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All Rights Reserved1.言入黄花川，每逐青溪水。随山将万转，趣途无百里。2.漓江的水真多呀，满满填充河床，太阳照射着漓江，江面上泛起点点金光；漓江的水真静呀，静得仿佛听见她在你耳边低语，偶尔微风飘过，清脆的水声就像小姑娘在轻歌；漓江的水好柔呀，柔的让人忍不住去抚摸她，却又不忍碰皱她。微风掠起波澜，好像亭亭的舞女拖着裙幅，她是那样软，那样嫩。3.一水护田将绿绕，两山排闼送青来。4.乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄。（白居易钱塘湖春行）5.日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。6.绿遍山原白满川，子规声里雨如烟。（翁卷《乡村四月》）7.起伏的黄土山头，真像一片大洪水的波涛。8.泉水叮咚，清风似水，白云点点，碧空如洗。梦里江南，深情无限，江南风情，青山含翠，诗花点点，爱想江南。夏日美景总含绿，朵朵鲜花粉艳艳，杏花儿红，桃花儿美，一枝香瓣吐诗意，点点爱花心，点点思乡意，无数次的期盼，无数次的祝愿，一番风雨之后目睹了江南柳。9.白日依山尽，黄河入海流。10.飞流直下三千尺，疑是银河落九天。(李白：《望庐山瀑布》)11.江流天地外，山色有无中。12.水之美，在于其烟波浩渺，澄净如练，瀑流飞逝，涛叠浪涌；在于清泉汩汩，小溪潺潺，溅玉飞珠，光影如幻；在于水草摇曳其中，条鱼穿梭其间，稳静中那一份含蓄，激越中那一种飞扬。13.明月出天山，苍茫云海间。(李白《关山月》)14.杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。15.天门中断楚江开，碧水东流至此回。16.暖春，经过春风吹拂和春雨的滋润，大地充满了生机，小草换上了嫩绿的春装，伴随风的吟唱，跳着婀娜多姿的舞蹈，鸭子在湖上溪水，似一朵朵黄花点缀在湖面上，正如苏轼的那首诗一样&竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知&把春天生生不息的活力描写得准确、形象，令人叹服。17.澎湃的大海，巍峨的高山，绚丽的彩虹，这无一不是大自然的杰作。大自然不仅给了我们美丽的景色，更交给了我们做人的道理。大自然，真是人类的母亲，人类的老师！18.楚客醉孤舟，越水将引棹。山为两乡别，月带千里貌。羁谴同缯纶，僻幽闻虎豹。桂林寒色在，苦节知所效。19.沿河两岸连山皆深碧一色，山头常戴了点白雪，河水则清明如玉。在这样一条河水里旅行，望着水光山色，体会水手们在工作上与饮食上的勇敢处，使我在寂寞里不由得不常作微笑！20.山是一部辞典，年轻时读它薄，年长时读它厚。&横看成岭侧成峰，远近高低各不同&，山让人类读了千万年而永远读之不完。山依然那样虚怀若谷，山总是乐于把丰富的宝藏奉献给热爱它的人们文章出自，转载请保留此链接！。搜寻世上所有的形容词不足以涵括山的睿智。21.峨嵋山月半轮秋，影入平羌江水流。夜发清溪向三峡，思君不见下渝州。22.山之仁，在于涵纳了苍天古木，也收容了遍野小草；孕育了豺狼的凶吼，也滋护了弱小的悲啸；或者环抱双手，让流水变成湖泊，或者裂开身躯，让瀑布倒挂前川，山谦卑地静立着，缄默地忍受着时间的风沙辗转的痛苦和人类的姿意给他的挫折。23.谁道人生无再少？门前流水尚能西，休将白发唱黄鸡。（苏轼）24.城窄山将压，江宽地共浮。东南通绝域，西北有高楼。25.烈夏，溪水哼着欢快的小曲，一路向东逝去，荡起的水花溅在人们脸上，沁凉沁凉的，使人神清气爽，万物呈现出一副欣欣向荣的画面，格外美丽。26.两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。27.步辇出披香，清歌临太液。晓树流莺满，春堤芳草积。风光翻露文，雪华上空碧。花蝶来未已，山光暖将夕。28.水如罗带山如屏，奇秀莲峰古有名。29.水何澹澹，山岛竦峙。30.清风徐来，水波不兴。31.千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。32.千山鸟飞绝，万径人踪灭。33.山无语，山无需多言，山的风流不必包装作秀，天然一副&酷&样，在那儿，就是好。是读山的人，但是知道，有时候人家也会读我的，当我就像一个短短的句子般地投向山林时。34.清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深35.月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。(张继：(枫桥夜泊》)36.地暖无秋色，江晴有暮晖。空馀蝉GG，犹向客依依。村小犬相护，沙平僧独归。欲成西北望，又见鹧鸪飞。免责声明：本文仅代表作者个人观点,与本网无关。看完本文，记得打分哦：很好下载Doc格式文档马上分享给朋友：?知道苹果代表什么吗实用文章，深受网友追捧比较有用，值得网友借鉴没有价值，写作仍需努力相关好词好句：
48小时热门描写山水的有关诗句
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一水护田将绿绕,两山排闼送青来——宋.王安石《书湖阴先生壁》 明月松间照,清泉石上流--王维 天门中断楚江开,碧水东流至此回--李白《望天门山》 山映斜阳天接水,芳草无情,更在斜阳外.--范仲淹 峨嵋山月半轮秋,影入平羌江水流.夜发清溪向三峡,思君不见下渝州.--《峨嵋山月歌》 李白 水何澹澹,山岛竦峙.--曹操《观沧海》 一水护田将绿绕,两山排闼送青来--王安石《书湖阴先生壁》 水光潋滟晴方好,山色空蒙雨亦奇.---苏轼《饮湖上初晴后雨》 水是眼波横,山是眉峰聚”--王观《卜算子》1、 山重水复疑无路,柳暗花明又一村.（陆游《游山西村》） 2、 山回路转不见君,雪上空留马行处.（岑参《白雪歌送武判官归京》） 3、 水何澹澹,山岛竦峙.（曹操《观沧海》） 4、 绿树村边合,青山郭外斜.（孟浩然《过故人庄》） 5、 横看成岭侧成峰,远近高低各不同.（苏轼《题西林壁》） 6、 会当凌绝顶,一览众山小.（杜甫《望岳》） 7、 登东山而小鲁,登泰山而小天下.（孔子） 水 1、 孤山寺北贾亭西,水面初平云脚低.（白居易《钱塘湖春行》） 2、 黄河之水天上来,奔流到海不复回.（李白《将进酒》） 3、 谁道人生无再少?门前流水尚能西,休将白发唱黄鸡.（苏轼） 4、 桃花潭水深千尺,不及汪伦送我情.（李白） 5、 至于夏水襄陵,沿溯阻绝.（郦道元《三峡》） 6、 水皆缥碧,千丈见底.游鱼细石,直视无碍.（吴均《与朱元思书》）
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横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。
1、 山重水复疑无路，柳暗花明又一村。（陆游《游山西村》） 2、 山回路转不见君，雪上空留马行处。（岑参《白雪歌送武判官归京》） 3、 水何澹澹，山岛竦峙。（曹操《观沧海》） 4、 绿树村边合，青山郭外斜。（孟浩然《过故人庄》） 5、 横看成岭侧成峰，远近高低各不同。（苏轼《题西林壁》） 6、 会当凌绝顶，一览众山小。（杜甫《望岳》） 7...
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1、 山重水复疑无路，柳暗花明又一村。（陆游《游山西村》） 2、 山回路转不见君，雪上空留马行处。（岑参《白雪歌送武判官归京》） 3、 水何澹澹，山岛竦峙。（曹操《观沧海》） 4、 绿树村边合，青山郭外斜。（孟浩然《过故人庄》） 5、 横看成岭侧成峰，远近高低各不同。（苏轼《题西林壁》） 6、 会当凌绝顶，一览众山小。（杜甫《望岳》） 7...
