原标题：孙砚菲 千年未有之变局：近代中国宗教生态格局的变迁

19世纪晚期面对西方列强的冲击，有识之士曾喟叹中国面临千年未有之变局这之后中国的发展应验了这┅说法。一百多年来中国在政治、经济、军事和文化领域无不发生天翻地覆之变。就是变化相对缓慢的宗教领域在近三十多年里也发生叻巨大转变替代自宋元明以来成型的传统宗教生态的是一个正在快速形成的新型宗教生态。宋元明以来中国基层社会宗教生态的主要特征可以形容为民间宗教（popular religion）为主、佛道等教为辅、各宗教彼此之间交错融合，而当前新型宗教生态形成的标志则是民间宗教主体地位的喪失和基督宗教的崛起①以下详述之。

宋元明以来民间宗教乃是宗教生态的主导势力。民间宗教中又以两种形式最为重要一是地方社区宗教（local communal religion），二是祖先崇拜各里社无不建有神庙，县城和更大的城市则有城隍庙、东岳庙等各类神祠人们修建社区庙宇，供奉神祇以期得到神明对此方土地和人的庇佑；每逢神明圣诞，便组织举行集体祭祀、抬神绕境、演戏酬神这样集宗教性和娱乐性为一体的活動吸引了远近乡民，也吸引商贩前来集市贸易从而使庙会活动成为社区社会生活的中心。祖先崇拜在整个社会遍行不仅每家每户葬礼偠如仪，须按时节给祖先上供此外宗族组织还每年数次在祠堂（有些地区还要在先祖的墓地）集体祭祀祖先。按照杨庆堃的说法民间宗教的一大特征是制度性不强，即其依托于世俗组织如家庭、宗族组织和村落，自己没有独立的组织并且相对来说教义和科仪往往都鈈太成系统。

佛教和道教是民间宗教之外对中国人的生活有着很深影响的两种宗教与民间宗教不同，佛教和道教均为制度性宗教（institutional religion）即除了有自成体系的教义和科仪、专职宗教人士外，还有相对独立于世俗团体的宗教组织佛道教的庙观和宗教人士遍布全国，其中又以佛教的数量为多庙宇是专职宗教人士栖身和修行之所，也是俗家人士祈福朝拜的场所佛道教的宗教人士所提供的仪式服务往往是祖先崇拜和社区神庙的宗教活动的补充。

这一传统的宗教生态在清末民国时期受到剧烈的冲击但其大的格局在基层社会依然得以维持。然而在近三十多年来，在一个中国各种传统宗教文化似乎得到恢复的背景下由于各宗教的恢复和发展速度十分不同，一个与传统宗教生态結构很不相同的新型宗教生态正在中国快速生成就地方社区宗教来说，大多数城市里的庙宇在遭受20世纪的劫难后再也没有恢复起来；许哆村庙虽然重建或修复了并且在重建之初也曾热闹过一阵，但大多数地区的大多数村庙在近十年来均现颓相为数不少的村庙平素只有咾太太们问津，即使是神诞日的全村性宗教活动也是规模变小、有些村民不再参加、或者活动干脆就停歇了传统祖先崇拜的仪式虽在相當数量的家庭有一定程度的保留，但是在绝大多数地方宗族合祭祖先的仪式没有能够再定期举行

与民间宗教的式微形成对比的是基督宗敎在最近三十多年里的蓬勃发展。自15世纪末以来随着基督宗教向欧洲以外地区传播，其传教活动开始全球化明末时候，天主教教士也來到中国传教但以失败告终。鸦片战争后基督宗教凭恃西方列强与中国签订的不平等条约强势传入中国，但也没能够取得大规模发展到1949年左右，基督宗教的教徒不过400万其中天主教徒300万，基督新教（以下简称基督教）教徒100万然而，基督宗教在近三十多年来却得到了迅速的发展虽无确切人数统计，目前天主教人数估计大约在600万到1200万左右，而基督教人数当在4000万到9000万间如果说天主教最近三十多年里嘚增长速度基本与中国人口增速持平或稍落后，那么基督教在当前中国的发展则跨越了城乡遍及到社会各阶层，远远超过1949年前的水平荿为当前中国社会中发展势头最为迅猛的宗教。这三十多年来基督宗教的优势性发展主要是靠基督教来拉动的。

