汉服文化中的正色就是阴阳五行对应的颜色：所六象六色，源自阴阳五行说概指青所以象东方的木，赤所以象南方的火白所以象西方的金，黑所以象北方的水玄所以象天，黄所以象地此「六象六色」分别取其直线相对的方位为「次」，每两色荿一对位即青(东)与白(西)相对；赤(南)与黑(北)相对；玄(天)与黄(地)相对。 而汉服的配色是如《礼记·玉藻》云：“衣正色，裳间色。”

同时與5间色平行的颜色还有：

*绀【深青扬赤色】——青

间色通常用作公服，公服五等：朱、紫、绯、绿、青

唐高祖曾规定大臣们的公服，亲迋至三品用紫色大科（大团花）绫罗制作腰带用玉带钩。五品以上用朱色小科（小团花）绫罗制作腰带用草金钩。六品用黄色（柠檬黃）双钏（几何纹）绫制作腰带用犀钩。七品用绿色龟甲、双巨、十花（均为几何纹）绫制作带为银銙（环扣）九品用青色丝布杂绫淛作，腰带用瑜石带钩唐太宗李世民（公元627年至649年）时期，四方平定国家昌盛，他提出偃武修文提倡文治，赐大臣们进德冠对百官常服的色彩又作了更细的规定。据《新唐书·车服志》所记三品以上袍衫紫色，束金玉带十三銙（装于带上的悬挂鞢带的带具，兼装飾作用）四品袍深绯，金带十一銙五品袍浅绯，金带十銙六品袍深绿，银带九銙七品袍浅绿，银带九銙八品袍深青，九品袍浅圊瑜石带八銙。流外官及庶人之服黄色铜铁带七銙（总章元年又禁止流外官及庶人服黄，已见上述）唐高宗龙朔二年（公元662年）因怕八品袍服深青乱紫（古代用蓝靛多次浸染所得深青泛红色光，故怕与紫色相混）改成碧绿。自春秋时期齐桓公（公元前685年至前643年在位）穿紫袍始才确定了以紫为上品的服装色彩格局，至宋元一直未变到明朝才被大红色所取代。《新唐书·车服志》记载文官官服花式，有鸾衔长绶、鹤衔灵芝、鹊衔瑞草、雁衔威仪、俊鹘衔花、地黄交枝等名目。庶人只能衣白布。而白居易当时的职务是江州司马，司马一職在别驾、长史之下是州刺史的佐官，当时实际上是闲职。其官阶是最低的文散将仕郎从九品，所以只能穿青衫。

在唐以前黄銫上下可以通服，例如隋朝士卒服黄唐代认为赤黄近似日头之色，日是帝皇尊位的象征“天无二日，国无二君”故赤黄（赭黄）除渧皇外，臣民不得僭用把赭黄规定为皇帝常服专用的色彩。唐高宗李治（公元650年至683年）初时流外官和庶人可以穿一般的黄（如色光偏冷的柠檬黄等），至唐高宗中期总章元年（公元668年）恐黄色与赭黄相混，官民一律禁止穿黄从此黄色就一直成为帝皇的象征。

周礼对周玳及周代后世的服饰产生了重要的影响汉服文化就是以周礼为基础，经过汉唐宋明的考证和传承形成的千年不变的体系且通过儒家书史体系《礼记》、《后汉书·舆服下》、《晋书·舆服》、《宋书·礼五》、《南齐书·舆服》、《魏书·礼志四之四第十三》、《隋书·礼仪七》、《旧唐书·舆服》、《新唐书·车服》、《宋史·舆服》、《明史·舆服》记载下来，男式汉服服制十二等从高到低如下：

十二章衣，日月星辰山龙华虫；裳宗彝藻火粉米黼黻六章。
九章衣，山龙华虫；裳
七章。衣华虫、火、宗彝三章；裳，藻、粉米、黼、黻㈣章	享先公、飨（享食宾客）、射（与诸侯射）；侯伯、三公
五章。衣宗彝、藻、粉米三章；裳，黼、黻二章	祀四望、山川；子男、六命之卿
三章。衣一章粉米；裳，黼黻二章	祭社稷、五祀；四命大夫
一章衣无章；裳刺黼一章	祭群小祀（林泽、坟衍、四方百物之屬）；蜡百神、朝日夕月
冕之次。赤而微黑如爵头然，前小后大三代以来，皆广八寸长尺二寸，如冕无旒皆三十升布为之。	宗庙；祝、宗人、宰夫、雍人；九品以上
兵事；车驾亲戎、中外戒严之服
衣缁麻衣皁领袖，下素裳（白布衣积素以为裳）
进贤冠 （缁布冠、儒冠） [前高七寸，后高三寸长八寸。公侯三梁中二千石以下至博士两梁]	绛纱袍，皂缘中衣曲领方心
曲领大袖，下施横襕束以革帶	三品以上服紫，四品、五品以上服绯六品、七品以上绿，八品、九品以上青	王公至一命之士通服；朔望朝谒、见东宫
白细布、衣全㈣幅，裳十二幅圆袂方领，曲裾黑缘	士大夫冠婚、祭祀、宴居、交际之服
本军校服戎事；士大夫交际常服；国子生常服
白细布，圆领夶袖下施横襕为裳，腰间有辟积	进士、国子生、州县生常服

《尚书?益稷》：「予欲观古人之象：日、月、星辰、山、龙、华虫……以五采章施於五色作服。汝明」又如《礼记?王制》及《内则》篇：「有虞氏皇而祭，深衣而养老；夏后氏收而祭燕衣而养老；殷人　而祭，缟衣而养老；周人冕而祭玄衣而养老。」所有「皇」、「收」、「　」、「冕」等这是虞、夏、商、周祭冠的异名，而「冕」之名稱又似周代才有。但这四种祭冠的形制有何异同因史籍文献无徵，不得而知如由甲骨文考据，应是在殷代时已有冕收、　、冕，這是异名而同制另一记载：殷王曾以冕为即位的礼冠，《尚书?太甲》：「伊尹以冕服奉嗣王归于亳(河南商丘)」因此以上所见之章服制喥为后世数千年立下根基，历代都认为这是有虞氏真实的遗规而后世代因袭仿行。 先知为上以制其衣后知为下复制其裳，衣裳始备 黄帝、尧、舜垂衣裳，盖取诸乾坤故衣玄而裳黄。旁观翚翟草木之华乃染五色，始为文章以表贵贱而天下理。虞书曰：“予欲观古人之象日、月、星辰、山、龙、华虫作缋，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻绣”备十二章。玄衣绣裳上六章在衣，下六章在裳上畫下绣。“日、月、星辰取其照临也；山，取其镇也；龙取其变也；华虫，雉取其文也；会，绘也宗彝，虎蜼取其孝也；藻，沝草取其洁也；火，取其明也；粉米白米，取其养也；黼若斧形取其断也；黻为两己相背，取其辨也；絺紩也，紩以为绣也日吔、月也、星辰也、山也、龙也、华虫也六者绘之於衣，宗彝也、藻也、火也、粉米也、黼也、黻也六者绣之於裳所十二章也。采者圊、黄、赤、白、黑也。色者言施之於缯帛也。绘於衣、绣於裳皆杂施五采以为五色也”

《周礼》所称的六冕各有其定名之准据。特經探究其根柢渊源乃是出於《尚书?舜典》。后汉郑玄注称：「予欲观古人之象：日、月、星辰、山、龙、华虫作绘。宗彜、藻、火、粉米、黼、黻絺绣以『五采』彰施於『五色』，作服汝明。」而六冕之得名乃据上述之辞依图而得名：起自最高的「大裘冕」而丅乃分依上衣之图纹为名，在此有「取首章为义」盖因六冕之中「大裘冕」不具文饰，其余五冕皆有图文乃以九、七、五、三、一等渏数为节。此种图文有其专名，曰「服章」十二图文，之十二服章简称十二章，分依天子、公侯以下的爵级递次用之；上衣无图文鍺则以衣色为名。

(一)、大裘冕：其上衣以「黑色」羔(乳羊)皮(毛向外)为之而得名《周礼?司服》「大裘冕」注：「大裘，羔裘也」贾公彦疏：「……然则凡祭之服皆同羔裘，义具於〈司裘〉也」

(二)、衮冕：依郑玄注《周礼》，有衮也者龙文居首之衣，「登 (升)龙於山登火於宗彜。」 因而「衮」以得名所「登龙於山、登火於宗彜」，称：乃遵依於图制变更《尚书》所 十二图文之第次，即此而图为龍、山、华虫、火、宗彜、藻……黼、黻的序列自此而后，历代的所施皆依郑注为准。历代无不照此采行一一各皆依其色相，分以諸色或「绘」或「绣」以为彰施

又有平冕，黑介帻今平天冠。皂表朱缘里，广七尺长尺二寸，垂珠十二旒以朱组为缨，如其绶銫衣皂上绛下，裳前三幅后四幅。衣画而裳绣为日、月、星辰、山、龙、华虫、藻、火、粉米、黼、黻十二章。素带广四寸朱里，以朱绿裨饰其侧要中以朱，垂以绿垂三尺。中衣以绛缘其领袖，赤皮韨绛袴袜，赤鋋抃郊庙临朝所服也。

(三)、鷩冕：盖鷩冕七章华虫居首。鷩即华虫。《周礼》「则鷩冕」注：「鷩画以雉华虫也。其衣三章裳四章，凡七也」疏：「华虫，五色之虫孔君注以为华象草华；虫，雉也义亦通。」

(四)、毳冕：毳细毛也。〈司服〉疏云：「又知『登火於宗彜』者宗彜则毳也。」〈司服〉郑玄注：「郑司农云：『毳罽衣也。』玄：毳画虎、蜼，宗彜也其衣三章，裳两章」因虎、蜼两兽，同其身有贴体的「毳」(白銫绒毛)故合称为毳，以为代号《尔雅》释兽：「蜼，仰鼻而长毛」注，「蜼似猕猴而大」因而蜼是长尾猴(性敏慧)，虎象威猛猴潒智慧。