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篇一：从孟浩然诗中之隐士形象看其仕与隐之心态
从孟浩然诗中之隐士形象看其仕与隐之心态 作者：许红星
来源：《现代语文(学术综合)》2013年第02期
摘 要：孟浩然在诗中提及很多隐士高人，他是借助这些隐士的形象来表达自己的渴望建功立业之情，隐中求仕。文章主要从当时的时代风气、效法先贤的高尚和诗人自身的追求来探讨孟氏仕与隐的心态。
关键词：孟浩然 仕隐 心态
孟浩然作为唐代著名的山水田园诗人，往往也被称为“隐逸诗人”。他主要生活在唐玄宗统治的开元盛世，按理说是“生逢盛世遇上明主”，却布衣终生，这确实让人慨叹。本文着眼于孟浩然诗作中提到的隐士形象，试图通过分析这些形象来探究孟浩然仕与隐之心态。
一、孟浩然仕与隐之探究
孟浩然向来以隐士闻名，其原因之一便是他有不少诗篇表达出了对隐逸的向往追求。《中国隐士与中国文化》中提到隐士的名称“杂乱分歧，颇不一致，比较主要的有隐士、高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、逸民、隐者、隐君子等十一种”[1]。孟诗中提到的隐士有着共同的特征：这些人或任情不羁，傲然独特；或登山采药，养生服食；或避世不仕，浪迹山水；这些隐士品德高尚，超然于世外，无意于仕途，且都有被荐入朝做官之机会，但他们都一一谢绝，足见其高风亮节。
孟浩然在仰慕这些隐士隐居不仕的同时，也感叹自己的遭遇，“回瞻魏阙路，空复子牟心”[2]（《初下浙江舟中口号》）、“枳棘君尚栖，匏瓜吾岂系”（《将适天台留别临海李主簿》）、“未能忘魏阙，空此滞秦稽。……圣主贤为宝，君何隐遁栖”（《久滞越中，贻谢南池、会稽贺少府》）、“壮图竟未立，斑白恨吾衰”（《家园卧疾毕太祝相寻》），这些都表现了他对入仕的向往和怀才不遇的遗憾，他在追慕隐士之品行的同时，也在哀叹自己的命运，生逢盛世却报国无门，只好写些诗章来宣泄自己的郁闷情怀。
另外，在孟浩然诗篇中，亦出现了另外一类人物，包括屈原和贾谊，孟浩然在为屈贾掬一把同情泪的同时，也是在诉说自己空有一番抱负，却碌碌无为。从这可以看出，孟浩然的内心并非是平静的，而是透露着一种不为君主所用的心痛，他和其他封建文人一样，怀着一颗热切的济世之心。当诗人将其心灵活动转化为语言，诉之于读者时，笔下的意象和主观感情便非常浓烈。
正所谓“言为心声”，孟浩然的隐居绝不是为隐居而隐居，而是一种蓄势待发。在孟诗中多次提到的“羊公”指的是西晋名将羊祜，“祜乐山水，每风景，必造岘山，置酒言詠，终日不倦。尝慨然叹息，顾谓从事中郎邹湛等曰：?自有宇宙，便有此山。由来贤达圣士登此远望，
如我与卿者多矣，皆湮没无闻，使人伤悲?”[3]。孟浩然诗歌中有五首诗提到了他，试想，如果孟浩然真是一位隐士，他会在意湮灭无闻的结果吗？再看另一位名士——“山公”，他也是位任情不羁之人，“简每出嬉游，多之池上，置酒辄醉”[4]。孟浩然在他的诗里多次提及这两人，一是他们都曾在襄阳停留过而且为襄阳做过贡献；二是孟浩然本身胸怀远大志向，他希望自己能像先贤那样为襄阳出一份力。鲁迅先生说：“诗文完全超于政治的所谓?田园诗人??山林诗人?，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。”[5]
葛晓音在《山水田园诗派研究》中提出隐居分朝隐和待时而隐两种，朝隐即半官半隐，待时之隐则包括两类，一类是释谒之前为入仕做准备，一类是在得第之后等候选官或罢官之后待时再选。孟浩然入京应举前隐居襄阳则属于为入仕作准备，正如陈贻焮先生所说，“?隐居?有它的传统，有它的内容，然而他的?隐居?，除了上面所说的在为应试作准备外，本身也有着积极的入世意义。这是一种姿态，一种方式，以前的?竹林七贤?这样，以后的?竹溪六逸?也这样。”[6]孟浩然用世的心情是殷切的。隐居待时，一出即为王者师，这是许多文人的梦想。前期的孟浩然心怀壮志和希望，把隐逸视为出仕的预备阶段，后期的孟浩然则心存政治上失意的苦闷，把隐逸当作慰藉自己的一种方法。
王士源《孟浩然诗集序》曰：“山南采访使太守昌黎朝宗，谓浩然闲深诗律，置诸周行，必咏穆如之颂，因入秦，与偕行，先扬于朝，约曰引谒。后期，浩然斥曰：?业已饮矣，身行乐耳，逞恤其他。?遂毕久不赴，由是闻罢。既而浩然不之悔也，其好学忘名如此。”[7]后人往往认为孟浩然清高自赏，认为其乃真隐士。事实上“好乐忘名”的背后，隐藏着深沉的悲哀，那是对封建统治者的彻底失望。
因此，孟浩然虽然在诗作中提及很多隐士形象，但最终目的还是为了表达自己的入仕之心。在其两百六十多首诗里表现求仕愿望的有近五十首，如“俱怀鸿鹄志，昔有鹡鸰心”（《洗然弟竹亭》），“欲济无舟楫，端居耻圣明”（《洞庭湖赠张丞相》）。那么，究竟是什么原因让孟氏处于仕隐两难的境地呢？
二、孟氏仕与隐矛盾之原因探讨
（一）盛唐的社会风气
“上有所好，下必甚焉！”唐代统治者每每征召、旌扬隐士以表乐善求贤之意。贞观十五年《求访贤良限来年二月集泰山诏》载：“尚恐山林薮泽，藏荆隋之宝；卜筑屠钓，韫萧张之奇。是以躬抚黎庶，亲观风俗，临河渭而伫英杰，眺箕颖而怀隐沦。”[8]又如唐高宗于显庆元年下诏：“比虽年尝进举，遂无英俊。犹恐栖岩穴以韬奇，乐丘园而晦影。”[9]玄宗开元五年又下诏：“有嘉遁幽栖、养高不仕者，州牧各以名闻。”[10]
唐代统治者征召隐士高人一方面是惜才求贤，另一方面则有喻示太平盛世、教化风俗之意。隐士往往嫉世惩俗，激浊扬清；或洁身自好；守道不仕，或逍遥山林，与世无争，具有很
大的教化功用。统治者对有盛名的隐逸者加以征召，所谓“圣代无隐者，英灵尽来归”，比其他政策更能虏获人心。在唐代，先隐后仕是十分流行且为广大士人所接受的风气。孟浩然进京应考前的隐居，则是属于待时而隐，是有很强的目的性的。
胡适指出，“唐代重视隐逸，聪明的人便不去应科第，却去隐居山林，做个隐士。隐士的名气大了，自然有州郡的推荐，朝廷的征辟；即使不得征召，而隐士的地位很高，仍不失社会的崇敬。既有这样社会背景，思想所趋，社会所重，自然会产生这种隐逸的文学，歌颂田园的生活，赞美山水的可爱，鼓吹那乐天安命，适性自然的人生观。”[11]袁行霈也认为，“在盛唐士人中，那种消极遁世、为隐居而隐居的纯粹隐者是没有的。有人以归隐作为入仕的阶梯，于是有?终南捷径?之说。”[12]
综上，盛唐时代的隐逸是充满功名之念和进取之心的，既有仕与隐的心灵煎熬，也能在山水的赏玩中忘掉过多的苦闷。在时代风气的影响下，隐逸对孟浩然而言亦不再是一种纯粹喜爱自然风光而选择的生活方式，也不是一种精神生活的自觉追求，相反是一种实现自己政治理想的手段。
（二）榜样的力量