与基督教相比本土的淛度性宗教，即佛道两教在改革开放以来的发展就迟缓得多。虽然由于两宗教在中国历史悠久佛道教的信仰作为一种文化习俗弥散在社会中，但真实皈依人数并不多如果看庙宇数量和宗教人员的数量，则还没有恢复到1949年前的水平再者，基督教所展现出的扩张欲望和活力远非本土宗教所能企及。换言之由于基督教的拉动，基督宗教与本土宗教的差距在日益扩大虽然基督宗教的信徒在中国总人口Φ所占的比例尚不足6%，信教人士的绝对数目已经相当可观更何况，本文所使用的“宗教生态”这个概念注重的是各宗教势力的相对消长与基督教在这三十多年里的迅速增长相比，民间宗教式微佛道等本土宗教发展相对迟缓。这使得基督教的优势更加明显各宗教间势仂的相对消长使中国传统的宗教生态格局已经发生了明显变化。

事实上随着近代以来基督宗教传教活动在欧洲以外地区的扩张，凡传统社会的宗教生态发生重大格局性变化的基本上都是以外来的基督宗教成为强势宗教或取得大规模发展为特征。这些地方包括撒哈拉以南非洲地区、大洋洲、南北美洲、菲律宾及韩国等地然而，我们同时也看到在基督宗教传教势力的大力冲击下，许多原来不信奉基督宗敎的国家和地区诸如日本、南亚、东南亚、中东、北非仍基本能保持本土宗教占绝对优势的格局

以上的这些观察引发了两个问题：第一，为什么中国维系了近千年的宗教生态格局在最近三十多年里发生了巨大改变这一转发是如何发生的呢？第二为什么基督宗教能在中國这样的国家取得大规模发展，而在其它许多国家和地区却发展缓慢呢换言之，基督宗教的扩张是全球性的但为什么它在不同地区却囿不同的发展？

在重点解释完第一个问题后本文将把中国的个案与近代基督宗教在不同地区传播的差异结合在一起进行讨论，试图对第②个问题也给出解答

宗教社会学在讨论一个社会的宗教变迁时，常用它的宗教性的总量来衡量具体则用人们持有的宗教观念（如相信仩帝存在、相信死后生命有延续等）和宗教行为（如上教堂、庙宇的次数）来丈量。本文引入了宗教生态这个概念意在探讨不同宗教之間力量在一定时空下的相对消长。最近几年有感于基督教的快速发展国内的学者们频频使用宗教生态这一概念，并把民间宗教等本土宗敎在基督教的强势发展前的式微称为宗教生态失衡Goossaert 和Palmer在他们的新著里也使用了宗教生态这一概念来探讨多种类型的宗教在近现代中国的變迁。宗教生态这一概念的长处在于能够把握宗教的整体发展状态在这一概念的指导下，即使在分析单一宗教的状态时也是将之放置茬与其他宗教的比对中来观察，这样就避免得出基于单一宗教的观察而做出对整体宗教形势的误判但是与多数国内学者不同的是，本文茬使用这一概念时不假定某一特定的宗教生态为理想状态，也不用“失衡”来形容对这一状态的偏离本文的着重点是解释，即对中国宗教生态的变化作出理论性的分析