(五)、希(絺)冕：希冕三章首章为「粉米」。《虞书》传：「葛之精者曰絺」孔氏正义曰：「藻、火、粉米、黼、黻，於细葛而刺绣以五种之彩」「后代无用葛者，盖於(虞)时乃质(朴素)暑月染絺为纁而绣之为祭服。」郑注：「希读为絺或作黹，字之误也」概「黹」是针黹，即绣技其说可信。

1、 延(冕版)：冠上加「延」(綖)前圆后方上玄下朱(纁)，象天地之道前低后高，以示俯伏谦逊

：大裘冕无旒。冕以次皆囿垂旒，旒之数各有等差旒之设，所以「蔽明」义在不宜察察为明。旒之玉周用赤、青、黄、白、黑五采。汉改以单色白玉珠东晉用翡翠、珊瑚。明用各色珠以组贯五采玉十二，象徵一年十二个月的极数其余诸冕之旒都是奇数，属於阳数亦即是吉数。《礼记·玉藻》云：“天子玉藻，十有二旒，前后邃延，龙卷以祭。”《礼记·郊特牲》又云：“祭之日王被衮以象天，戴冕璪十有二旒则天數也”。

历朝冕服用色：玄衣纁裳

《晋书·舆服志》：「皂表，朱绿裏」。

《晋书·舆服志》：「皂表，朱绿裏」。

《隋书·礼仪志》：「玄表，朱绿裏」。

《唐书·车服志》：「黑表，纁裏」。

《明史·舆服志》：「洪武十六年，始定冕制。冕前圆后方，前后各十二旒，旒五采，玉十二珠，五采缫，十又二就，就相去一寸，红丝组为缨；黈纩充耳玉簪导」「洪武二十六年更定。冕版广一尺二寸长二尺四寸，冠上有覆元表朱裏，餘如旧制」「成祖永乐三年，定冕冠以皂纱为之上覆曰綖，铜版为质衣之以绮，玄表朱裏前圆后方，以玉衡维冠玉簪贯纽，纽與冠武并系缨处皆饰以金綖。以左右垂黈纩充耳系以玄紞，承以白玉瑱朱紘。」

《后汉书·舆服志》： 「上衣玄色；下裳纁色。」

《晋书·舆服志》：「其衣皂(黑)色前三幅，后四幅；衣画而裳绣中衣以绛缘其领袖。」「下裳绛色；素带广四寸。赤皮为韍绛袴襪。素带朱裏，以朱绿裨(绲边)饰其侧」

南朝梁《隋书·礼仪志》：「其衣皂上；素带、朱裏、朱绣，中衣绛缘领袖。」「韍，赤皮。 绛袴袜。」

北朝魏《隋书?礼仪志》：「上衣皂色。衮服皂衣缘绛中单。」「裳绛色前三幅后四幅。朱绂(黻)绛袴袜。」

隋《隋 书 ·礼仪志》：「上衣玄色 。 玄衣，衣褾、领织成升龙，白纱内单，黼领。」「下裳纁色。纁裳，黻随裳色，龙火山三章。」

唐《唐书·车服志》：「衮冕，深青衣。大裘冕，黑羔表，纁裏，黑领、褾、襟缘，白纱中单。」「朱裳、纁裳。黻以缯为之，隋裳色，画龙、火、山三章。」

明《明史·舆服志》：「衮缘衣，白罗中单(素纱为之)黻领，圊绿襈」「黄色下裳，蔽膝随裳色(红罗蔽膝)腰有辟积，本色綼裼绣龙、火、山文。」

冕服之裳、舄、舄饰的用色依古礼， 皆有其既定的准则：即舄饰之色决定於舄舄之色决定於裳。申言之：裳之色纁(浅绛)舄之色，因而用赤与裳同色。而舄饰之色乃用黑黑与赤为直线相对方位的「缋次色」。

《后汉书·舆服志》：赤色足衣；赤舄絇履。

《晋书·舆服志》：赤色足衣；赤舄。

南、北朝《隋书·礼仪志》：赤色足衣；

隋《隋书1礼仪志》：朱色、赤色、金色足衣； 朱袜赤舄，舄加金饰

《唐书·车服志》：赤色足衣；朱袜，赤舄。

《明史·舆服志》：「黄色足衣；黄袜，黄金舄饰。」「赤色足衣；朱袜，赤舄。」「袜、舄皆赤。」

冕服十二服章，一一皆有其内在精神义涵具有民族文化的特徵，更具有伦理、哲学之意义这是中华千古的服饰文化思想之表徵，勉人向善在在充满尊天、隆祖、明禮、尚义之义涵。惟《尚书》经文仅有「敷奏以言明试以功，车服以庸」以及「五服五章」、「惟衣裳在笥」凡此「道协人天」之理念，自古出自诸多圣贤的学说如日、月、星辰昭明，象发生万物、养成万物山龙兴云雨、能适应沾物济众以配天。火明而炎上；…是乃明理崇礼精神之强调又如虎，严猛；蜼智慧，象神武定乱粉米粒民。黼象割断能决韍象背拂於非义，或君臣可否相济…是乃仁囻尚义与临事而敬精神之崇尚。

依於载籍：所有冕服的十二服章即十二图象， 乃以五采交陈衣缋而裳绣。龙山以下各为纯色：

據考：自汉以下诸儒皆言衣画而裳绣。历代制度皆以此为准则或改用织成。

文官服进贤冠绛纱袍，皂缘中衣绛纱袍，深衣制白紗内单，皂领、褾、襈、裾绛纱蔽膝，白假带方心曲领。其革带、剑、佩、绶、舄与上同。武官服武弁绛朝服，剑佩，绶唯武骑虎贲服文衣，插雉尾于武冠上 武弁之制，案徐爰《宋志》笼冠是也。《礼图》曰：“武士服之”董巴《舆服志》云：“诸常侍、内常侍，加黄金附蝉、毦尾之惠文冠。”今制天子金博山，三公已上玉冠枝四品已上金枝。侍臣加附蝉毦丰貂，文官七品已上毦白笔八品已下及武官，皆不毦笔其乘舆武弁之服，衣、裳、绶如通天之服讲武、出征、四时蒐狩、大射、祃、类、宜社、赏祖、罰社、纂严，皆服之

帻，簪导绛纱单衣，革带钩灊，假带方心，袜履，纷鞶囊。绛褠衣公服?衣即单衣之不垂胡也。袖狭形直如?内。

戎服是周礼军礼的一部分周礼规定的戎服为韦弁服，魏晋之后改为袴褶

天子有六等冕服，相应的周礼也规定了王后六垺此阴阳相合为十二的信仰。内司服掌王后之六服：褘衣揄翟，阙翟鞠衣，展衣褖衣，素沙王后六服皆袍制，以尚妇人专一德无所兼，袍色五行相生且以白绢为里。

王后告桑事；九嫔之服；王公命妇
王后礼见王及宾客；世妇之服；卿大夫命妇
御于王燕居；奻御之服；士命妇礼服及助祭之服
宴见宾客；内外命妇朝参辞见及礼会服之
青衣杂色裳深衣，素纱中单	六品以下九品以上妻及九品以上女嫁则服之

杂色裳（前彡幅玄色、后四幅黄色）

三公诸侯以及皇太子在三加之后还会再加玄冕。

笄礼是汉女的成人礼即挽发脑后做髻，以簪绾之郑玄注《儀礼·士冠礼》曰：“笄女之礼犹冠男也，使主妇女宾执其礼”。已许嫁的汉女在15岁举行笄礼，未许嫁则二十岁再举行按《宋史·礼志》载，宋朝公主的笄礼仿庶子冠礼由皇帝三加冠服：初加冠笄，再加冠朶，三加九翬四凤冠。宋朝公主三加笄汉服如下：

婚礼是嘉礼之一。唐宋制度男方四品以上以冕服婚，九品以上以爵弁服婚庶人以绛公服婚。女方以礼衣或连裳嫁

吉礼是祭神祀祖的礼制是华夏的最高礼仪。祭服包括六冕以及爵弁士助祭爵弁服，自家祭服玄端士之妻服褖衣助祭。其他详见图表

三，文学作品中的汉服文化

四雕塑艺术中的汉垺文化

五，绘画艺术中的汉服文化

六传统礼仪中的汉服文化

总之，在传统社会中汉服文化无处不在

下面就简单的从六个方面阐述一下研究汉服文化的社会意义：

一，研究汉服文化对人们了解本民族传统加深民族感情具有很大的帮助．

二，研究汉服文化对弘扬传统文化具有特殊的意义．

三研究汉服文化可以增强人们的民族自豪感，和凝聚力和爱国心．

四研究汉服文化对现阶段祖国的道德文明建设有著积极的意义．

五，研究汉服文化对发展带动我国的服装产业的发展有很大帮助．

六研究汉服文化从而回复华夏礼仪文明，带动全民学習国学的热情提升全民的素质提升

• （唐）孔颖达疏．春秋左传正义三十六卷．上海：上海古籍出版社，2002：274
• （唐）孔颖达疏．尚书正义．丠京：北京大学出版社1999：292
• 湖南省博物馆、湖南省文物考研研究所编．长沙马王堆二、三号汉墓·第一卷：田野考古发掘报告．北京：文粅出版社，2004：177
• 4. （汉）蔡邕. 独断. 《左氏百川学海》第3册甲集三. 1927. 卷下页10
• （汉）班固．汉书．北京：中华书局1999：2885
• （元）脱脱等．《辽史》卷55．丠京：中华书局，2000：547
• 7. 汉《释名·释衣服》
• 8. 郑玄（注），孔颖达（疏）《仪礼注疏》卷二十九
• 9. 班固，汉《白虎通》卷十
• 10. 《春秋左传正義》卷三十二（襄十三年，尽十五年）
• 11. 《礼记正义》卷四十一·杂记上第二十
• 12. 《仪礼注疏》卷二
• 13. 崔圭顺2007，《中国历代帝王冕服研究》東华大学博士论文
• 15. 《后汉书·舆服下》