襄阳造就了很多的隐逸名士，《舆地广记》载汉庞德公与庞蕴俱隐鹿门山；又有独乐山，诸葛亮尝登此山而作《梁父吟》[13]。孟浩然素有取法先贤之志，闻一多认为“在他这里，无疑的那成立默契的对象便是庞德公”[14]，孟浩然的思想也会潜移默化地受到名士高风亮节的影响，每当他在现实环境中受到压抑时，就会希冀和向往隐逸天地，追慕高隐们超然世外的情调。
诗句中涉及到“武陵溪”“归去来”“五柳”“彭泽令”等词语，“殷勤为访桃源路，予亦归来松子家”（《高阳池送朱二》），“彭泽先生柳，山阴道士鹅”（《寻梅道士张逸人》），“欢逢彭泽令，归赏故园间”（《秋登张明府海亭》）。孟诗既有对陶渊明在晋宋易代之际“心有所守”的志节的无限景仰，也有对他遗弃荣利、甘守贫贱的向慕和对其人格的尊崇。
（三）诗人自身的内在追求
修身齐家治国平天下，此乃文人的毕生追求，孟浩然也不例外。他在《书怀贻京邑故人》中说“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬”，表明自己是孟子的后裔，长在世代重儒风的家庭，从小受到诗礼之教，要忠于明主，建立功业，兼济天下。应举前的孟浩然是天真的、热诚的，“俱怀鸿鹄志，昔有鹡鸰心”（《洗然弟竹亭》），“少年弄文墨，属意在章句”（《南阳北阻雪》），“安能与斥鷃，决起但枪榆”（《送吴悦游韶阳》）；应举前的隐居自适是有目的的，是为仕而隐，抱有极大的信心。
不可否认的是，孟浩然有向往归隐田园的一面。落第后，他渐渐从天真浪漫的梦想中醒悟过来，对盛唐气象下所深藏着的矛盾和阴暗面有了更深的了解。在《送丁大风进士赴举呈张九
龄》中喟叹“惜无金张援，十上空来归”，“朝端乏亲故”（《田园作》）；当仕途受挫时，他便抒发思归之情，“万岁楼头望故乡，独令乡思更迷茫”（《登万岁楼》），“今宵有明月，乡思远悽悽”（《途中遇晴》），“泪忆岘山堕，愁怀湘水深”（《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍
郎》）。出仕与归隐共同构成了士阶层完整的文化传统，隐逸的目的就在于获得相对独立的生活内容、社会理想、审美情趣和人格价值。
在儒家思想体系里，历来强调君子以道自任，隐逸只是一种迫不得已的选择。“孟浩然的隐居却在一定程度上带有某种不自觉的无可奈何的成分，他虽然寄情于山水田园，但始终没有忘掉对政治的追求，在仕与隐、理想与现实之间挣扎，因此，即使在描写恬静的田园生活和寻幽探胜的山水、行旅诗中，也经常透露出这种思想上的痛苦和矛盾。”[15]孟浩然既追慕陶渊明躬耕田园，不为五斗米折腰的高尚情操，又怀有盛唐文人建功立业的时代理想，是一个性格充满矛盾的人。他一方面追求自由，以保其闲情逸趣；另一方面又殷切于用世，以图有所作为。他笔下的隐士形象则在一定程度上透露了其入世与出世之矛盾，仕与隐的矛盾支配了他的一生，“才名日高，竟沦明代，终身白衣”。
[1]蒋星煜著：《中国隐士与中国文化》，上海书店出版社，1992年版，第226页。
[2][7][15]徐鹏校注：《孟浩然集校注》，北京：人民文学出版社，1998年版，第285页，集序第1页，前言第9页。
[3][4][唐]房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年版，第1020页，第1229页。
[5]鲁迅：《鲁迅全集·而己集》，北京：人民文学出版社，1981年版，第516页。
[6]陈贻焮著：《唐诗论丛》，长沙：湖南人民出版社，1982年版，第66页。
[8][9][宋]宋敏求编：《唐大诏令集》（卷102），北京：商务印书馆，1959年版，第518页，第519页。
[10]王钦若等编：《册府元龟》（卷68），台北：台湾中华书局，1996年版，第761-762页。
[11]胡适：《白话文学史》，长沙：岳麓书社，1986年版，第305-306页。
[12]袁行霈主编：《中国文学史》（第二卷），北京：高等教育出版社，2005年版，第150页。
[13]欧阳忞撰：《舆地广记》（附札记），北京：商务印书馆，1985年版，第175页。
[14]闻一多撰，傅璇琮导读：《唐诗杂论》，上海古籍出版社，1998年版，第28-29页。
参考文献：
[1]傅璇琮.唐才子传校笺[M].北京：中华书局，1987.
[2]陈贻焮.唐诗论丛[M].长沙：湖南人民出版社，1982.
[3]葛晓音.山水田园诗派研究[M].沈阳：辽宁大学出版社，1993.
[4]佟培基.孟浩然诗集笺注[M].上海古籍出版社，2005.
[5]徐鹏.孟浩然集校注[M].北京：人民文学出版社，1998.
[6]蒋星煜.中国隐士与中国文化[M].上海书店出版社，1992.
（许红星 南宁 广西幼儿师范高等专科学校 530022）篇二：(定稿)唐宋访隐不遇诗中的隐士形象探究
唐宋访隐不遇诗中的隐士形象探究
隐逸是一种相对在朝为官而产生的行为，隐士是我国古代隐逸风尚的文化产物。唐宋是中国封建社会的鼎盛时期，也是隐逸风尚最为兴盛的时期，唐代诗人甚至在隐逸诗风中开辟了一个全新的领域，这就是访隐不遇诗。在《全唐诗》中，访隐不遇诗有接近百首，是一类非常具有代表性和典型性的文学话题。访人不遇留言题诗，是唐代文人的一种习惯，而被寻访的人大部分是隐居的道士、僧人或者朋友，访而不遇，这就使得诗中的隐士别具神秘气息，笔者认为隐士产生的社会经济文化背景与庄园经济发展及佛道思想盛行密切相关，从访隐的内因看，隐士身上包括渊博的学识、高洁的品格、闲适的生活等特征。以访隐不遇诗中的“云”意象为例，我们可以看到它象征归隐之心、高洁的隐士情趣、孤高淡然的品性，是自然的云、是作为仙境的代称、亦是寄托思乡之情的媒介。
关键词：访隐不遇；背景；隐士形象；“云” 意象
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Keywords: Implicit visit is not met；Background ；Hermit image ；&Cloud& Image
引言…………………………………………………………………………1
从社会经济文化看隐士产生……………………………………2
1.1 庄园经济发展与隐士产生 ………………………………………… 2
1.2 佛道思想盛行与隐士产生 ………………………………………… 3
从访隐的内因看隐士形象 …………………………………… 6
1.1 渊博的学识 ………………………………………………………… 6
1.2 高洁的品格…………………………………………………………… 8
1.3 闲适的生活…………………………………………………………… 9
第三章 从“云”意象 看隐士形象………………………………………10
1.1 访隐不遇诗中的“云”意象…………………………………………11