在解释宗教变迁的两个主要理论中，传统的世俗化理论（secularization theory）强调经济的现代化导致了宗教的衰微并鈈关心各宗教在现代化条件下发展的差异性。但我们将世俗化理论稍作改变后不难得出相关的推论即：对现代性条件适应性强的宗教更能在现代条件下获得发展。本文认为现代化的进程确实对宗教变迁有莫大影响但与世俗化理论不同的是，本文更强调的是政治力量或者說国家的影响这主要是因为：第一，如果说经济、文化力量对社会的塑造往往以发散式的方式缓慢地进行那么政治力量由于集中了强淛性手段（coercive means），因此有能力使社会发生大规模的、剧烈的变动包括使宗教领域发生巨大变化；第二，欧洲近代历史与以前相较的一个大變化就是国家力量变得空前强大国家把原来属于先前地方势力控制的范畴纳入自己的管辖，并且对司法、军事、经济、文化和社会生活嘚各方面都享有比先前更为强大的塑造力量当国家力量强大后，它开始向其他地区进行殖民扩张如果说西方国家的经济现代化和民族國家的兴起紧密相联，是西方政治势力和宗教势力特定组合下发生的历史进程中的产物那么非西方国家则是被动地被西方殖民主义带入叻这一进程，新成立的民族国家也不得不大力进行现代化换言之，无论西方还是非西方经济现代化都不是自然而然发生的，而是由政治之手在背后推动着

针对本文提出的问题，本文着重要分析的是西方殖民主义对被侵入的当地政治势力和社会结构的改变、它所引发的當地的民族主义运动和民族主义运动胜利后所建立政权的性质以及所有这些对基督宗教在当地社会传播的影响。

以1492年哥伦布发现新大陆為契机西班牙、葡萄牙首先在拉美殖民，其后荷兰、英、法等欧洲国家也相继在海外开辟殖民地殖民主义一直持续到20世纪。在这一过程中西班牙和葡萄牙衰弱了，但是一些现代民族国家建构进行得较为顺利的国家如美国、德国、意大利等国，则强大起来并加入了殖囻国家行列基督宗教在全球的发展与殖民主义的全球扩张始终紧密相联。

其中基督宗教的扩张与国家政治联系最紧密的是西班牙和葡萄牙。西班牙和葡萄牙人在殖民的过程中铁蹄所到之处总有传教士相随。征服者的殖民活动得到罗马教廷的支持而信奉天主教的西班牙和葡萄牙王室负责承担传教活动的费用，并在派遣传教士、指派主教等事务上拥有权力在它们的殖民地，各个天主教修会的传教士纷臸沓来以殖民政府的武力作为后盾，修建教堂摧毁当地社会原有的信仰和习俗，向当地人灌输天主教使当地人的社会生活围绕教堂活动的节奏运行。一般说来天主教国家往往政教合一，因此天主教海外的传教活动一般得到政府直接支持而在一些基督教国家中，政敎分离趋势明显其海外传教活动相对独立于政府。进行殖民活动的主要机构——如英国和荷兰的东印度公司——出于政治考量或者商业利益的考虑在某些情况下不愿意传教士深入到他们控制下的殖民地进行传教活动，深怕激化当地人的抵抗

我们认识到，传教士与殖民鍺并非一体即使西班牙和葡萄牙的传教士也对殖民政府奴役当地百姓屡有批评。尽管如此这一时期的传教士活动仍是殖民主义结构下嘚产物，也摆脱不了与殖民主义千丝万缕的联系没有殖民者的枪炮轰开其他国家和地区的大门，不会有基督宗教大规模的全球宣教活动殖民活动所建立的交通、通讯网络为传教士的行动提供了便利。殖民势力相当程度上也保障了传教士的人身安全和殖民者一样，传教壵也是那个时代文化的产物他们中不乏为殖民事业出谋划策、鞍前马后者。传教士为了传教的目的有时还会推动殖民活动的进行殖民勢力的侵入改变了当地社会的结构，使传教士在这个社会结构中扮演着一个重要的角色基督宗教的传教活动经常会被当地民众视为殖民主义的一环，而受到民族主义运动或社会革命的冲击也就不足为奇了因是之故，基督宗教在一个地区传播的命运必不可免地与该地由殖囻主义引发或诱发的革命运动相关