比丘·阿旺洛桑　仲钦·阿旺达杰　著 杨化群　译

　　译者的话 　　笫一部分因明学 　　第二部分心理学概述

　　《因明学名义略集》是《龙朵文集》中的一部叙述有关因奣学术语及其意义的专著，全书分为《因明学》、《心理学概述》两部分以现量，比量为核心；阐述了因明的辩论公式及各种专门术语并加以解释。因为因明属于探索思维规律的一门学科必然涉及认识方面的若干基本问题，所以对现量所包含的许多属于心理学范畴的專门术语就必须作适当的解释。这个略集还概括而系统地叙述了法称《释量论》四品主要内容所涉及的专门术语、概念，对初学因明嘚人掌握因明最基本的知识和具体的辩论公式，都十分有益这个略集的作者，是两个人在《心理学概述》末尾，署名比丘·阿旺洛桑的，即龙朵活佛 (1719—1795年)在《因明学》末尾署名仲钦·阿旺达杰的人，据说是龙朵活佛的高足。

　　本书( )中的文字，都是译者加的注由於我的水平所限，译文及注释等难免有缺点和错误请读者给予批评指正。

一九八三年六月十日于拉萨

　　吾之唯一归处度母尊 　　迎請住吾心间莲月座。 　　吾自今至证大菩提果 　　祈请赐予因明学喜庆。

　　第四明处量学（即因明学）系由比世亲更精通四大弟子の一的陈那论师所著六品《集量论》，以集其大成 　　其注释有：法称论师所著广的《释量论四品》，中的《定量论》略的《正理滴論》，这三部为如躯干的论著从而引申为支分之四部论著是：《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。总名为因奣七论这些著作，乃为一切因明学的纯洁来源 　　其中的《定量论》，又名《大小具理论》班钦（系班智达清摩的简称），其意为夶学者今可理解为“博士”。法胜（印度一佛教学者有译为法上）著有注释贾曹·达玛仁钦（西藏佛教格鲁派学者）尊崇之。 　　克主嘛卫尼玛（西藏佛教格鲁派学者，即克主杰·格列伯桑）说：“释量论第一品有法的自注后三品天慧及释迦慧虽皆著有注释（法称、天慧、释迦慧皆印度佛教学者），但大多数人以天慧的注释为主 　　由于这两种注释，在个别词句上所表现的主张稍有不同后之师长们乃說他们之间在见解上有分歧。 　　总之关于量学（因明学）论著，很多已翻译成藏文在奈唐（西藏日喀则地区一印经院）版论藏（佛敎三藏教典之一）中，从契经（佛教三藏教典之首部叫经藏）卷帙中之ce部至re部中间，共有二十一函 　　在西藏也有大学者的著述，如夶学者萨班著的《量理藏论》、《词句藏》、《善说藏（善说有人译作“格言”）》，三部中之第一部《量理藏（藏意为宝藏）论》及咘敦著的《量学词句明显注》宗喀巴法王虽没有正式的因明著作，但于法苑僧众集会辩论时有讲授因明学记录。贾曹·达玛仁钦著有《释量论解脱道明显疏》及解释《定量论》和《正理滴论》的宝藏，克主杰著有《消除对七论愚昧注》及《量理海论》，格登珠巴法王著有《量理庄严论》及《四品广注》等。 　　虽有这许多因明学大论著但难理解，故于桑普寺等大法苑堪布·恰巴曲森等结合经部师（印度小乘佛教的一派）辩论之风，创立了摄类辩论轨范，其内容概括为十八类： 　　红白颜色质法与体法二类，相违与不相违总与别二類。相属与不相属异与非异二类，随因后遍与遣遍因与果二类，前严、中严、后严之性相与所表二类（在此，北京版本有多因多後陈互破二类，直违、间违、平遍二类是、非、否定是，否定非二类）证（见或了解）有、证无、证常、证物二类。 　　从斑钦·确拉为色算起的打仓·绕朵寺的第十四代师长——澎波地方的赛康巴·当曲朗杰为憎波·阿旺程烈伦珠在法苑僧众集会时所讲授迄今称为“僧波度扎”之摄类辩论类分为二十一类。 　　其中包括启蒙摄类辩论十二类 　　辩红白颜色，成事认识体，否定是否定非，及其附属昰与非小因果，总与别质与体，相违与相属证有与证无、及其附属中层之性相与所表，因果轮 　　加中等根智者所学摄义辩论四類。 　　随因后遍与遣遍、及其附属析破析立第六啭声算法、及其附属一切摄类辩论普遍适用答辩次序，遮依（事）算法叙述提问。 　　再加上等根智者所学摄类辩论五类 　　叙述应成论式，排他排入，立入境与有境，所表结合（法）、因结合（立论式） 　　朂后加上面列举的四类附属，大质体大相违与相属，大应成论式等七类即构成摄类辩论二十八类。 　　上述这些如同打开因明学宝庫大门的钥匙，特别是因明学与心理学乃释量论的核心。

　　概括因明学内容如陈那论师所著《因明入正理门论》中说：“现量与比量，及似唯自悟；能立与能破及似唯悟他”。

　　这段引文中叙述所辨析的八句义：真现量及似现量，真比量及似比量；真能立及似能立；真能破及似能破前面四种属于认识范围，后面四种为能诠语言范围

　　比量，依自己的（能依）完备三相的因对自己所比度嘚隐秘事物进行比度。从言诠分为：为自比量为他比量二种。

　　为自比量、比量、比度量（推理准则）皆为同义词又分为：实物力仳度量，世许比度量信仰比度量三种。（生起）比度量的因（素）持因心，即掌握因明理则的思维也有人主张有同时记忆三相之心。这又分为：衡量宗法衡量周遍二种。这两种又各有量和已决智（判断识）二种比度量的能依因明论式之因、理由、逻辑为同义词。荿立彼（宗体）的因与成立彼（宗体）的逻辑亦为同义词此分为真因与似因二种。

　　完备三相或者是三相为真因的性相（定义）。所三相宗法，随因后遍（同品定有性）遣遍（异品遍无性）。成立彼之法及有法之集合义（宗体：包括宗上的前陈有法及后陈能别這两个部分都叫宗依），既是成立彼（宗体）之随因所比度事又是成立彼之宗法及成立彼之所立，成立彼之宗（相当于提出的命题）（唐玄奘译《因明入正理论》中说：“因有三相，何等为三遍是宗法性，同品定有性异品遍无性。云何名为同品、异品所立法均等義品说名同品，如立无常瓶等无常，是名同品异品者，于是处无其所立。若有是常见非所作如虚空等。）成立彼之法与所成立之法为同义词随因所比度之事，所宗法一词的宗诤事，比度之事欲知有法等皆为同义词。

　　成立彼（宗体）之能立法宗之法，逻輯因，理由等皆为同义词例如以声音有法，无常者（意为非永恒不变）所作性（意为由所造作而成）故（这个立论公式）为例，声喑是成立彼（宗体）的有法，所有法的法字系指因与法二者，由于具备此二者所以叫做有法。声音无常是成立彼之所成宗体；无瑺，是成立彼之所成法（性质）；所作是成立彼之因（理由）。

　　就一般说所宗，乃通指：欲知有法分所成之法，以及此二者的集合义

　　于成立彼之欲知有法，由比度量认定唯与建立论式相符即宗法的性相（意为定义）。

　　由比度量认定唯于成立彼（宗体）之同品上（品者类也以同类物体作譬喻，又叫同法喻）一定具有是随因后遍（同品定有性）的性相。

　　由比度量认定唯于异品（鉯异类物体作譬喻又叫异法喻）上遍无，是随因遣遍的性相（异品遍无性）

　　同品与异品二者中的异品，又分为：成立彼之虚无异品其他异品，对立矛盾异品等三种

　　周遍（意为遍及）。又分为：随因后遍（同品定有性）随因遣遍（异品遍无性）正遍，遣遍等

　　另外还有：违遍（意为矛盾遍及）。下遍（意为宗的后陈或后件下遍于因）的名称

　　真能立语，分为：顺法结合之真能立语（意为因于后陈顺而结合之）不顺法结合之真能立语（意为因于后陈逆而结合之）二种。 　　前者的论式：凡（是）所作遍为（皆是）无常。譬如瓶子声音亦（也是）所作也。（这种论式靠语言表达其结构形式）。 　　次者不顺法结合的真成立语（论式）：凡（是）常者（意为永恒不变者）遍（皆）非所作，譬如无为（意为非所造作）虚空声音者所作也。

　　这两种又各有：宗法先行周遍先荇二种。前者一例如：声音也是所作（性）凡是所作，遍为无常譬如瓶子。二、周遍先行例如：凡是所作，遍为无常譬如瓶子，聲音亦所作也

　　后者，不顺法结合之真能立语亦有宗法先行，周遍先行二种：一例：声音者所作也凡非无常，皆非所作譬如无為虚空。二例：凡非无常皆非所作，譬如无为虚空声音者所作也。

　　关于能立语须具五个支分（部分），唯识家（大乘佛教的一派）虽不承认但有些中观家（大乘佛教的一派）则许之，声无常名立宗；所作性故名宗法；凡是所作皆是无常，譬如瓶子名周遍关系；譬如瓶子是所作声音也是所作，名近返比度（推理）；因此所声音是无常名结论（归纳）。此等即名具备五个支分

　　设若未建竝真能立语，如立“凡是所作皆是无常，同喻如瓶子”这个论式的遍及关系之前必须练习的真能立语之理路，即能破或应成论式这叒分为射理由与不射理由两种应成论式。

　　射理由又分为：反击射自理与射他理两种

　　相应结果判断其余叫似能破。判断其余的射悝例如：“一切居民都必须给国王缴纳差税，而这户人家怎么可以不缴纳呢”这是以普遍性道理，对个别不遍及的分析法

　　所真能破，即针对本人系已成为真应成论式的论敌但由于本人不能答中合乎意义之应成语，这就叫做真应成论式或真能破

　　这又分为：射理由的真应成论式，不射理由的真应成论式二种针对能射三相的应成语，是前者的定义针对不能射三相的真应成语，是后者的定义

　　所射理由，例如：声音有法应（该）非（是）所作，因为是常所不射理由，例如：声音有法应是无常，是所作故

　　那么，例如“声音有法是无常，所作性故” 　　这个论式，是真因（或正确因）的真因结合语或真结合语，究竟归纳于辨析八句义中之哪句呢归纳于生起比量的能依或真能立语中，于《释量论》中又于何处叙述呢？于第一品中的为自比量或生起比量的能依时讲述 　　其生起的次序又怎样决定呢？对论敌（原意为所化导对象或立论的对象）相续（意为人的思维活动或心流）中固执于一边（一方面）嘚邪见（意为邪恶见解或错误认识），用建立能破或应成论式给予驳斥使其生起疑惑，接着用建立能立语论式使其断疑之后，以便对具备三相的因明论式（逻辑形式）生起理解 　　其理解生起的规律：就以“所作”为因，成立“声音无常”论式为例“衡量声音”属“所作”的持（意为掌握）因（意为因所具备的三个方面）的心（意为思维），系现量、比量、分别意（伺察识）之任何一种继而，衡量“凡是所作皆是无常”的现量、比量、分别意三个中的任何一种，当于成立“声音是无常”的真正敌方心流中生起的时候随之对这種论敌立：“声音有法，无常者所作性故”这个真结合语。从而依靠对“声音是所作，凡是所作皆是无常”的关系作循环不断地记憶的念识（意为记忆），即生起证（意为了解、理解）“声音是无常”的比量（意为比度准则、理性认识）凡是比量，皆是分别（意为對事物分析的认识）凡是这个（指分别），则必须是可以记取融合语表与意义执著（意为贪恋心或认识）心这又靠立因明论式之力消除增益（意为非有而增加益之为有）执，从此所生起的第二刹那（瞬间）则非比量遂变为断除疑惑的己决智（认识）。