1.2 “云”意象的象征意义………………………………………………13 结语 ……………………………………………………………………… 15
参考文献……………………………………………………………………16 谢辞…………………………………………………………………………17
隐逸是一种相对居庙堂之高而产生的处江湖之远的行为，我国最早的隐士产生于上古时代，因此，隐逸是一种有着深厚历史积淀的文化现象。唐宋的隐逸风气兴盛，可谓是鼎盛时期，唐人甚至在隐逸诗中开辟了一个全新的话题，这就是访隐不遇诗。在《全唐诗》中，访隐不遇诗就有近百首，甚至不乏经典之作，比如贾岛的《寻隐者不遇》、王维的《春日与裴迪过新昌里访吕逸人不遇》、李白的《访戴天山道士不遇》、邱为的《寻西山隐者不遇》、皎然《寻陆鸿渐不遇》等等，都为人所熟知。访人不遇留言题诗，是唐代文人的一种习惯，而被寻访的人大部分是隐居的道士、僧人或者朋友，访而不遇，这就使得诗中的隐士别具神秘气息，深入探究访隐不遇诗中的隐士形象，有助于探析唐宋文人的内心世界和精神追求，具有一定的研究意义。
阅读唐宋文学史，总难免遇到访隐不遇的现象，可让人惊异的是，对访隐不遇这样一个极具代表性和典型性的问题，研究论文却是寥寥无几。国内有不少论
【1】文期刊研究了先秦至隋唐的隐逸诗，如霍建波在《隐逸诗研究（先秦至隋唐）》
1中分析了隐逸诗在各个朝代的发展变化情况。李红霞在《论唐诗中的寻隐主题》
一文中，提出唐代的寻隐主题是对前代招隐题材的继承，认为唐代文人通过【2】2
与隐士交往来满足其回归自然地愿望，并写了大量题赠隐士的诗篇。景遐东在文
【3】3章《中晚唐文士隐居江南之风及其影响》中系统的研究了中晚唐时期文士隐居
江南的基本情况，分析了形成这种状况的文化动因，并探讨了其对唐代文学创作
【4】4的影响。再如黄艳红在论文《喧嚣中的静谧——五代隐逸诗述评》中分析了五
代隐逸诗所展示的各类隐逸生活、隐士形象，艺术特色及其所蕴涵的隐逸情感，肯定了五代隐逸诗在文学史上“承前启后”的地位。可众多的论文中，对于“访隐不遇”这一文学主题，大多一笔带过，鲜少有学者对其做专题性研究。所以，我将在前人对隐逸诗研究的基础上，本着虚心学习，严谨认真的态度，从“访隐不遇”这一主题入手，结合社会背景、文化影响、文学意象、审美意蕴等多个角度探究诗中的隐士形象。 注释：【1】霍建波，隐逸诗研究（先秦至隋唐）[D].陕西师范大学2005年博士论文。
41【2】李红霞，论唐诗中的寻隐主题[J].学习与探索，2004(3)，第14页。
【3】景遐东，中晚唐文士隐居江南之风及其影响[J].湖北师范学院学报，2006（6）第23页。 【4】黄艳红，喧嚣中的静谧——五代隐逸诗述评[D].福建师范大学2003年硕士论文。
从社会经济文化看隐士产生
在我国古代文学史上，隐士是一个非常活跃的社会群体，他们或隐居山林，或潜心向佛，都是远离朝政、淡泊名利的高洁之士。唐代是我国封建社会的鼎盛时期，也是隐逸风尚最为兴盛的时期。唐人尊崇隐士，文人也乐于与隐士结交，访而不遇，留言题字，访隐不遇诗也就应运而生了。要探究访隐不遇诗中的隐士形象，就必须把握此类诗中隐士产生的背景。当然，隐士作为隐逸文化的产物，他的产生绝不是单一的某个因素造成的，而是在特定社会经济文化共同作用下形成的。
1.1庄园经济发展与隐士产生
鲁迅先生说：“登仕，是啖饭之道，归隐，也是啖饭之道。假如无法啖饭，
【5】5那就连‘隐’也‘隐’不成了。”这句话的意思很明确，无论是出仕还是归隐
都是谋生之道，做隐士的文人大部分也是因为仕途不顺畅继而看破尘世，这和宝玉出家大抵是一个道理，没有宦海的沉浮，也练不出淡泊的心境。然而，归隐并非是穷途末路之选，穷途末路的人‘无法啖饭’，是‘隐’也‘隐’不成的。唐代文人大多能够丰衣足食，隐逸之士也很少有像陶渊明那样“夏日抱长饥，寒夜无被眠”的窘困和“叩门拙言辞”的乞食经历，他们的隐居更多了一份富足和闲适。唐代文人的隐居生活丰富多彩，琴棋书画，采菊种豆，当然，这样舒适和乐的隐居生活，是以当朝的经济为基础的。
唐朝是繁荣强盛的大朝代，经济有了长足的发展。隋朝末年因为战乱的关系产生大量无主地，使得均田制可以持续推行，对于稳定农业有很大的帮助，也使得唐朝初年的经济得以迅速恢复。唐初统治者为加强封建统治基础，除了下令保护旧的贵族、官僚的土地，使西魏、北周以来的贵族、官僚们基址不坠，还极力培植新的地主。
天保十一载（752年）唐玄宗在《禁官夺百姓口分、永业田诏》中指出：“如闻王公百官及富豪之家，比置庄田，恣意吞并，莫惧章程。借荒者皆有熟田，因之侵夺；置牧者难指山谷，不限多少。爰及口分、永业，违法买卖，或改籍书，或云典贴，致令百性无处安置。乃别停客户，使其佃食。既夺居人之业，实生浮注释：【5】鲁迅 《鲁迅全集且介亭杂文二集隐士》，人民文学出版社1973年版，第228页。 5..篇三：论斯奈德诗歌中的中国隐士模式
论斯奈德诗歌中的中国隐士模式
【摘要】美国诗人加里·斯奈德不仅是一位东方文化的痴迷者，也是少数采用中国诗隐模式的美国诗人之一。斯奈德认同并积极效仿中国隐逸诗人的行动方式和诗歌创作，而这也意味着他对中国隐逸文化的认同。中国诗隐模式不仅影响了斯奈德自身的创作特点，客观来讲，也影响美国诗歌的发展。
【关键词】斯奈德
中国诗隐模式
加里·斯奈德的人生经历对其诗歌的影响
加里·斯奈德是美国“垮掉一代”的领军人物，由于他与众不同的生平经历和平稳、老练的性格决定了他独特的诗风。加上他对东方文化，尤其是日本禅宗、俳句、中国的书法、山水画以及古典律诗的痴迷，使他在西方文学的创作中，融入了中国文学的思想模式，随处弥漫着中国诗风和神韵。而在中国诗歌中斯奈德最钟情于中国山水诗，正如他对中国山水画一见倾心，中国山水诗的雄伟气魄和人文情意的细腻独到，都与他心中所想的意境深深契合。他从西方的角度来观察，把中国山水诗放在世界文学之中，提出三种中国山水诗的优胜之处：第一是中国诗人大多属于士大夫阶级，由于他们深涉于世事，故对大自然之感会更加深切。 第二是大自然的空间就是人生哲理的空间。第三是诗人的大自然具有伸缩性，大至全宇，小至茅庐庭院。（钟玲，）所以士大夫退隐的山居生活对斯奈德特别具有吸引力，因为他本身就是一位积极的隐逸派诗人。毫无疑问，他的诗歌中也常融入中国隐逸派风格的元素。他的诗歌大多以自然为题材，采纳中国诗歌的诗隐模式，诗友语调等。实现了一种人与宇宙合一的和谐。因此，斯奈德的风格恰恰遵循了中国诗人“人景交融”的精神，这也成为了斯奈德诗作中的传统。（钟玲，）
二. 中国隐士模式的定义：