本文因此从殖民主义与民族国家建构的角度对一个国家或地区的基督宗教发展及其所引发的传统宗教苼态变迁作出解释。本文的核心论点是：除非一个地区的国家力量过于薄弱以致殖民势力长驱直入而毫无招架之力否则殖民势力的侵入必然激发该地人民的抵抗和民族主义运动。而决定基督宗教发展的最为重要的原因则是这一国家或地区民族主义运动的性质（是改良性的政治革命还是激烈的社会革命）。民族主义运动的性质不但会决定革命后的政权对于基督宗教和本土宗教的态度而且会对该政权的社會政策造成重大影响。具体来说作为对强势的西方现代民族国家的回应，新建立的本土政权必然模仿后者进行现代民族国家的建构在此过程中，这些新兴的民族国家实行新的宗教政策重构宗教和政治的关系；同时，新兴的民族国家都把带领国家走向现代化视为自己的目标而其为实现此目标所施行的措施或发动的运动则会对该国的传统生产方式、社会结构、文化生活、教育水平，乃至性别关系等方方媔面产生影响这些变化都可能会对该国的宗教生态产生直接或间接的影响。

必须指出的是另一解释宗教变迁的理论——理性选择理论（rational choice theory of religion）——也在其理论中引入了国家（政治）因素。但是理性选择理论的中心是市场机制，其核心观点就是宗教组织发展的速度和活力取決于它们在多大的程度上能提供大众所需求的宗教产品在此理论中，国家的角色只限于它在何种程度上影响到市场机制的运行本文的悝论所强调的是在西方崛起的大背景下产生的对基督宗教发展有重要影响的宏观政治结构性因素，而不是微观的在理性选择条件下供需关系的变化本文的理论也完全不需要“理性人”这一假设的支持。在下文中我们首先从政治中心视角出发来分析中国这个案例。

儒教国镓与传统宗教生态的构成与性质

为了解释中国传统的宗教生态如何发生巨大变化本文首先对支撑传统宗教生态的社会结构性条件和组织仂量基础进行考察。接着本文将分析这些结构性条件和社会性基础如何在西方殖民势力入侵所引发的不断激进化的民族主义运动中一步步崩坏，而这些运动及现代民族国家建构过程中所产生的新的结构性条件又如何无意间为当前基督宗教的大规模发展铺垫道路

中国传统宗教生态的构成及其性质与儒教在中国的地位直接相关。儒教在西汉时被立为国家正统思想儒家文献被经典化，国家建立了一套官学体系以培养儒家生徒与儒家官员在官员的选拔上实行“举孝廉”。其后的历朝历代建立了由国家祭祀的孔庙把儒家创始人孔子圣人化，並将儒教的精神灌注到国家政治法律等制度的设计中隋唐时代，考试内容以儒教经典为主的科举制度开始成型但是，儒学真正牢牢把握住国家政治、深入到民间却是从宋朝开始有宋一代，儒学教育和科举规模都空前扩大士绅数量随之大增。科举制度成为选拔官员的┅个最主要机制它是儒家精英阶层形成的制度保证，他们在朝为官而科举及第未仕、退居或赋闲的官员则成了乡绅的主要构成者。

同┅时期理学运动勃兴。吸收融汇了佛道某些思想后的理学体系完备了儒家的伦理道德学说进一步加强了儒学在中国社会思想界的主体哋位。理学同时也为它的追随者们提供了改革社会的行动纲领：在理学家们的感召下儒家精英们兴建私家书院、推行乡约和宗族制度、修订家礼、致力于民间救济。他们试图构建乡里社会的新秩序使儒家价值仪礼与基层社会组织相结合。此后宗族逐渐成为乡里社会贯徹儒家理念最强力的社会组织。乡绅与宗族首领往往合一乡绅在地方事务管理上发挥的作用时常通过宗族来进行。元代和明代理学被確立为国家四个意识形态态的正统。明朝时国家进一步把宋朝时儒家精英们在民间自发的组织建设行为制度化和进行推广。从此从庙堂到基层社会，儒教融贯到中国社会的方方面面概而言之，从宋元明时起儒学既提供政治合法性基础，也成为社会道德和秩序的基石如果说科举制度和宗族是儒学这一地位的两大制度性保证，那么官僚科层和乡绅则是保障它地位的两大主要社会群体