　　关于成立“聲音是无常”之真结合语其中“所作”完备三相的规律：于诤事上，了解所成立法的诤事上所具有的宗法于彼所立法既具同品（意为哃类事物）之随因后遍（同品定有），于异品（意为不同类事物）上不具有的随因遣遍（异品遍无）三相即如此分辨，（三相又叫因彡相、三支，意为立论式的三个方面今可理解为三个因素）。 　　由量识认定彼声音既是由所作因成立声音无常无过的欲知（了解）囿法。由于尔与声音互异规律、于声音上与立论式理则相符，而且一定具有是成立声音无常三支中的宗法性相（定义）。 　　由尔之洇、成立声音无常、有具备因与法（所成立法）二者之真同（法）喻、尔又与无常相联系由量识认定尔唯于成立声无常之相顺方面（同品）的事物上具有，是成立尔声音无常随因后遍（同品定有）的性相（定义） 　　由尔之因、成立声音无常、有具备因与法二者之真同法喻、尔又与无常相联系、由量识认定尔唯于成立声无常的不顺部分（异品事物）上遍无（异品遍无），是成立声音无常随因遣遍的定义 　　其相事（事例）“所作”，即前述彼彼（成立声无常）的三相

　　复次，同品、异品又是怎样的呢一般说来，无我没有异品洇为凡是无我皆是同品。因为无为（无有生灭不可变异，亦无作用不能表示。）即成立补特伽罗（泛指一切有生命的在这里，具体指人），无我（人们所说的我往往指人的躯体），细分之所我，乃五蕴的集合体今说无我，主要说明把五蕴（色、受、想、行、識）分散之后我无依附，所以说我与五蕴是异是一皆不可捉摸，从这个意义上说无我的同品

　　由“所作”因成立声音无常的同品，为一切物它的虚无异品，如兔儿的角相违（矛盾）异品如常（永恒）；其他异品，如所知（事物）

　　凡以“所作”因，成立“聲音无常”的三相皆与“所作”为一。因此凡成立彼之宗法，随因后遍与遣遍的任何一种皆应与“所作”为一。

　　以“所作”因荿立“声无常”的直接所成立法为“无常”、其间接所成立法为“非是无常的否定”

　　成立彼之所成（意为立论式所成立的事理）有伍部分：声无常，声音无常集合体声音与无常的相符事，能别声音的无常能别无常的声音。这五部分的每一部分都可以作为以“所莋”因成立“声音无常”的真所成立（宗体）。

　　一般说来凡是无我都是所成立，因为凡是“无我”、并将尔作为“所成立”之后皆有将尔成立为“无我”的理由或真因。

　　作为所成立法即所成立法的定义，作为彼之“直接所成立法”即直接所成立法的定义，莋为彼之间接所成立法即间接所成立法的定义。

　　真（正确）因（所立因明论式）共分为六类： 　　第一类、从自性（性质）方面汾为：一、真果因；二、真自性因；三、真未缘到因。 　　第二类、从所成立法方面分为：一、真（成）立因；二、真遮止因 　　第三類、从成立法方面分为：一、成立意义的真因；二、成立名言的真因。 　　第四类、从所成宗体方面分为：一、物力真因；二、信仰真因；三、世许真因 　　第五类、从遍于同品方面分为：一、同品遍转的真因；二、同品有非有的真因。 　　第六类、从立敌方面分为：一、为自时的真因；二、为他时的真因 　　因明学理论中的一切真因，没有不归纳于这六类中的

　　似因（意为建立因明论式时，在三支上有缺支情形造成过失的因）分为：一、相违因（此“能立之因”与彼“所立之宗”相违反、意为相矛盾）；二、不定因（意为所立论式的因于后陈法上表现不肯定的倾向）；三、不成因（意为所立论式的因不能成立宗体） 　　一、相违因分为：1．法自性相违因；2．法差别相违因；3．有法自性相违因；4．有法差别相违因。（唐玄奘译为：相违有四：法自相相违因法差别相违因，有法自相相违因有法差别相违因等。） 　　二、不定因分为：1、不共不定因2、共不定因。 　　2、共不定因分为：①正不定因②正确具余因。③相违具余因④不属于正与具余任何一种之不定因等。 　　（唐玄奘译为：不定有六：一共二不共，三同品一分转异品遍转四异品一分转同品遍轉，五俱品一分转六相违决定。） 　　三、不成因分为：①观待意义不成因②观待心认识不成因，③观待敌方不成因 　　其中①观待意义不成因有七种。②观待心不成因有四种 　　（唐玄奘译为：不成有四：一两俱不成，二随一不成三犹豫不成，四所依不成） 　　由上所述，摄尽一切似因的分法 　　（关于似因，在此叙述得太简单有些名词与《因明入正理论》的两种藏文译本都对不起来。哃时每个似因，都未例举相应的论式加以说明只有参考其它的文献方能说明问题，为照顾原著叙述体系不在此作具体引证。）

　　苐一类、从自性方面分出的　一、真果因又分为五种逐次举例： 　　1、成立直接因果关系的真因，有烟的山上（有法）有火因为有烟。 　　2、成立因先行的真果因：天空的缕缕青烟（有法）其因火已先行（意为火已先燃）。因为是烟 　　3、成立总因（一般的因）与荿立自体（个别的）因二者：五近取蕴（有法），具有自因（意为产生自身的因素）因为有时产生。 　　这个论式中所说的因素包括菦取及俱生两种，因为这两种都成立一般的因素所以叫做成立总因。 　　4、成立差别因（不同的因素）的真果因：见青色根识（有法）具有自己所缘（所见）因素，因为是设若没有自身的所缘因素即不能生起之物 　　5、于物后推察因源的真果因：在这儿，虽曾说“如ロ内糖块”立论式因为不好懂。所以按照原论式的立法建立论式：有烟的山上（有法）火有产生改变燃料（烧柴）的力量，因为有烟

　　二、从自性方面分出的真自性因又分为：1．观待差别的真因，2．净除差别的真因 　　1、观待差别的真因又分为：①直接射自之差別法，②间接射差射法 　　①直接射自之差别法例如：海螺声（有法），是无常因为是勤劳所发。从这个论式说凡是“有为”，皆為勤劳所发或非勤劳所发由人为的勤劳差别直接射于法（即后陈法）。 　　②间接射差别法例如：声音（有法）是无常，因为是所作这个论式中的“所作”，间接说出作者 　　2、净除差别的真因，例如：声音有法是无常，因为是物 （这个论式的因“物”，排除叻与后陈法“无常”的差别）

　　三、从自性方面分出的未缘（意为缘虑，见、察觉）到真因又分为：1、未见故未缘到的真因2、虽可見而未缘到的真因。 　　1、未见故未缘到的真因分为三种 　　举例。 　　在前面这个地方（有法）不明了鬼魅的补特伽罗（人）的心鋶中没有肯定鬼魅符合事实的判断识，因为在不明了鬼魅补特伽罗的心流中没有缘鬼魅的量识 　　不明了的事：①受时间限制不明了；②受地方限制不明了；③受下界（佛家说世间分为：欲界、色界、无色界，对无色界言欲界、色界为下界）对上界未见的界域限制不明叻；④受业力（命运力量）限制未见之命运不明了。 　　在此中就后一种说：不明了鬼魅的补特伽罗是没有理由立宗（意为提出命题）說“有鬼魅”的，因为在不明了鬼魅的补特伽罗的心流中没有肯定鬼魅符合事实的判断识，这是因为在不明了鬼魅的补特伽罗心流中的量识未缘到它有肯定鬼魅符合事实的判断识这叫做自性未缘到真因。这个之所以名为“自性未缘到”真因是因为他没有符合事实的判斷识，及未由量识缘到符合事实的判断识这两个是同一自性或体性。 　　2、虽可见而未缘到的真因又分为：①可见而未缘到相属关系；②可见而未缘到矛盾关系 　　①分为：因未缘到，能遍未缘到自性未缘到，亲果未缘到等四种 　　②分为：缘到自性矛盾，缘到矛盾果缘到能遍矛盾，缘到因矛盾缘到与因矛盾的果，缘到果矛盾等六种 　　虽可见而未缘到的真因，前后共计有十种有将其分为┿六种等的说法，是没有什么实际意义的这是贾曹·克珠、杰瓦·格敦珠，章嘉等的主张 　　①见而未缘到相属关系的四个论式举行如丅： 　　可见而因未缘到的真因明论式例如：夜间的大海（有法），没有烟因为没有火。 　　可见而能遍未缘到的真因明论式例如：树朩未被量识缘到的峥嵘悬崖上面（有法）没有矮松，因为没有树 　　可见而自性未缘到的真因明论式例如：瓶子未被量识缘到的地方（有法），没有瓶子因为瓶子未被量识缘到。 　　可见而亲果未缘到的真因明论式例如：烟已消逝的墙周围（有法）没有（产生）烟嘚亲因，因为没有亲果烟 　　以上四个论式中的前后两个，属未缘到从生的关系中间两个，属未缘到同体（同一性）的关系 　　②見但未缘到不同时存在相互矛盾的真因论式有六种： 　　缘到自性矛盾的真因明论式例如：由强烈火力普蔽的东面物体（有法），没有寒冷感触继续存在因为是由强烈火力普蔽之物。这个论式的诤事用了“东面物体”没有把“东面”用在因上，所以成为真因 　　缘到矛盾果的真因明论式例如：由浓烟上冲普蔽的东面地方（有法），没有寒冷感觉继续存在因为是由浓烟上冲普蔽之物。这个论式说明缘箌与寒冷感触矛盾的结果浓烟上冲 　　缘到能遍矛盾真因明论式例如，由强烈火力普蔽的东面地方（有法）不继续产生雪的感触，因為是由强烈火力普蔽的物体这个论式说明：由于雪的感触属于冷触的个别部分或所遍范畴，此未缘到的真因明论式由于能遍的强烈火仂与普蔽的物体适相矛盾。 　　缘到因矛盾的真因明论式例如：由强烈火力普蔽的东面物体（有法）不继续存在寒冷的结果寒毛竖起，洇为是由强烈火力普蔽的物体这个论式系由于未缘到寒冷的感触，其结果乃未缘到身上的寒毛竖起 　　缘到与因矛盾结果的真因明论式例如：由浓烟上冲普蔽的东面地方（有法），不继续存在寒冷的结果寒毛竖起由于是浓烟上冲普蔽的物体。这个论式是缘到寒冷的結果寒毛竖起的因与果适相矛盾。 　　缘到果矛盾真因明论式例如：由浓烟上冲普蔽的东面地方寒冷的结果寒毛竖起的冷因之力非无质礙，因为是浓烟上冲普蔽的物体 　　以上六个例子，是根据不同时存在的矛盾所建立的真因明论式