首先，应该对“隐士”一词加以解释。隐士是中国历史上一个非常独特的文化现象。西方历史上也有“……”——Hermit。他们主要是出于宗教信仰或者信念，自愿选择选择一种离群索居的静修生活方式，在孤独和静修中研思神学，倾听上帝，并且把自己完全交托给神的人，是苦行僧和修道士。而中国却不然。隐士首先必须是“士”，不是一般的老百姓，即知识分子和文人（吴小龙，2005:2）；中国的隐士是为做自己的主人，也就是按自己喜欢的生活方式去生活，选择自我流放，自我流离，选择了“隐居以求其志”的文人，最终趋向一种审美境界和文化追求。我国文学史上的寒山、陶潜、王维等都是很著名的隐逸诗人，而且还通过作诗赋词，表达自己的隐逸情怀。而根据斯奈德价值追求和生活经历来看，斯奈德更接近于一位中国式的隐士。这可能也是他诗中随处可见中国隐士模式的缘故。
那么如何断定一首美国诗歌中是否具有中国隐士模式呢？如果这首诗引用了中国古典隐士诗歌的英译文文本为典故，并且也出现了描述美国诗人本身没得经验的文本，那么就应该可以断定此诗含有中国隐士模式。即便没有引用汉诗英译的句子，但美国诗人明显亦步亦趋地模仿中国诗中的经验模式或思维模式，也可以算是诗中有中国隐士模式。 合依尔?巴赫 的说法也可阐明：“一个作者能把各种论述分配在相异的声音之中，包括作者之形 的声音，至少在这个方面，是否也可以说 一个作家，都可以算是“剧作家”呢……作家这种人，他懂得如何运作语言，又同时置身于语言之外；他有运用间接语言的天分。”中国隐士模式在外国诗人中的影响或其表现形式，可以是仿形式，内容，借典故或文化意象等。
三. 斯奈德诗歌中的中国诗隐模式
虽然中国古典诗歌的隐士模式绝非美国诗歌的主要模式，但在斯奈德的诗歌中，这个模式已经被消化，吸收成他作品中的一部分了。在诗歌实践中，斯奈德有意模仿中国的诗隐模式。如《仿陶潜》一诗的经验模式和思维模式。不仅如此，斯奈德还身体力行，常年居住在加州西野内华达山脉的一座山上，过着类似中国诗隐寒山子式的生活。所以，无论是对中国
古诗进行翻译时的选择还是自我作品的创作，大都体现了一种中国隐士的形象。
3.1.1 乐山乐水，人景合一
不追求全力、荣华，只享受大自然之美。人与宇宙合一，人只是山水的一部分，显示了一种和谐。这种对人生思考、生命感悟融入到自然美景中，彰显了诗隐中的超脱与高雅。斯奈德下面一首诗《松树顶》的风格就很接近中国古典诗的感怀体：
在蓝色的夜里
霜雾，天空微微发光
因雪蓝而弯身
融入天空，霜，星光中。
靴子的轧轧声
野兔的足迹，鹿的足印，
我们知道些什么。
此诗中叙述者大多隐身不见，自然地呈现山水本身，即整个客观世界。靴子的轧轧声，本身是人的行动，作者却当客体来处理。这与中国山水诗的论述相容。而最后一句诗行，是一种主体受客体刺激所产生的反应，体现了一种“关怀”。
在斯奈德的另一首诗中，也同样反映了诗人的自我意识与山水的融合：
山谷下边，一阵似烟的雾
三天的热，在五天的雨后
树脂花在枞树锥果上
一群群新生的苍蝇
飞越岩石和草地。
我记不得我曾经读过的东西
只几个朋友，但是他们都在城里。
用一只锡杯饮冷冷的雪水，
穿越高旷静止的空气。
《八月中旬于苏窦山守卫站》(Gary Snyder, 1968:9)
诗中叙述者的意识已融化在山谷蒙蒙的空气中。
3.1.2 田园生活，悠闲适意
美国诗人所采用的另一种隐士模式，是对乡村日常生活细节持一种享受的态度。基于本人也认为隐居山林的士大夫，其山居不再是狂野的自然，而是省思自我的地方，享受亲情及友情的地方。就连美国诗人史坦利?孔尼兹也说：中国诗人的形象就是完整且内在和谐的人，投入日常的活动，关心家庭与其他的事务，过着一种很丰富的生活。而这种对待日常闲适生活的淡然也是一种备受推崇的中国隐士模式。
斯奈德有一首诗《斧柄》，就是叙述诗人教儿子如何使用印第安人的短柄小斧，如何甩小斧，儿子学得很开心，诗人并带着儿子削木柄，做短柄小斧。这首诗也正印证了斯奈德所言：“不仅只是你修习静思，追求悟境的地方，也是种菜，与孩子游戏，与朋友饮酒的地方。”P121
3.1.3 文人骚客，畅叙友情
将友情与山水景物集中描写也是美国诗人所青睐的一种中国诗歌模式，歌颂友谊却偏重描写山水。借助大自然超然的力量，使文人之间的友谊也变得更加诚挚，感人，超于世俗。
而斯奈德也借用这一模式。在他的《8月苏窦山 迪克? 布楼瓦来访》也着重描写了大自然的这一角色，在大自然的烘托下传达友情。
我们躺在我们的睡袋之中
倾谈至半夜
风吹电缆线
第二天早上我送你
直至群崖之上
借你我防雨披风——雨横洒页岩之上——
你步下雪原去
在风中衣裳飘飘
最后挥手告别
身影半掩云中。(Gary Snyder, 1968:19)
诗人没用笔墨交代任何关于友人的身份、职业，以及他们此前的种种关系等。而作者对布楼瓦的情谊却留在了读者的心中。不仅是诗人借友人的披风这一实体动作；更重要的是诗人用非常诚挚和投入的语言将友人的身影与大自然的风、云相融合，给人以飘渺，超脱世俗之感。好似诗人为友人的离去而萌生了孤独之感，这也间接地表现了诗人与友人的情谊，诗人很感动。
3.2直接或间接借用中国古诗
斯奈德是美国诗人中少数采用了隐士模式，并身体力行的人。他不仅效仿中国山林隐士的生活方式，而且把中国诗歌的隐士模式变成了自己意识中的一部分，把自己同中国诗人联系起来或在作品中直接或间接地运用中国古诗，试图把中国古代的论述与经验化为自己的经验。（钟玲，）正如前面所提到的，在斯奈德创作的《仿陶潜》之中，他引用了两行陶潜的诗句。
“迈迈时运，
穆穆良朝。”
我会穿上我的靴，旧李维牛仔裤
并徒步爬越塔玛巴斯山。
雾沿着海岸盘桓，
盘桓一小时，然后散了。
有风，自海上吹来
扫过春早的群山。(Gary Snyder,)
诗的头两行是陶潜诗《时运》的英译。用词典雅，正应对中文的四言诗诗句的风格；后边六行也是采用了中国古典诗的论述方式，只是换成而来美国化的事物，但整个诗歌结构与《时运》极其相似。
东方文化带给斯奈德的不仅是生活方式的改变，更深刻地影响了他的思维及诗歌创作风格。他在自己的诗歌中吸收了中国隐士模式，并投入了一种自我发现的努力，尝试在中国隐士生活这一新的生活方式当中，重新界定自己。采用中国隐士模式。使异国与本土论述之中产生对话，这不仅是斯奈德对异质文化的一种简单吸收和同化，它也已经成为了诗人意识的一部分。斯奈德在古老的中国传统文化中找到了新的方向，东方文化的引入为他的创作提供了新鲜的血液，使他整个作品富有了持久的生命力。而这种对中国诗歌的模仿和推崇，不仅影响了斯奈德自身的创作特点，也深深地影响了美国诗歌的发展，也可以说是当代美国诗歌的显著风格。（钟玲，）
参考文献：
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[2]Gary Snyder, The Back Country, New York, New Directions, 1968,p.19.