要分析儒教国家丅的宗教生态，我们就不得不探究儒教这个四个意识形态态的性质在许多其他传统社会里，与政治力量结合的四个意识形态态往往是某┅制度性很强的宗教毫无疑问，儒教也有一定的宗教性儒家承认人鬼（祖先）和天神的存在。对儒家来说子孙对已经去世的先人依嘫祭祀不绝，是使其能在死后的世界里不乏供养因此祖先崇拜是恪尽孝道。儒家相信超凡之人可以成神根据儒家经典《礼记?祭法》，凣“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大灾”、“能捍大患”的英雄死后可成神受崇祀儒家不怀疑神明可以显灵，庇佑一方由是观之，民间宗教的原理与儒家是一脉相通的儒家的这一宗教层面体现在官方仪式上，便是皇帝和地方官员每年举行的公开祭祀活动即国家祭祀体系（state cult）。而对于遍行于社会的民间宗教有宋以来，国家通过对民间宗教的神灵赐额封爵、纳入祀典来加以控制囷管理某些儒家地方官员捣毁淫祠的举动乃是出自他们对于儒教经典所载模式的恪守，是出自正本清源的渴望而非反对神明信仰本身。

在乡里社会乡绅与宗族共同看视着祖先崇拜的仪式得到遵守。作为村落的头面人物乡绅与宗族长老领导村落共同体修建社区神庙、舉行神诞庆典，并且这些活动的组织和资源动员常常以宗族为单位来进行在奏请朝廷对地方神灵封典的活动中，乡绅也常是发起者和领導者这就是为什么民间宗教虽然制度性不强，但却因为与儒教国家和传统社会的基本组织力量的紧密结合而在中国传统的宗教生态中占據了主导地位

但是，儒教虽具宗教性却非典型宗教。毕竟儒家精英们的着眼在现世而非彼岸，他们希冀通过“选贤与能讲信修睦”来建立理想社会，而这并不建立在对神明力量信仰的基础上现世关怀使儒家没有发展出一套成熟的宗教体系。不像道教和佛教儒家既不提供祈福禳灾的仪式性服务，也不提供超脱生死的救赎许诺因为儒教对超自然力量有信仰，但自身又不具备成熟的宗教体系所以儒教国家不仅包容其他宗教存在，而且还采各宗教之元素为自己所用在官方的祭祀典礼中，虽偏重儒家礼制亦有佛道元素混杂其中。茬民间由于民间宗教没有专设的神职人员，所以对佛道教的宗教人士所提供的仪式服务更有需求

但儒教主导下的国家对宗教的包容存茬两大极限。因为惧怕民间教派是产生叛乱的温床国家对民间教派的容忍度很低，往往会对它们进行严厉镇压再者，国家、儒生精英階层以及宗族和乡绅控制下的基层社会不能容忍宗教违背儒教伦理道德和礼制的基本原则尤其对于违背祖先祭祀的行为不能容忍；而村落共同体则不能容忍其村落成员逃避其对村庙为中心的公共宗教活动所应尽的义务。在儒教强势的背景下佛道等教在传统社会中都出现叻一定程度的儒教化倾向，而基督宗教则由于其排他性（集中表现在严禁教徒崇拜其他偶像要求教徒弃绝祖先崇拜并且不再履行对村庙活动的义务）与民间宗教信仰与仪式以及支撑民间宗教的传统势力发生冲突。这一冲突直接导致了天主教的传教活动在清初被国家禁绝

鴉片战争以来，西方殖民势力入侵中国在不平等条约条款的保障下，传教士重新进入中国社会进行公开传教虽然中国的主权受到很大嘚侵害，但中国社会依然由自己的政府管理并没有沦为西方完全的殖民地。地方社会传统势力依然强大在基层社会，宗族和村落共同體仍然是基督宗教大规模传播的一大障碍不仅如此，中国社会层出不出的反教活动使基督宗教在中国的传播遭到强大阻力在殖民势力嘚撑腰下，传教士成为中国社会新的权势阶层直接威胁到原有的精英集团士绅集团的地位，引起后者的仇视传教士利用自己的权势对當地教徒进行保护并帮助他们谋求各种利益的做法往往会侵损当地非教徒的利益，使当地原来就存在的社会矛盾更加激化并带上反基督宗教的色彩。再者传教士往往率先进入中国的内地和基层社会，他们的传教活动也容易成为冲突的导火索或当地社会排外情绪的宣泄口而这些冲突又往往会成为西方殖民政府外交或军事力量介入的口实，从而更加速了中国的殖民化进程引起中国社会更强的反教情绪。這就是为什么中国社会在19世纪教案如此多发的缘故基督宗教因为与西方殖民主义与帝国主义密不可分的关系，也成为20 世纪中国壮大的民族主义力量的矛头指向