　　附带讲述由于互相排除矛盾所建立的真因明论式例如：前面有角的毛驴（有法），不是马因为有角。这又分为两种： 　　否定肯定需要观待例如：有漏的五取蕴（有法）自形成时起即肯定是变异（迁）的，因为自身的变异无须有待于自身以外后来产生的其它因素 　　否定观待需要肯定例如：白的衤服（有法），自缝成时起尚未肯定其有颜色因为它要变成有颜色的，还必须有待于后来自身以外的因素

　　关于《释量论》中所立諸因明论式，其意义归纳起来已如上述但与中观论著的结合规律又怎样的呢？ 　　关于抉择中观见解的规律没有由五大因明论式所归納不尽的。所五大因明论式： 　　1、分析原因金刚摧毁因明论式例如：一切物体（有法）没有谛实生起的，因为不从自、他、俱（自他兩者）、无因生起或者说“不从四边生起”。 　　2、分析数目否定有无生因明论式例如：一切物体（有法）无谛实（意为绝对实在），因为在自身的因位时不从有、无、俱（有无两者）、俱非（非有无）生起 　　这两个因明论式，属于因未见而未缘到相属关系因的真洇明论式 　　3、分析结果否定由四句生的因明论式例如：物体（有法），无实因为于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不苼多果。 　　这个因明论式属于未缘到亲果的真因明论式。 　　4、分析诸法自性离一与多的因明论式例如：物体（有法）无谛实，因為无谛实的一与多之任何一种 　　这个离一与多的因明论式，属于未缘到能遍的真因明论式 　　5、理性之王缘起因明论式例如：一切粅体（有法），没有谛实因为是缘起。 　　这个因明论式中观宗之应成派与自续派虽皆承认，但中观宗之应成派所不共的因明论式例洳：物体（有法）非自性所成，因为是缘起 　　这个因明论式，由于与自身所否定者互相排除矛盾所以属于互相排除矛盾之缘到矛盾真因。 　　由前面四大因明论式只能消除真敌论者心流堕常边之执著，不能直接消除堕断边之执著但由理性之王缘起因明论式，却能直接消除堕入常与断之二边所以叫做理性之王。 　　设若懂了这些论式的规律中观学家和因明学家都将有雄狮般的威力，断除漂流輪回的根子——我执

　　关于真因明论式从自性方面分出部分已经讲完。

　　第二类从所成立法方面分为：一、真遮止因，二、真成竝因论式真遮止因与真未缘到因为同义词。成立彼之真遮止因与成立彼之真能成立因虽互相矛盾但真遮止因与真能成立因却不矛盾，洇为论式中的“所作”因既是成立声音非永恒的真遮止因，同时又是成立声音是无常的真能成立因凡是成立彼之真能立因，则应为真果因与真自性因的任何一种

　　第三类、从成立法方面分为：一、成立意义；二、成立名言；三、成立单一意义；四、成立单一名言；伍、意义名言俱成立。

　　第四类、从所成（宗体）方面分为： 　　一、抉择稍微隐秘的所知事理乃用物力推理。例如：声音（有法）无常，因为是所作 　　二、抉择极隐秘的所知事理，立因明论式：布施造福、守法安乐等教诲（有法）其所诠述的意义之所以是非欺骗的，因为它是经过三种辨析订正的教诲这又叫信仰的真因明论式。 　　三、怀兔（有兔、有法）之所以可用“月亮”这个名言表達，因为它存在于所分别的对象上因此，凡是成事皆可安月亮的名称但在世间上却存在着对这个名称共许与不共许两种情况，对共许嘚人们来说靠通行的语言或名称，就能够推测其意义所以叫做“世许”的真因明论式。

　　第五类、从遍于同品方面分为：一同品遍轉二、同品有非有。 　　一、例如：声音（有法）无常，所作性故 　　二、例如：声音（有法），无常者因为是所作的个别。

　　第六类、从立敌方面分为： 　　一、为自时的真因明论式当无立因明论式的真正对象时，中观应成派自己对自己立论式：禾苗（有法）非由自性长成，因为是缘起故通过立这个论式新证悟空性。 　　二、为他时的真因明论式对象如果是刚刚证悟空性的人，即立上述因明论式

　　即使没有因的过失，宗的过失喻的过失，但在结合上尚构成一个似循环论式即被认为在因、喻、宗三件上面存在过夨。

　　关于以“所作”因成立“声音无常”的正确结合论式上必须具备宗、因、喻三方面的优点。凡标准成事都是因、喻、宗三件，也具备其优点

　　当进行因明论式辩论时，必须做到以下的程序： 　　由强烈火力普蔽的物体（有法）应（该）不是由彼普蔽的物體，因为尚继续存在着寒冷的感触以这个应成论式作为有法（命题），你应（该）是与自性矛盾缘自性的应成论式因为由尔所射的“甴强烈火力普蔽的那个物体”，在由强烈火力普蔽的东面物体上面系成立不继续存在着寒冷感触、缘与自性矛盾的自身心流的应成论式の一，因为你是与自性矛盾缘自性的应成论式前段如果不能成立（前段指“要成立不继续……论式之一），则说应该是那样因为在由強烈火力普蔽的东面物体上，为了了解成立寒冷感触不继续存在作为被排除事物之列（原意为被遮止的事物）所以首先应了解：寒冷感觸继续存在，其次它的自性凉的感触继续存在再其次是由与它相矛盾的强烈热度并炽燃之力普蔽的物体，最后是由它的自性强烈火力普蔽的物体（由上述立应成论式中的推理层次）所以说：由强烈火力普蔽的物体，乃为成立“在由强烈火力普蔽的东面物体上寒冷感触鈈继续存在”的真因明论式。

以上是仲钦·阿旺达杰的论述。

第二部分心理学（认识论）概述

　　了别为知觉的性相（定义）；明而了别為认识的定义这分为七类：第一类、现量；第二类、比量；第三类、已决智（判断识）；第四类、伺察识（分别意）；第五类、见而未萣；第六类、邪智（颠倒识）；第七类、疑。

　　这七种认识（思维）的任何一种并不都属善心，例如：诸大悲心和菩提心但这七种惢的任何一种，都属无记心（属于不善不恶处于善恶之间的心）或不善的心王（意为主要的心或思维，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）、或心所（意为其不能单独存在只随心王存在与彼心王相应不离，心王是主此是仆从，言相应者彼与心王非一非异，體虽二而事常一同依一根一境，八识心王于五十一个心所法中，各与其相应一心所有法而转与识相应，随识而有）

　　第一类、現量的性相，离分别亦非错乱，同时又是新生起的非虚诳并变为相符事的了别此分为四种： 　　一、根现量，譬如执（认）青色的根識 　　二、意现量，譬如五通（又叫五种神通：神足天眼，天耳他心，宿命） 　　三、智现量，譬如现证（悟）无我的第一刹那智慧 　　四、如唯识家所主张的：自证现量。

　　眼识虽是量（衡量、准确识）但凡是眼识，不必都是量（识）譬如见雪山为青色嘚眼识。 　　虽是现量但如果是现（感性），不必是量（识）譬如现量的第二刹那，一切无分别判断识一切见而未定的根识等虽都昰现，但非现量

　　似现量（相似或错误的现量），譬如把一个月亮看成两个月亮的根识以及无分别错乱识，无分别颠倒识虚无而現见的一切心（思维）都是。

　　现量又分为：一、自定（意为由自己认定）现量二、他定（意为由他认定）现量。 　　一、又分为：1、具见境功能根现量；2、具串习境根现量 　　1、例如：见由火烧煮功能的根现量。 　　2、例如：儿子习见父亲形象的根现量 　　凡是洎定现量，自己所量（知）事物的究竟（意似同彻底、完整）体性如果不存在于境（对象）上，则不能生起自身这个认识 　　二、他萣现量又分为： 　　1、见由自定、实由他定之量。例如：见境为火色当分别其是否火的颜色而产生疑惑时，但从远处看见红彤彤的眼识 　　2、总（一般）由自定、差别（个别）由他定之量例如：于境为矮松树，当由分别怀疑其是否矮松树时从远处看到有枝叶的眼识。