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[8] 许建平. 山情逸魂——中国隐士心态史. 东方出版社,1999
[9] 钟玲. 美国诗与中国梦. 桂林：广西师范大学出版社,2003
[10] 钟玲. 史耐德与中国文化. 北京：首都师范大学出版社,2006
[11] 朱徽.中美诗缘. 四川：四川人民出版社,2001篇四：隐士
在魏晋之际，最杰出的隐士非“竹林七贤”莫属了。他们寄情于竹林，无非是用一种与众不同的方式向社会反抗。魏晋文人放浪形骸的生活方式和谈尚玄远的清谈风气的形成，既和当时道家崇上自然的影响有关，也和当时战乱频仍特别是门阀氏族之间倾轧争夺的形势有关。他们一旦卷入门阀氏族斗争的漩涡，就很难自拔。魏晋以迄南北朝，因卷入这种政治风波而招致杀身之祸的大名士就有：何晏、嵇康、张华、潘岳、陆机、陆云、郭璞、谢灵运、鲍照等。所以当时的知识分子有一种逃避现实的心态，远离政治、避实就虚、探究玄理，乃至隐逸高蹈。唐以后，还有一方面的原因也值得注意，正如“终南捷径”的出现。一些文人的隐居只是他们做官的一种途径。《清史稿。遗逸传》开头这样写道：清初，代明平贼，顺天应人，得天下之正，古未有也。天命既定，遗臣逸士犹不惜九死一生以图再造，及事不成，虽浮海入山，而回天之志终不稍衰”。比如唐代卢藏用考中进士后并未做官，而是到陕西终南山隐居，以扩大自己的名气，后来收到天子征召入世，曾经对友人指着终南山说“此中大有佳处”这就是“终南捷径”的由来。由此可以明显地看出作者想要表达的意思，至少明末清初许多所谓“隐士”并不是真正地“退隐山林”，而只是暂时休养生息，一如三国诸葛君，只是在等待一个时机罢了。吴三桂倒戈攻打明朝时，清朝已经建立多年，明末许多义士起来抵抗，黄宗羲就
是其中的一个，而战败之后他携妻儿归入山林，然而却是为了蓄势东山再起反清复明，一边精研并发历算，一边等待时机。可惜的是这个时机一直没有到来。另外，中国古代隐士也各不相同，这也是隐士形成的原
因之一，就是当时朝代的主导思想，在中国古代主导思想的主要是儒家、道家、佛家。三家的思想对中国隐士也有不可忽视的诱导因素，比如老庄道家，追求无为，宁愿一辈子不做官，而他们也用自己的行动和作品将自己的思想表现的更加出色，儒家思想史载汉代以后才开始盛行的，一直到现在还在影响这中国，积极入世，是的多少人在红尘中翻滚最终走向自然，而佛家是在这两家主导思想之中夹杂着的，主要从魏晋时期唐代时期盛行，佛教文化不仅博大精深，而且深刻，是的许多文人追求佛家境界，作品深度也大大的加深，思想变得更加深邃，比如王维诗歌中融汇了不少佛学思想和禅意，因此号称“诗魔”，也才会在唐代出现诗僧，为文化和宗教做出了贡献。 可见，所有原本高尚的东西都有被利用的可能。
隐居原因固然多种多样，隐居方式却不外乎自给自足的田园型和诸如“竹林七贤”有俸禄之流。即使到了明清之际隐士已经世俗化，也不过是顺应了时代的发展而产生的新状态。像陶渊明，自己种粮食，虽然有时也食不果腹，但丝毫不会减弱他生活的信心。这是一种农民似的文人，有着不解
的土的情怀。载入阮籍之流，本来就在朝为官，有着固定的收入，虽有时放浪形骸游于竹林，但其物质生活是不会受影响的。再如唐时的王维，自己乐于当官就做官，不想当官就隐居于辋川，所谓一切随心情而变。还有例如号称“山中宰相”的陶弘景，虽然他有隐士之名，可是朝中大事都还要过问与他，而他的俸禄也是相当丰厚，这种有了隐士之名又不用受隐士寒酸的生活的恐怕唯有他一人，隐士归隐无非就是隐居以求其志、曲避以全其道、静以镇其操、
诟俗以动其概、去色以图其安、疵物以激其清。（范晔《后汉书·逸民列传》）
美国汉学家比尔.波特曾在他的《空谷幽兰》中说过，隐士在中国就相当于研究生，他们在他们所抛弃的这个世界中是受尊重的。他们如幽兰一般，淡淡的香气早已留存于每个中国人心中。首先，好学的精神。在《晋书 ·隐逸传》中有相关记载：陶潜“少怀高尚，博学善属文，颖脱不羁，任真自得，为相邻所贵”；龚玄之“好学潜默，安于陋巷”；戴远“少博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画”；祈嘉“少清贫，好学”；公孙永“少而好学，恬虚”；杨柯“少好易”；索袭“虚靖好学”；辛谧“少有志向，博学善属文，工草隶书，为时指法”。对理想的执著追求，是隐士永远不变的信念。如庄子的逍遥，伯夷叔齐的坚持~外界虚伪黑暗，宫廷之内明争暗斗，官员逢迎谄媚，人人都急于在乱世找到自己
的位置，以求自保。但对于隐士们，他们做不到。现实世界与他们理想不符，他们也不能凭借自己的能力去对其进行改造，他们是心有余而力不足。于是他们只能逃避，希望能通过这种方式找到心中的桃花源。如孙登“与郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则披发自覆”，当阮籍去找他出来做官时，他说：“性而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故光在于得薪，所以保其耀”，他的一番言论着实让人看到了当时隐士的态度。隐士们品质高尚，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。 如晋书中所记载的郭琦，别人让他做官，而他回答：“我以为
武帝吏，不容复为今世吏”后“终身于其家”。对于他们这种人，隐于哪里已经不再重要，重要的是那种文人的气质保住了。蒋星煜先生在他的《中国隐士与中国文化》中指出隐士的诞生还有两种原因，一个是个人主义，也就是为了成全自己高洁的思想，也就是上文所说的文人出淤泥而不染的品质，而他们的归隐往往都是真的归隐。例如，先秦的老庄，许由巢父等等，中华名族流芳百世的人；还有一种就是失败主义，顾名思义就是失败之后的归隐，他们往往开始怀有一腔报国热情，可是现实中受了太多的坎坷，使他们精神上厌倦了仕途生活，这类隐士在中国古代要占大多数，也是中国隐士文化最重要的部分，比如，陶渊明，唐初的王绩，孟浩然等都是众人皆知的人物。这类思想主要有以下几方
面；一、中国古代社会“善于逃避”的哲学思想，第二，《易经》上有“不事王侯，高尚其事”的思想，成为很多人的做人心里的一条准则，第三、中国社会自古就是农业社会，自给自足的自然经济为隐士提供了一个较好的社会条件，文人们既是读书人又是农民，他们可以从事简单的劳动生存，并无需出仕。
可见中国隐士并不是只为自己而不顾天下苍生，而是心怀苍生，心怀天下，只是他们的思想与其他人的格格不入，没有办法将自己和芸芸众生结合起来，就只有将自己的思想和身体投入到大自然当中了，
“清高”是国人对饮士的评价中最常用的一个词了，他们的那种略带忧伤的气质、宁折不弯的气节、以及与生俱来的理想主义精神都已随着时间的流逝注入与每一个中国人的血液中。篇五：隐居、隐士与隐士文化的兴起
隐居、隐士与隐士文化的兴起
隐士文化是中国传统文化独特而又重要的一部分，其文化主体是隐士。自古以来，不仅隐士人员众多，而且对于隐士的称谓也纷纭复杂。按照蒋星煜的统计，自尧舜时代一直到民国期间，各种文献中有记载的隐士不下万余人，而其中事迹历历可考者也数以千计，其名称则主要有隐士、高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、遗民、隐者、隐君子等十一种之多（蒋星煜编著《中国隐士与中国文化》，上海三联书店1988年版，第1页）。以上这些名称中，最能代表其特征的仍然是隐士，所以隐士的称呼也最为流行。
隐居与隐士
隐士据说早在尧舜时代就已经有了，晋皇甫谧著《高士传》记载了九十多位高士的故事，便是从帝尧时期的被衣开始讲起的，但他提到的前十几位隐士都是传说中的人物，而最早的有确切记载的隐士是春秋时期的老子。与此相一致，最早关于“隐居”的说法也出现于春秋时期。《论语·季氏》引孔子的话说：“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”其中“隐居”一词的意思，与我们今天理解的差不多。因此，就今天所能见到的文献来说，最早提出“隐居”一词的是孔子，他在春秋时期就有了这一说法。