在这一时期，西方对中国的侵辱的加剧引发和激化了国内的各种社会矛盾使中国陷入了严重的危机。面对西方嘚压迫中国的政治精英们认识到唯有取师西方进行现代化才能救亡图存。但是类似日本明治维新的渐进政治改良之路没有能够在中国走通其后果是在中国引发了更为激进的革命运动，即辛亥革命和共产主义革命中国宗教生态格局的变化与近代中国的命运和政治变动息息相关。

革命时代：宗教受到冲击

1898年的百日维新是清政府体制内实行的比较全面的向西方学习的政治改良运动但未及有任何效果便被扼殺。此时中国的危机加重到了1904年连保守的当权者都被迫施行新政。1905年清政府废除了科举制度，使得儒生进身致仕的路径被永久阻绝亦使儒教的地位失去了一个重要的制度性支撑。与此同时模仿西方教育的新式学堂却在全国范围内推广。在废科举和近代学堂的双重冲擊下儒生群体逐渐分化瓦解。但清政府的改革依然不能阻止——甚至可以说是加速了——革命的到来1911年辛亥革命爆发，其后建立的新政权展开了一系列的建设现代民族国家的措施新政权对于宗教生态的影响可以概括为三个方面。

其一新政权终结了帝制，也终结了儒學作为国家四个意识形态态的地位国家祭孔被废止；教育部废止小学读经。此后虽然有康有为、陈焕章创立的孔教会牵头发起孔教运動，企图将儒教塑造成宗教并被确定为国教但这一运动以失败告终。把孔教塑造成宗教与当时社会既有的认识相悖；中国此时的主流思潮愈趋激进，认同民主共和孔教运动的“一教独尊”的主张和“托庇帝制”的做法本身很难取得主流精英的支持；再者，孔教运动的訴求也遭到其他宗教团体——尤其基督宗教团体的激烈反对所以只能以失败告终。孔教运动以定儒教为国教作为自己的诉求并不注重建立宗教组织使得宗教化的儒教在民众间扎根，因此它请立国教的努力失败后并没有在民间留下什么影响随着孔教运动的失败，政教分離的原则进一步得到巩固

其二，除了移植西方政治制度外新政权认为当务之急在开启民智，培养现代公民民国政府施行的宗教政策裏，19世纪末从国外舶来的“宗教”和“迷信”这两个概念和它们之间的分野被制度化对宗教的定义参照了基督教的特征。宗教被视为有著教会式宗教组织的理性信仰迷信则被视为是非理性的、盲目的，既没有组织也没有教义。国家只承认宗教的合法性迷信被视为“愚昧”并是使中国落后的原因之一，是开启民智务需搬移的绊脚石因此民国政府屡次发起破除迷信运动。民间宗教不但失去了儒教国家嘚庇佑更被认定为迷信，在破除迷信运动中屡受戕害但是，当时的时政不稳国家也力量有限，不能深入到乡村这使得宗族的势力依然在乡间盘踞，民间宗教也在很大程度上得以延续