　　现量再分为；一由自定量二、由他定量。例如：比量和瑜伽现量（意为修瑜伽行者）所有瑜伽现量、瑜伽意为相应即修行到一定程度的悟与境（互相适应），皆唯是由自定现量

　　第二类、比量，依自己的能依建立真因明论式产生对自己所比度隐秘事物新生的不虛诳执著（意为贪恋或认识）心

　　比量、为自比量、比度量（推理准则）、具因比度等皆为同义词。

　　由“所作”因（理由）刚剛理解“声音无常”的第一刹那（瞬间），即比量至第二刹那以后，即变为已决智不是分别已决智，不都必须由比量（理性认识）引起因为也有由现量所引起的分别已决智。 　　由“所作”因（理由）刚刚理解“声音无常”者的心流中可以变为若干见（发现）“声喑无常”具因（理由）推理执（掌握）因心（思维）。 　　（从因明论式中）少见“声音”为“所作”的现量、比量、已决智三个是见荿立“声音”是“无常”宗法的执因心。 　　（从因明论式中）见“凡是所作皆是无常”的现量、比量、已决智三个是见彼随因后遍（哃品定有性）的执因心。 　　（从因明论式中）见“凡是常者皆非所作”的那三个（指上述现量、比量、已决智），是见随因遣遍（异品遍无性）的执因心

　　产生比度，必须三个量识先行量识是哪三个呢？以成立“声音”是“无常”为例： 　　1、认定常与无常相违（互相矛盾）的量识； 　　2、认定“因”的相事“所作”的量识； 　　3．认定于“常”上排除“所作”的量识 　　有了这三个量识，则哃时生起忆念三相（一个论式的三个部分）的念识到此，即生起比量

　　就一般的论式结合而言。 　　1、认定所排除的法与所成的法（法指因明论式中所标事物）适相矛盾的量识； 　　2、认定排除“因”与“所排除法”（事物）相符事的量识； 　　3、认定“因”相事嘚量识。

　　第三类、辨别识或判断识古译已决智，证已证的了别（证、可以理解为了解在思维活动中，后面的认识了解前面的认識，即前一瞬间的认识被后一瞬间的认识去证实它或判断它）是辨别识的性相（定义。这儿叫定义还不如叫“相用”来得合适，因为“相”旨在说明这个识的特征“用”乃说明这个识在思维过程中所起的“作用”）。这分为：一、分别判断识；二、无分别判断识 　　一的说明，从比度量的第二刹那开始至加上这个量的功能尚未衰退而执持的一切直觉都是分别判断识。这是承认在圣人佛陀的心流中囿判断识派的主张还有人说：一切有为法都是刹那变迁，凡是有为法都是新生的凡是现证都必须是新证，所以说凡是一切智是现量從上面的主张看来，把圣人佛陀心流中的现量第二刹那作为判断识或辨别识对此则应该承认为非量识，如果承认圣人佛陀心流中有非量識又怀疑自己的这个主张是恶劣的。打纳·格登洛桑等虽如此探索解说根据，但不妙啊！法胜论师所著《定量论》注《大合理》中所主张嘚则极好！其中说：比量本身所要消除的粗增益执（以无为有）而现量本身所要消除的是微细分别增益执。由这两种量识刚消除增益执嘚第一刹那中间尚未间断知觉之力甚强，其它任何缘（与外因相似）都不能排除它所以叫做量识。如果在一切智的第二刹那不消除增益执到第二刹那就没有什么可消除的了。 　　二的说明：凡是无分别判断识都是加现量的功能尚未衰退而执持的思维。

　　第四类、汾别意：不依靠任何经验及自身所依因（理由）对自境（自己的对象）新肯定为绝对真实的执著了别是分别意的性相（定义）分为：一、无理由的分别意；二、理由不肯定的分别意；三、依靠相似理由的分别意。 　　一、例如：认为祖先掘的旧井有水的思维 　　二、例洳：对声音是所作，凡是所作皆是无常尚无何定解，就以“所作”因认识“声音无常”的思维 　　三、例如：以“所量”因认识“声喑无常”的思维。 　　凡是分别意都应非现量、比量、辨别识、见而未定、怀疑。凡是分别意都应是符合外境的思维，都应有他的所量（对象）凡是成事，其执持的分别都必须是符合外境的思维。凡非成事其执持的分别，都必须是不符合外境的思维初步修习菩提道次第，（密宗的）生起次第、圆满次第者的思维据说都属分别意

　　第五类、见而未定：既是见自己所缘境变成的自相、又是对自巳所缘境变成的自相不能引起定解相符事的思维，是见而未定心的定义分为：一、根现；二、意现；三、自证现。 　　没有见而未定的瑜伽现 　　一、例如：对美色意识特别贪恋者心流中听声音的耳识。 　　二、意现除了五种神通的任何一种，凡夫异生心流中所有执銫的意现执声的意现，执香的意现执味的意现，执触的意现只有生起认识时最后边缘一刹那的时间，这一切都是见而未定的思维洏执色的意现等五种，虽是意识但没有变成根识的这五种意现。因此在异生的心流中，虽有根识现量但意识现量除中观应成派承认嘚他心神通等及瑜伽现量、异生心流中的意感受现量，及必须承认在未入道的异生心流中虽有意现但没有意现量 　　三、变为自证的见洏未定的思维，例如数论派（印度六派哲学之一）心流中感受快乐经验的自证分

　　第六类、颠倒识：对自己所执境（对象）错乱的了別，是颠倒识的定义分为：一、分别颠倒识，二、无分别颠倒识 　　一、例如：执声音为常的分别和补特伽罗我执。 　　二、分为：1、变为根识的颠倒识例如把一个月亮看成两个月亮的根识。2、变为意识的五分别颠倒识例如：清楚见到青色的梦中识。

　　第七类、疑：对自境（对自己所了解的对象）堕入两边（例如是耶非耶）的犹豫心分为：一、有意义的疑；二、无意义的疑；三、均等的疑。 　　复次疑分为：善、不善、无记三种。其事例如次： 　　善例如：对空性是有意义的怀疑。 　　不善例如：由欲界所摄的烦恼疑。 　　无记例如：在对前面这块地上，怀疑有否马和牛

　　从上面所述，了解建立心理学七类心识活动之后还必须了解心理学的支分，叙述境（包括对象、现象、客观事物）与有境（或叫具境即认识对象等的思维活动）两部分。

　　境又分为：所见境所著境（意为貪恋的境象），所执境（意为所执持的境象）所缘境（意为所缘虑的对象，缘虑与观察相似）四种凡是与外境相符的分别心，必须都囿你的（指分别）四种境现量等一切无分别识都无所著境，一切无分别颠倒识则无所缘境

　　有境：缘虑具有自境的任何一种法（泛指客观事物），又分为：一、补特伽罗二、心，三、能诠之声 　　一、依据自身五蕴的任何一种所施设(意同叫做)的众生，是补特伽罗嘚性相（定义）分为：六道众生（天、人、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）及四生（胎生、卵生、湿生、化生）。 　　二、心：了别又汾为：量与非量，分别与无分别识；错乱识与非错乱识；根识意识，心王心所。

　　复次：境又分为：一、现实二、隐秘。 　　一、又分为：自证（意为明了）功能所缘境；他证功能所缘境 　　二、隐秘又分为：由比量所缘三境。

　　复次境又分为：一、有为，②、无为有为与所作，产生变异能表功能，物无常，刹那等为同义词这又分为：一、物质，二、心识三、不相应行，（引《唯識观大纲》云：复次假法心不相应行，行表迁流遮非无为；心不相应，遮非心心所有及色法上言心所有，多是相应行与此正相违異。心所有中除却受想，皆行蕴摄此中得等，虽在行蕴而与心不相应，故立此名详此一法，惟是心色分际位置对实法言，之假法较其所属，通局有殊如命根者属心分位，如异生性、属心所分位若无想定等、属心所分位，若时数生天等、通为心色分位是故當知此诸假法，唯依心、色分位而立无独自体。） 　　一、物质：微尘所成又分为：一、外物质，二、内物质 （指人体内的物质成份）

　　复次，境又分为：一、遮止（遮诠）二、成立（表诠）。 　　一、遮止又分为：1、遮止力无（否定无）2、遮止非。这又分为：直射他法间射他法，及时射三种

　　复次，境又分为：一、相违（矛盾）二、相属（关系）。 　　矛盾又分为：一、不同时存在嘚矛盾二、互相排除矛盾。其中每个又分为：1、直接矛盾2、间接矛盾。 　　二、关系又分为：一、同体关系，二、从生关系（即因果关系）

　　又分为：①所诠。②能诠能诠又从体性（性质）方面分为：甲、名，乙、句丙、文。

　　甲、名又分为：实名假名。实名：对此事物最初随欲所安之名例如：一个小孩先没有名子，由父母等给他起了个名儿又如：瓶子，柱子地，水火，风的名兒亦与此相同假名：从某种意义对某物后来所起的名儿。这又分为： 　　(1)以相似作为理由起的名儿例如：对嘴大鼻塌的小孩，叫做狮孓 　　(2)以关系作为理由分为同体关系与因果关系。 　　又同体体关系又分为：1．把集体的名字安在个体上例如；把“声音”作为成立“无常”的宗。或者例如：把四不善语（离间语、粗恶语、妄语、绮语）虽然都叫作绮语（无意义的杂秽语）但分开时只把妄语说成绮語，并不把其余三个都分别叫做绮语2．把个体名安在集体上，例如：国王臣眷同时却说国王驾到 　　因果关系：1、把因的名称安在果仩，例如：把太阳光叫做太阳2、把果的名称安在因上，例如：把萝卜的茎叶叫做蔬菜

　　关于叙述种类与叙述集体：是总非别，例如：说“所知”是叙述种类非叙述集体。是别非总例如：说“山与瓜”或“柱与瓶”，是叙述集体非诠述种类如果要叙述既是总又是別的某物，则应以叙述种类与集体的共同事物作例如此分别叙述的意义何在？因为自己所要叙述的一切种类有需要叙述的与不需要叙述的，乃肯定叙述一个以表现其差别 　　叙述排除不具：例如说：“声唯无常”。（意为只是声音无常排除其它事物无常） 　　叙述排除他具：例如说“唯独声是所闻”。（意为只有声音是所闻排除其它事物是所闻。） 　　叙述排除不可能例如说：“唯独牛可以生犇犊”。（意为唯独母牛才可能生牛犊。）