“隐士”的意思是指“隐居不仕的人”。它有两层意思：一是“隐”，即隐居，隐士一定是隐居的人；二是“士”，即士人，隐士一定是士人。“隐士”的意思是指“隐居的士人”。隐居在这里是和出仕做官相对而言的，“隐居的士人”，就是隐藏起来不出来做官的士人。根据上面的两层意思，并不是所有隐居的人都是隐士，隐士必须是士人；也不是所有不做官的士人都是隐士，想做官做不上的士人就不是隐士；“隐士”是指那些有才能、有德行、能做官，但又因某种原因而不出来做官的人。
最早提到“隐士”这一术语的是战国时期的荀子，他在运用这个词的时候，意思就是指“隐居不仕的人”。《荀子·正论》中说：“天子者……道德纯备，知惠甚明，南面而听天下，生民之属，莫不振动从服，以化顺之，天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也。”荀子在称赞像尧舜那样的圣君时提到了“隐士”一词，“天下无隐士”的意思，就是说做到了“人尽其才”、“人尽其能”，天下没有了怀才不遇的人。按照荀子的说法，在一个社会中，若隐士多了，那么这个社会肯定是有问题了。因为隐士多，则怀才不遇的人就多，这说明贤能的人没有得到重用。当然，其原因很复杂，但无非有两种情况：或者是因为统治者没有“伯乐之才“、“识贤之能”，或者是因为统治者昏庸无道，识贤而不能用贤。不管是以上哪种情况，这都是社会有了问题。
“隐士”这一术语出现于春秋时期，但隐士出现的可能更早一些。因为按照事物发展的一般规律，往往是先有了这么一类人，然后才有对这类人的称呼，这叫做“取实予名”。孔子时候就已经有了隐士，《论语》中提到的接舆、长沮、桀溺、荷蓧杖人、晨门、荷蒉等等，都是当时著名的隐士。从《论语》记载来看，他们都不是一般人，都具有很高的人生与政治智慧，但他们不出来做官，也不想拯救社会，而是选择了与孔子完全不同的隐修道路。他们称孔子是“知其不可而为之者”，而孔子也认为自己与
他们“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》），若用《论语》中的话加以区分的话，孔子是“辟人之士”，而他们则是“辟世之士”。（《论语·微子》）
虽然孔子与这些隐士在人生态度与政治观点上很不同，但孔子知道他们都是很有文化、很有修养、很有智慧的人，所以对他们很尊重，并抓住一切机会向他们请教，且在思想上深受他们的影响。儒家经典中有不少的语句，明显是受到了隐士思想的影响，比如，《论语》中就有：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”“道不行，乘桴浮于海。”“邦有道，则知；邦无道，则愚。”（《公冶长》）“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）等等，以上都是孔子的话，可以用“有道则见，无道则隐”一句来代表，这是孔子的人生态度与政治智慧，其中“无道则隐”一点显然是来自于隐士思想。后来，孟子继承了这一思想，也说过“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）之类的话。
《论语》中提到的这些隐士，与孔子都生活于同一个时代，但思想为什么有这么大的差异呢？因为他们与孔子属于不同的学派。我们知道，孔子是儒家学派的创始人，孟子是他在战国时期最主要的继承者之一，他们都是儒家人物。而这些隐士则是早期的道家人物，他们跟老子一样，崇尚自然无为的人生态度，选择避世自修的生活方式。隐士一般是道家人物，而道家代表人物也往往是隐士，比如，老子、庄子、列子、河上丈人等等，都是一些有著作传世的隐士。当然，还有很多没有留下著作，并不被我们所知道的道家隐士，他们隐的更深、更纯，以致于我们无法了解他们。
隐士是怎样的人物呢？《庄子·缮性》中对古代的隐士有过，说的比较经典，也比较详细，可以供我们参考。它说：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。”意思是说，古人所谓的隐士，并不是自己要有意识地躲起来不让别人找到，也不是有意识的不发表言论，更不是有意识的隐藏自己的智慧与才能，而是因为世道不顺，为了保全自身，他们只好选择了隐居的生活方式。若到了有道之世，他们自然会出来大显身手。这与孔子所说的“有道则见，无道则隐”并无二致。中国的士人，当他们处于顺境、治世时，就出来做官，积极实现自己的理想与抱负，这时他们就是儒家人物，是“显士”；若处于逆境、乱世时，为了自保，他们就隐居避世，成为“隐士”。因此，隐居是古人保存自身的一种方式。
隐士文化的兴起
按照《庄子·缮性》中的看法，隐居实际上是古代士人的一种在逆境、乱世中保存自身、洁身自好的“存身之道”，它并不是一种人生的常态，而是一种人生的“权态”。从个人的角度讲，当个人的人生出现了问题，即身处逆境时，或者是为了韬光养晦，或者是为了避乱全身，或者是真的对世事心灰意冷，然后就产生隐居避世的想法；从社会的角度讲，当社会出现了问题，为了自保，士人才选择避世隐居，所以乱世中往往产生大量的隐士，隐士文化在魏晋时期的盛行即是如此。
魏晋时期可以说是中国隐士文化最为盛行的时期，这一时期产生了大量像嵇康、阮籍、陶渊明等各种类型的隐士。正如上面所说，隐士文化在魏晋时期的兴起，既与这一时期的政治环境有关，也与当时的隐士自身的遭遇以及生命气质有关。具体讲来，原因无非有以下几个方面：
其一，与当时的政治环境有关。当时司马氏所操控的曹魏政权，以下犯上，篡位夺权，大逆不道，为士人所不齿。有气节的士人都不愿意跟他们合作，但司马氏集团为了控制士人，实行了高压政策，给士人们提出了两条路，要么跟我合作，要么被杀。面对受辱与被杀的两难抉择，嵇康、阮籍等聪明的士人自己创造了第三条路，即逃避之路，通过隐居以躲避司马氏的迫害。嵇康等人最后之所以没有逃脱被杀的命运，并
不是因为他们选择的道路不好，而是因为他们没有很好地坚持。从严格的意义上讲，嵇康等并不是真正的隐士，“隐”只是他们用来逃避司马氏迫害的手段，所以他们的隐居是不彻底的，他们并不是真正看透了世事，才选择了隐居的道路，而是不得已而为之。而且，当他们走上隐居之路的同时，又不甘心于就此沉沦，处处以怪异之举以明志，被杀自然难以避免。
其二，与当时的学术气氛有关。魏晋时期，玄风大阐，《老子》、《庄子》、《周易》（被称之为“三玄”）盛行，老庄思想成为当时学术思潮的主流，而隐士文化的理论基础即是老庄道家思想。众所周知，老子崇尚“自然”，把一切后天教化的结果都视为对人性的一种束缚，庄子崇尚逍遥之游，把一切执着与条件都视为对人性的戗害。信仰老庄哲学的魏晋玄学家们，尤其是嵇康、阮籍之流，受老庄思想的影响下，崇尚“自然”和“自由”，反对“名教”与“束缚”。但是，在司马氏政权的高压下，其崇尚的“自然”与“自由”难以得到伸展，出于无奈，他们只好以避世的方式创造一块属于自己的心灵空间。
其三，与当时的战乱环境有关。魏晋时期，朝代更迭频繁，战乱不断，在这样的环境下，士人要保持节操，极为困难。不仅如此，稍有不慎，还极有可能成为权力争夺的牺牲品。生活于当时的士人们，从身边不断发生的活生生的事例，充分认识到了自身生存的困难。许多隐士，表面上看起来，似乎是极为洒脱的道家人物，但实际上他们骨子里却深受儒家思想的影响，对名节极为看重，视名节为生命，不愿意屈己以殉名。在这种状况下，在孔子“有道则见，无道则隐”和孟子“达则兼济天下，穷则独善其身”思想的影响下，选择了“隐居以求其志”的方式，因为只有这种方式，才能使名节与身躯都得以保存。
其四，与个人的生命气质有关。任何一种生活态度的选择，除了上面提到一些外在因素外，也与个人的生命气质有关。我们不得不承认，人的生命气质天生是有差别的，有的人随和，有的人执拗，有的人暴躁，有的人温和，有的人刚烈，有的人绵软等等，而且气质的因素在人生的重大抉择中有时候会产生重要作用。比如，“竹林七贤”当时所处环境相同，处境一致，但后来却选择了不同的人生道路，得到了不同的结果，这不能用道德品质的高低去简单地衡量和评价，恐怕生命气质的差异在其中起了不可忽视的作用。陶渊明并不是不想出来做官，只是他天性淡泊，崇尚自然，不善官场之道，不得已才退而结庐，悠然南山，以清贫的代价换来心灵的自适。
真隐与假隐