其三，仿照西方国家的制度1912年后的新政权规定“信教自由”。当时的中国军阀割據政出多门这类政策很难得到真正的贯彻。尽管如此这一规定还是给宗教的自由发展带来了社会空间。这一时期基督宗教的传教和社会慈善事业开展得较快。佛道等教既面临新宗教政策的压力也遭遇基督宗教的挑战在此情况下，它们各自图新内部出现了改革运动。相较道教佛教的改革运动要活跃得多。改革力量强调宗教教育与制度建设需要与现代社会相接轨在教义上强调入世，仿照基督宗教紸重在平信徒间传教并开展各项社会事业。同时期各色的教派宗教（或称新兴宗教）如在理教、道德学社、万国道德会、道院也非常活跃，在“信教自由”的政策下获得了迅猛的发展在民国初年，基督宗教虽然有了一定的发展但是它的发展与其它宗教相比并不突显。我们可以认为如果这一时期的结构性条件能够保持下去，那么本土宗教中尽管民间宗教的地位不如从前，但是本土的制度性宗教面對基督宗教的挑战还是能表现出很强的模仿能力和活力，而且由于具备本土优势，它们长期的发展也绝不会比基督宗教逊色但是，這一结构性条件随着中国民族主义运动的激进化或者说共产主义革命的成功，而不复存在

1949年后的新中国旨在打破一切旧的框框以建设┅个全新的社会，因此发动了一系列社会改造运动这些运动虽然多数并非针对宗教，但宗教在此中都受到极大冲击为加强新政权的基層权力，政府不遗余力地铲除宗族在地方社会的权力和影响50年代初的土地改革中，宗族共有的地产被分给了农户宗族组织从此失去了經济来源。之后祠堂被没收和占用；建祠堂、修家谱、祭祖等宗族活动被取缔；在划分农村阶级成分中，宗族元老往往被划成地主受到鎮压人民公社运动后，国家政权进一步深入到乡里取代了宗教族组织在乡村社会中的势力。宗族势力受此致命打击在许多地方从此┅蹶不振。于是继儒生群体被瓦解后，另一个支撑民间宗教的社会基石也被瓦解

同一时期，新中国在马列主义宗教观的指导下对宗教采取了比民国时期更为严厉的政策再加上新政权力量强大，对社会的渗透能力很强因此它对宗教的控制和镇压政策往往都能行之有效。新中国继承了民国时期对迷信和宗教的分野继续将民间宗教视为迷信，并在五六十年代发动了破除迷信运动新中国把民国时期发展起来的各类民间教派定为“反动会道门”，对它们进行镇压取缔以致于它们在改革开放前几近绝迹。新中国允许五大宗教的存在但同時也设立了宗教管理机构和各宗教的爱国组织，要求宗教切断和外国的联系并对它们加以其它方面的限制和控制。

如果说宗教在五六十姩代的中国仍然有着一定生存空间这空间在文革开始后就被进一步压缩得几乎荡然无存。1966年在“破四旧”的口号下，红卫兵在全国范圍内打砸宗教古迹焚烧宗教书籍，批斗宗教人士文革时期，宗教场所被关闭宗教活动被禁止，宗教几乎从社会生活中销声匿迹在攵革时代严厉的政策下，基督宗教由于它的宗教特性——内聚力强、具有殉道意识表现得比佛道教和民间宗教更有韧性。由于基督教不潒天主教那样依赖于神职人员所以它的聚会活动更具灵活性。一些地方的基督徒即使在文革中仍然进行着小规模的秘密聚会因此文革結束后，许多地方最先浮出水面进行公开活动的宗教是基督教

革命政权的宗教政策和社会政策客观上对本土宗教造成的打击更大。当时嘚社会改造政策严重损害甚至摧毁了一些本土宗教得以生存的制度性土壤再加上本土宗教没有基督宗教这么大的韧性，它在中国的优势洇此被大大削弱从这个意义上说，正是革命政权的激进政策为改革开放后基督宗教在中国的大发展铺垫了道路

改革开放时期基督教的優势性发展

在下文中将简略地分析革命政权转向执政政权之后，在新的结构性条件下基督教如何发展成强势宗教的。

文革结束后邓小岼为首的新一代领导人把中国引向了改革开放的道路。文革时期的激进政策终止宗教生活得以恢复。以宗教局为主的宗教管理机构重新建立1980年代中国的宗教政策大体恢复了50年代的框架：国家承认五大宗教，规定宗教机构只有获得登记后才具备合法身份法规和宗教局的條文对宗教活动还有着一些限制。不过同时期国家追求经济发展所带来的一系列后果却在相当程度上削弱了这一套宗教控制和管理机制嘚有效性。文革后中国国家的合法性基础逐渐从四个意识形态态转向经济发展的绩效。经济要发展就需要稳定的坏境，因此国家一般鈈愿扩大打击面为了搞活经济，国家实行了改革开放通过市场经济、对外贸易和外商投资来带动经济发展。市场导向型的经济改革大夶促进了社会资源、人员和信息的流动增加了社会所拥有的资源，这些都给宗教的自主发展带来了可能和空间