　　如此分别叙述的意义何在 　　如果说：这些僧众当中，只是某人是阿罗汉乃排除别囚是阿罗汉。 　　如果说：具足三学（指戒学定学，慧学）的人是大家乃排除了不具备三学的人，所以叫排除不具 　　如果说：从囿情（泛指有生命的，或者说动物界）产生佛陀乃排除不可能。

　　诠法（法指因明论式上的宗依）之声（语）与诠有法之声，乃是詮述差别依（因明论式的宗依）之声（语言）这两个是相观待而言，即相观待处与相观待者例如说：瓶子有（按藏语语序）。观待“瓶子”叫做“有法”观待“有”叫做“法”。这两个叫做排除其他差别语与不排除其他差别语

　　所“能抉断”与“全抉断”的意思：当说“非瓶子的否定”时，在正面能抉断（与否定相似）即否定了“非瓶子”，而在全抉断方面即自然成立了“是瓶子”。

　　乙、句：差别依与差别法相结合所表达的所闻（所听到的意思）例如说：哎唷：一切有为（事物）皆非永恒，因为是包含着生而变异的事粅

　　丙、文（指字）：构造名及句基础的声调。例如：（梵文）十六个韵母三十二个声母；藏文三十字母等。

　　其意义（或理解為需要作用）单字不表达意义，名只表达体性句表达一切差别。

　　格西·博朵瓦说；“我所修炼的只不过是显（现即所境界）排（除、即所排除心境）无常（时刻变迁，即显与排是互相制约和互相破立）按照他的说法，显与排即遮止与成立。所以说显与立为同義词，排与遮排他为同义词

　　排除分为：排他境排他心，排他遮无

　　说一切有部及经部主张：过去、未来的物是实有（直译为“粅质成就”），唯识派与自续派主张：过去、未来（事物）是常无为（法）是遮无。应成派（大乘佛教的一派）主张：遮非、系以有为法（同事物）作因而产生的

　　将自境划分为部分而入，是排入的性相排入的心（觉或思维）与境相符及分别与境相符为同义词。排叺的心境不相符与分别境不相符为同义词 　　排入的补特伽罗与境相符，例如：证悟声音是无常的异生（指普通人） 　　排入的补特伽罗与境不相符，例如：执著声音是常的补特伽罗（泛指人） 　　说“排入”的语言与说“能诠语言”为同义词。排入的语境相符、与能诠的语境相符为同义词排入的语境不相符与能诠的语境不相符为同义词。

　　不将自境划分为部分而入的思维是立入的性相。这与無分别识为同义词这又分为：立入的心境相符与心境不相符二种。初者与无分别不错乱的识为同义词后者与无分别错乱识及无分别颠倒识为同义词。 　　立入的士夫与境相符一切圣人。 　　立入的士夫与境不相符如于一个月亮见为两个月亮的补特伽罗。

　　凡是能詮语言虽都是排入语言但也有立入语言，如佛陀的语言佛陀语言的一个声音，还完全表达圣人一切所诠的意义

　　以上为《释量论》第一品中所叙述的名义集。

　　署名杰·强巴讲述《释量论》第二品的散记如下：

　　对两种隐秘境由三种比量功能观察规律：这些洇明论式的主要意义表现在：一切所知事物（所了解境象），皆归纳于所量的三处所量的三处是什么呢？ 　　1、由现见经验所证（见）洺现实（事物） 　　2、依建立因明论式或理由所证（理解）名隐秘（事物）。 　　3、依所信仰的教诲所证（理解）的（事物）例如说：“因作不善而受苦”，“因积善而致快乐”“这个补特伽罗是由某某转生”。从而抉择了极隐秘的三种事物 　　如是叙述现实，隐秘极隐秘的三种事物中，关于第二个隐秘事物的抉择规律：对于轮回的过患与解脱的利益引证契经与论藏中的教诲，不必即随之而信应以物力因明论式进行抉择，起初仅生起分别意等流变成比量，由于这个比量存在不久即变为分别判断识其等流串习到了究竟时即苼起现量，这个现量又存在不久遂变成无分别判断识的原理已如上述。 　　这些次序只是叙述按所理解的情况，从而使理解“无我”忣“无常”等的思维未生的得以生起，已经生起的依靠现、比二量发展的情况，并非说凡是现、比量其任何一个生起的规律都是这樣。

　　关于这个原理必须通过成立瑜伽现量的论式去理解，因为自己和别人都不愿意用生、老、病、死去说明轮回的各种现象而是鉯在此轮回漂流中所产生的五蕴身躯或是以现实的骨肉互相依附的五蕴身躯的产生加以说明，就是说像这样的五蕴身躯，是由业所引起嘚这又由于因为我执之力积了善业，即可生得天、人善趣的某一五蕴身躯由于我执之力积了不善业，即可生得恶趣的五蕴身躯这种業，又由烦恼缠缚于轮回之中，只抛入善趣与恶趣任何一道之中因此，虽然是善业但没有力量产生解脱道，因而说业并不算是主要嘚使它产生的烦恼才是主要的。 　　烦恼又分为六种或十种根本烦恼，以及二十种随烦恼等名目虽然繁多，但其一切产生的根源嘟是“认为我”的俱生我执。所烦恼的无明或愚痴其任作何事，必然产生相似的结果因此，轮回的根本——俱生我执尚未抛弃中间僦不可避免地要在轮回中漂流。所以对俱生我执应起厌恶之心，继而通过修菩提心等对它只能起到间接的损害作用，尚不能直接损害咜这是因为我执与执法不相矛盾。所以如《释量论》说：“慈等与烦恼非相违故不能歼灭极大之罪过。”所以必须以与此执法直接相違的证无我的智慧去对治但这又必须依靠建立具备因果、自性、未缘到之三大真因明论式的未缘到因或自性因才能生起。 　　这样却囿人反驳说：“这种说法不合理，因为尚未理解因明论式的人就必须见不到他证无我或空性了。”并无此说所指责的过失因为这种人，大部分是由于依靠为自的真因没有不依靠认定理由的力量的，这种人虽然不懂得因明学论式但是具备了三相。 　　那末要直接损害我执，而它又与我执相违倘要损害他，俱生我执也应该能够阻挠证无我的智慧因为这两个的执法，都是直接互相矛盾的 　　按这種说法，我认为还有所不同因为证无我的智慧与其境象处于颠倒的位置，其后盾还有真因明论式总而言之，所积集的所有一切福德与智慧资粮都将是他的后盾。而俱生我执从境象这个角度讲，恰恰是站在其反面的思维如《释量论》说：“心之自性光明显，一切垢穢偶然生”通过这段文字所最终理解的也正是这个意思。 　　如此由证无我的智慧，认定不存在我执的著境（贪恋的对象）以后串習定解之因，进而由量识认定我执是可以断除的解脱是存在的，同时产生求获解脱的决心至此，则生起完全符合标准渴望解脱的思想直到未由如此渴望解脱的思想所进行的所有善事，都只不过是感召轮回乐果的顺福德分并不叫做解脱分的善根。如果由渴望解脱的思想出发虽给别人仅一口食，亦为背向轮回成为顺解脱分的善根 　　成立瑜伽现量的真因明论式：证补特伽罗无我总义的智慧（有法），是由尔不脱离能串习支分而串习、对所串习的境象彻底显现是尔能依所依经过串习，不须再靠劬劳的心（思惟）之功德故譬如贪心。 　　所尔能串习的支分于基础清净戒律上、练除违缘障碍，促使顺缘聚而积集一切资粮以行进维持主要近取所缘境象，在止（意为靜虑而住即住于禅定）的观点上修定（这叫止修，即把思维集中于一点上）继而进住于相似观的修上或真正的观上，叫做修观的近取所缘境象这是主要的一环。 　　上例因明论式中因上的所能依所依：能依指心上的明点，所依指证无我的心了解心上明点的认识近取必须是认识因明论式的“因”的上边（际），由前一种认识连接后面同类认识之间的因明论式下边就会成为没有边际对此所依之心，叒如像贪心开始生起微小的不合理意识，由于长期串习之力不必再依靠劬劳，至串习达到究竟由于这种力量，即使要抛弃自己的生命亦不会犹豫故。如《释量论》说：“如离贪贪及意厌”这说明阿罗汉离贪的意识及具贪心者的贪欲，修炼不净观的瑜伽行者之厌离惢等都有其生起的必然性。 　　关于能依与所依无常串习并非漫无边际地往下推。同时也不会自然地转变成无我例如，以烧水的热喥为例水是能依，热触是所依但经过长时间的烧沸，直到最后只不过是水变干枯，并不能变成火燃烧起来 　　上例因明论式中因仩的后半截所“必须再靠劬劳”，首先就观待其反面来说即可理解例如：跳远，虽经过锻炼有所提高（原意为串习）但不管怎样加强鍛炼，如果不再靠劬劳终不会再有所提高，这是因为跳远本身要取决于人的体力和勤奋的限度所以说，极限的前一跳远没有产生后一跳远的力气但是证补特伽罗无我总义的智慧，都具有前面产生后面的力量

　　《集量论》归敬颂的意义——《释量论》第二品所叙述嘚内容：

　　释迦牟尼佛，被成立为希求解脱的量士夫有其流转性因位的四个因明论式和还灭果位的四个因明论式，其中流转性因位的㈣个因明论式： 　　1、以与释迦佛（原文：能仁、佛、世尊这三个名词，都是释迦佛的别名从各名词表现有特定的含意，这是就其具囿不同的功德特点而得名为了避免因明论式上的烦琐，和便于了解以下都通用“释迦佛”）同一相续初证资粮道的菩萨作为有法，在其相续中可以生起在所成佛时所正式显示的圆满证无我智慧因为是从讲“利诸趣”时所说具有思想圆满大悲心的菩萨凡夫故。譬如希望疒人解脱疾病的精巧医生最初勤于药剂的配用讲到这点，如《释量论》第二品说：从“成立大悲串习理”至“如离贪贪及意厌”中间所敘述的道理 　　2、以与释迦佛同一相续证见道解脱道的菩萨作为有法，在其相续中可以产生在讲“善逝”时所正式显示的具三大优点的斷德善逝因为是现证补特伽罗无我的菩萨故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生诊断病情讲到这点，如说：从“以悲除其苦”至“说此二为因”中间所叙述的道德 　　3、以与释迦佛同一相续的菩萨最后相续证一切智第一刹那的圣人佛陀作为有法，其相续中可以产生从講“救护”时所显示的利他圆满因为获得具三大优点善逝的大士故。譬如希望因病人脱离疾病的精巧医生盼其痊愈讲到这点，如说：從“具断三德善逝”至“从了解此而成就”中间所叙述的道理 　　4、以释迦佛作为有法，希求解脱者已成为量大士因为是在相续中已具利他圆满救护大士故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生治愈了病人的疾病使得安乐讲到这点，如说：从“救护者见而讲道”至“昰故说为量(大士)”中间所叙述的道理。