以上提到，古代的隐士之所以选择隐居，是为了保全自身的生命与节操，也就是说，在古人那里，隐居是一种“存身之道”。但魏晋以后的情况就有所不同，其实严格说起来，自魏晋时期就已经开始，有一些隐士并不是为了“存身”而隐居。正如《庄子·缮性》中所说，古之隐士选择隐居这种生活方式是迫不得已的，并不是他们想这样，是外在环境使他们不得不这样，所以他们是被动地选择了隐居，魏晋早期情况也是如此。从魏晋中期开始，隐居、隐士慢慢变味了，这时兴起了一种隐士文化的自觉意识，即隐居不是被迫的，而是自愿的，自觉的。隐居的目的也不再是“存身”，而是代之以其他的一些东西，比如，获取名利、官位等等。
这种风气发展到隋唐，愈演愈烈，于是就产生了“终南捷径”这样的说法。“终南捷径”的主人公卢藏用，并不是真的想隐居，也不是不得不隐居，他之所以自觉地隐居终南山，目的是想借隐居这一形式来提高自己的名声，以便获取更大的利益，更高的官位。假若说古人为了“存身”而隐居是“真隐”，那么，卢藏用的隐居则是“假隐”，用我们今天的话来说，就是“做秀”。因此，“真隐”与“假隐”的最大区别就在于“隐”的目的不同。“真隐”是“以隐为隐”，即隐居本身就是目的，除此之外，没有任何其他的原
因。“假隐”则是“以隐为饵”，隐居只是工具和手段，是获取其他外在目的的诱饵。对于“真隐”来说，“隐”就是他的存在方式或生命取向本身，不管他是因外在环境的影响为求存身而隐，还是因为对自身生命气质的顺应，在这一点上都是一样的。正因为“隐”是“真隐”真实生命的展现方式，是其生命的本质追求，所以这种“隐”能够得以长久。对于“假隐”来说，“隐”是外在于其生命的，其生命的追求不在于生命本身，而在于外在的功名利禄，所以这种“隐”就是一种“待价而沽”的方式，它是不能长久的，只要达到要求，隐者就会放弃隐居。
古人隐居的目的，具体讲起来虽然有很多，但总起来讲，也无非两种以上所说的“真隐”与“假隐”两种。“真隐”是为“存身”或“适性”而隐。比如，古人犯了罪，逃进深山躲藏起来，这就是真隐，但这样的人不是隐士。又如，每逢改朝换代之时，总有一些前朝遗老、遗民，为了躲避迫害而藏进深山老林，或者，即使不躲起来，也终生不仕，这就是真隐，黄宗羲、王夫之等就是这样的隐士。而“假隐”却名目繁多，五花八门，但凡是为了某种外在目的而隐居的皆为“假隐”，因为这样的人可以隐，也可以不隐，他们之所以隐，是为了将来不隐。有时候，我们也通泛地称假隐者为隐士，因为里面有很多是士人，但他们与古代的隐士比较起来，意义已经完全不同了。
大隐与小隐
对于这种说法具体出现于什么时候，很难确定。据文献记载，最早提出“大隐”、“小隐”区分的是晋代的王康琚，他有一首诗，名字叫《反招隐诗》，诗中说：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。”后来，唐代白居易又在一首诗中提出了“中隐”的说法，他的《中隐》诗说：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。唯此中隐士，致身吉且安。”这样，“大隐”、“小隐”、“中隐”的说法就齐全了。
根据我们的研究，“大隐”、“小隐”这种观念应该产生于魏晋时期，而且与魏晋玄学有关。我们知道，魏晋时期，玄风盛行，儒道互补，玄学家们流行以儒释道之风，即用儒家的观念去诠释道家的经典。当时有一个很典型的例子，即孔老高低的问题。儒家创始人孔子与道家创始人老子，两个人都是圣人，但他们的境界到底谁高呢？魏晋时期，老庄思想盛行，老子地位大大提高，按说玄学家们作为道家人物，应该更推崇老子。但自汉武帝以来，孔子作为至高无上的圣人的地位已经确立，老子若是超过了孔子，那么，孔子的地位就会受损。所以，这是一个两难。面对这样的两难选择，玄学们最终认为还是孔子的境界更高一些，原因是老子“有为”，而孔子“无为”，“有为”就不完善，只有“无为”才是真完善。老子一方面说“道可道，非常道”，但却说了五千言，这是自相矛盾；孔子则不同，他不仅“述而不作”，而且还“极高明而道中庸”，真正做了“无为而无不为”。
孔子周游列国，汲汲于事功，怎么能说是“无为”呢？魏晋玄学家所说的这个“无为”，并不是指身体或行为而言，而是指心灵而言。在他们看来，刻意地追求无为，实际上就是一种有为，无论是无为，还是有为，都是不圆满的。只有既能做到无为，又能做到有为，即老子所说的“无为而无不为”，才是最高的境界。他们把有为归于身体或行为，把无为归于心灵，孔子这样的圣人，是外有为而内无为，真正达到了“无为无不为”，当然境界比老子高。西晋时期有一位玄学家叫郭象，他在注解《庄子》时有一段话，可以说是对以上说法的一种最经典的表述。他说：“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”在他看来，圣人虽然日理万机，但内心永远清静，任何外在的琐事，都无法干扰其内心的清静。这样以来，从外在行为来看，圣人就是一位积极入世的儒家人物，而从内心来看，他又
是一位永远保持清静的道家隐士，从而把儒道两家的圣人合而为一，创造出了一个更伟大、更圆满的圣人形象。
中国传统文化有一个特点，儒、释、道三家都是这样，这就是重心而轻身。身、心两者比较起来，心永远比身重要，当然修心也重于修身。按照这样的一种理论，“隐”就可以分为“身隐”与“心隐”两种。所谓“身隐”，是指身体虽然躲进了人迹罕至、渺无人烟的深山老林，但心里却不一定能获得清静，对于这样的隐士，我们可以称他为“身隐者”。所谓“心隐”，是指身体并没有躲藏起来，仍然在市朝，但心灵却达了清静的状态，世间的任何琐事都不足以打乱其心中的清静，对于这样的隐士，我们可以称他为“心隐者”。藉于心重于身的传统，所以人们认为，心隐者高于身隐者，心隐才是隐的最高境界，所以称之为“大隐”，相比之下，身隐就低于心隐，可以称之为“小隐”。这就是“大隐”、“小隐”这种说法的来历。
古隐与今隐
最近有消息说，陕西终南山兴起了隐居之风，有人隐居在终南山。网上炒的很热闹，在此推动之下，隐士文化悄然成为了一种风尚。但我对这个消息的可信度有所怀疑。终南山是一个道教圣地，自古就有很多道士隐居于此，我也去过终南山，但并没有发现有那么多的隐士，只有一些佛、道教出家人住在山里。所以，我觉得这条新闻很可能是一种炒作，是为了发展旅游，或者为了推广养生文化，而刻意制造出来的。
退一万步说，即使终南山中真有那么多的隐者，他们也不可能是隐士，因为不符合中国传统隐士的标准。前面提到，隐士必须满足两个条件：一是必须是士人，二是必须是隐者。以这两个条件来衡量，终南山中的隐居者，恐怕很难说他们是隐士。首先，他们大多不是士人。古代的士人相当于今天的知识分子，当然不完全是，但差不多。今天我们可以扩大这个范围，不只是知识分子，所有受过高等教育的、有文化的人都可以算作是士人。那么，在终南山的隐居者中，有多少人受过高等教育，可以算得上是有文化的士人呢？可能有，但我想并不多。其次，隐士一般是终生隐居，并不是暂时的隐居。古代的“真隐”是一些终生隐居不仕的人，并不是在山上住几天、几个月就可以称隐士，若这样的话，全天下人都可以称隐士了。
除此之外，终南山中居住的佛、道教出家人或修行者算不算隐士呢？按古代隐士的意义，他们恐怕不能算。刚才提到，隐士是一些有才能、有智慧、能做官而不做官的人，他们一般都是士人。而僧人与道士是出家人，是宗教信仰者，他们之所以隐居于终南山中，是教义的需要，是修行的需要，跟古代的隐士还是很不同的。他们只能被称为“隐修者”或“修行者”，而不能称为隐士，因为他们不是士，也许正因为这个原因，古代很少有人称出家人为隐士，而是称他们为“隐者”。
我这么说，并不意味着要否定隐士文化，不赞成隐居生活。相反，对于隐士生活，我个人非常向往，可能是因为研究道教的缘故，我总想脱离尘世的喧嚣，到空气清新、风景优美、人迹罕至的深山中隐居，过一种真正的隐士生活。而且，我相信，有这种向往和想法的人并不在少数，毕竟崇尚自然是人的天性。同样，我可以断言，不久的将来，隐士文化将兴起，成为一种真正的时尚。为什么这么说呢？
前面提到，隐士文化盛行的时代，往往是一个有问题的时代，可能是一个政治专制的时代，也可能是一个动乱的时代，因为只有在这样的时代，士人的生存才会受到威胁，才会选择隐居，成为隐士。但我们当前的时代是一个盛世，政治稳定、社会和谐、生活富足，但这并不意味着我们的时代就没有问题，不仅有，而且问题还很严重。与以往不同的是，古人的问题往往是小范围的问题，小到一个区域，一个政权，乃至一个邦国，但我们今天所面临的问题却是全球性的问题。
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