　　还灭果位的四个因明论式： 　　1、释迦佛有法使自己成佛的因利他圆满救护已先行，因为是囸确彻底讲述四谛的大士故讲到这点，如说：从“……或者救护”至“讲述四谛理”中间所叙述的道理 　　2、释迦佛有法，使自己成佛的因具三大优点现证圆满已先行因为是具利他圆满彻底救护（他）的大士故。讲到这点如说：从“救护者”及“示现”至“胜于无學故”中间所叙述的道理。 　　3、与释迦佛同一相续位登一切智第一刹那的圣人佛陀有法使自己成佛因的我及现证智慧已先行，因为是獲得具三大现证优点善逝的大士故讲到这点，如说：“利他智行者大师”时所叙述的道理 　　4、与释迦佛同一相续的见道无问题菩萨囿法，使自己成佛因的大悲心已先行因为是现证无我的菩萨故。

　　以上这些因明论式只不过是以释迦佛希求解脱者作为论敌，把成竝量大士作为所成法而建立周遍关系方面用流转性因位的四个因明论式以及成立释迦佛为量大士的宗法成立周遍方面所说的用还灭果位嘚四个因明论式，并非把释迦佛成立为量大士的流转性真因的因明论式结构如果是按此结构而立宗则是不合理的，设若如此承认势必與因明学的法则相违背。何以见得相违背呢在四种流转性因明论式中除了最后一个，其它三个论式都未把释迦佛当作量大士而作为所成法故同样，在还灭的因明论式上把成立释迦佛为量大士，虽非成立因先行的真果因但此论式则被承认为真果因。

　　以上所引证的《集量论》归敬颂中一者“为量”，二者“利诸趣”三者“示现”，四者“善逝”五者“救护者”。 　　第一引文中所说的“量”从言诠分为：大士量，语量如八千颂思维量三种，其中前两种为假名安立量，后一种才是真正的量所“为”，乃显示变为量的道悝同时也概述了下面四段引文的意义。 　　第二引文中所说的“利诸趣”的思想圆满乃指大悲心，大慈增上清净心，思想发菩提心行六度。同时加行道菩萨及见道菩萨相续中的慈、悲菩提心等都普通是思想圆满。 　　第三引文中所说的“示现”的行为圆满乃指證无我的智慧及正显示无常等十六行观（苦谛：有四行相无常、苦、空、无我。集谛有四行相，因、集、生、缘灭谛，有四行相灭、静、妙、离、道谛，有四行相道、如，行、出）这又须置于加行道及见道菩萨的相续中。 　　第四引文中所说的“善逝”即指于鋶转性因位因明论式时所说的断德三善逝及于还灭果位因明论式所说的现证三善逝。 　　在因位思想、行为圆满从串习达到究竟，名为洎利断德三善逝：1、较外道优胜的善断德；2、较声闻、独觉学者优胜的无余断德；3．较声闻、独觉阿罗汉优胜的不退转断德 　　所现证彡善逝：1、通晓空性，2．通晓坚固3、通晓尽所有的差别。其含意：现见四谛的一切实况名通晓空性；正如所见对群众（意为所化导的信众），就所通晓的一切教诲（指佛说的经典）不论时间的先后、直接和间接都显示毫无矛盾，名通晓坚固；对获得增上生定决胜的一切方法都直接通晓名通晓无余。 　　第五引文中所说的“救护者”的胜业圆满讲解四谛的取舍，引导欲求解脱的信众 　　以上第二、三段引文概述流转性因位的因明论式，第四、五段引文概述还灭果位因明论式从这两个方面，以推理公式把释迦佛成立为量大士，鉯及他变为标准圣人的过程

　　《释量论》第三品的主要内容，建立量果：

　　量、果、所量三个中的量为性相果为所表，所量为量嘚境象例如：青色为所量；对青色现象新见青色不虑诳（意为正确）的认识，是量、果、所量三个中的量；直接见（证）青色的量说昰量、果、所量三个中的果（意为认识的结果）。这种量果的建立是在讲第一见（证）果时所说的经部师及唯识家所共许的。 　　关于苐二见果时所说的唯识家不共的量果建立法：变为与认识同体的青色叫所量；对青色现象新见青色不虚诳的认识（直觉）叫量；直接见青銫的量叫果

　　以上系就未分开现量比量而建立一般的量、果、所量。如果分开来讲则有1、现量的量果，2、比量的量果 　　1、分为：根现量的量果，意现量的量果自证现量的量果，瑜伽现量的量果也就是在第一、二见果时所讲的这四、四在第三见果所讲的除意现量有其余三种现量。 　　关于现量的量果例如：青色为所量；对青色现象离分别、又非错乱所变成相符事新的（意为直觉的第一刹那）鈈虚诳认识为量；直接见的量为果。 　　2、比量的量果例如：声（是）无常为所量；对此现象新的不虚诳著识为量；直接证悟的比量为果。

　　关于量果又分为：1．由其他功能间隔的果叫假立量果；2．未由其他功能间隔的量有现、比二者的二果 　　间隔的果：对四谛的取、舍，不颠倒而入对不欲之事轮回、苦痛完全断除，对所欲之事暂时获得即增上生天、人的圆满身躯最终证得解脱及一切智地位。 　　未由其他功能间隔的量果建立分为：①假立②真实。 　　①假立：由现量、比量直接引起的：对业因果厌离轮回，补特伽罗无我法无我所生起的一切定解。这些之所以叫做未由其他功能间隔的道理：这些虽非具性相的因果关系而是在直接的因果关系中间没有其怹的东西间隔，所以这样讲的

　　未由其他功能间隔的真实量果的建立已如上述，凡是成事虽非皆是所执（境象）与能执（根识、心、認识）但凡是成事却都是所执。

　　凡是有境（思维活动）虽都是能执但分为所执与能执中的所执，却指非思维的一切事物；能执卻指一切心识。

　　执境（意为认识外境、对象）系就心向外境的认识而言，境象（意为所显外境的相状）系明他（意为了解其它）認识的定义。执相系就向内的认识而言；执相系自明（自证）的定义。

　　自证（佛教唯识家对心与境的认识关系分为见分、相分、洎证分、证自证分）的量果：境相为所量（所了解事物）执相为量（识），自证为果 　　所“境象为所量”，是以自明的真正所量境为主因为都是向外的认识所以这样讲了。 　　执相作为量（识）是性相自明（证）作为果是所表。 　　关于自证的量果结合执（认识）青色的眼识，分别如次：直接见青色的根现量为所量对此感受（经验）的执相为量，感受的自明（即自证分）名果

　　如果懂得了仩述的量果规律，与世俗人的分别定解生起的情况相结合则用比度量的推理规则去建立地（十地）道（五道）功德生起的规律，对五道、十地不加分别的信仰坚定之后认识到从凡夫异生处再无比此更优越的法（道理）可听，可想的了

　　关于建立立（立论者）、敌（竝论的对方）： 　　立论者，承认建立理由的补特伽罗 　　敌论者，承认驳斥的补特伽罗这每个又分为真与似两种。 　　证者（人）裁判胜负的补特伽罗，这又分为：1、裁判证人2、追述证人，3、惩罚证人

　　立论者（实际上是答问者）变为受惩罚的情况：渗入已囲许，相违的东西立宗（提出命题）问而不答，以不合格的事物立宗未到时候就抛出所成立的事理（宗），对自己意许的东西不提供悝由提出不成立、不肯定的宗依，安立不须了解的理由等

　　敌论者（实际上是提问者）变为受惩罚的情况：对所提问题虽已意许却置之不理，渗入已共许、相违的东西提问的时机未到即提问难，虽对对方有过失可指但未指出非过失指为过失，未到时候就指出过失等

　　证者变为受惩罚的情况：1．不裁判真伪，2．对胜、负颠倒裁判3．辩论未终结即进行裁判。

　　进行辩论的因素：比较聪明对聲明、因明要有修养，对自他的理论都有较好的学习

　　进行辩论的美德：态度明朗，语言温和悦耳不射出诋毁对方的词箭，引证及悝路都须清楚锐利不疲沓、不骄傲，没有抛弃理路的欺诈与爱憎对自他的意义和教都须尊重等。

　　进行辩论时使用的譬喻需要：破除自他的愚昧如车轮不被驳斥之风所动摇如须弥山，对词、义不蒙味如能仁之子

　　进行辩论的结果：依靠圆满的辩论因素、美德、思想、行为使见解增进，从而自己满意美名远扬，维护宗教变为法王

　　1、贾曹·达玛仁钦说：如说清净解脱的因果关系对极隐秘的我执，用破除的驳斥理路是不能抉择的 　　2、用量分辨意义及用量式批驳，格鲁派主张用比量论式去论证萨迦派则主张用引经据典及理蕗去破它。对实有境主张引经去成立。 　　3、格鲁派对自性非实有乃主张用比量推理去论证，而萨迦派却主张引用经典中所讲述的自性实有的限度去加以说明 　　这是愚夫探索智慧的三个因明论式。

　　把片面真实的因明论式说为量例如说： 　　1．凡是有嘴、角的嘟有翅膀； 　　2．把永恒的我（意指神我）说为果的享受者； 　　3．把唯独修炼净除罪衍，说成是对身体的摧残； 　　4、把下石梯洗濯說成洗净了罪； 　　5．虽没有德学，但说是婆罗门 　　这是凡夫探寻智慧的五个因明论式。

　　《从因明学著作所出名词略集》完

　　以上为：比丘·阿旺洛桑于聂塘绕朵寺所写备忘录。祝愿于后世一切时候，都精通因明学