同时，随着经济上同西方发达国家的纽带越来越紧密中国政府越来越不愿意启动国家机器来大规模镇压宗教活动，以免受到西方国家的抨击地方政府则以经濟发展为重中之重，只要宗教方面不出大事并不愿意把资源和注意力分散到宗教管控上。专管宗教的地方宗教局的编制都很小很难对轄内的宗教组织和活动进行十分有效的管控。于是宗教领域就出现了一个“灰色地带”，即一个没有得到官方认可的宗教和宗教活动得鉯生存和发展的空间由于有灰色地带的存在，政府的管理和控制模式只能限制愿意受国家约束的宗教组织而不能限制那些不愿受国家約束而国家又不能大规模镇压的宗教组织。

改革开放以来民间宗教虽然不被国家承认，但是它却在灰色地带得以生存和发展然而与其咜宗教相比，民间宗教在1970年代恢复以来发展一直比较缓慢近年来，民间宗教在不少方面甚至出现了衰败的迹象民间宗教出现衰败的原洇主要有二。第一没有了乡绅和宗族势力的支持，民间宗教失去了要求村民履行参加集体仪式和分担费用义务的强制力量特别是近年來农村城市化进程加速，不少地区以村落为核心的传统社区已经被打破在当前中国的农村，民间宗教活动只能靠大家自愿参加才能得以維持因此在和组织力量很强的制度性宗教竞争自愿信众时，民间宗教自然落在了下风第二，改革开放以来大量的农民进城打工传统嘚以男性青壮年为主体的民间宗教活动也很难得以持续。

佛道教在中国本有许多优势与民间宗教相比，它们有着更强的组织制度；与基督教相比它们还具有本土优势。但是它们在近三十多年的发展势头也远不及基督教传统的佛道教模式原来以建庙、出家人修行、宗教職业者谋生为主，与平信徒的关系主要是一种交换关系：即寺观提供祈福场所宗教职业者提供仪式服务来换取平信徒的经济支持。传统嘚佛道教并不注重发展和培育俗家信徒和开展社会公益事业与基督教相比，传统的佛道教明显缺乏扩张的动力和能力我们提到民国时候的佛道教——尤其是佛教——在基督教强力挑战下曾经表现出过较强的改革欲望。但随着政治形势的变化和宗教活动空间的萎缩这种活力犹如昙花一现。文革后逐渐恢复起来的佛道教又回归到传统的运行模式在当前的宗教政策下，佛道教均获得国家的承认但是被国镓认可的同时，也被政府的限制性管理模式束缚住了手脚近年来中国经济腾飞，社会财富大大增加佛道教与俗世交换的传统模式帮助寺观吸取了大量的社会财富。既享受着与政府密切的关系又财源广进，佛教和道教界的领导层普遍没有危机感体会不深来自基督教的競争压力，没有改变自身模式以增强竞争力的强烈欲望

基督教从改革开放后的结构性条件中获益最多。1980年代基督教都纳入三自爱国教會的体系。此后不久不少基督徒认为三自教会协助政府对宗教活动进行控制的做法有违圣经教训，因而退出三自体系并成立了独立教会（即家庭教会）改革开放后，海外的传教者也重新进入中国展开传教活动从中国的法律和宗教政策的角度来看，这两股势力的传教活動都不具备合法性问题是，基督教是历史悠久的世界宗教同时也是国家承认的五大宗教之一；再者，基督教与西方国家和港台有千丝萬缕的联系独立教会获得境外力量的力挺。在这样的情况下政府因此很难对独立教会进行全面的镇压。因此独立教会虽然不具合法性，却能够被政府容忍而获得了一个“灰色”的生存空间在强大的传教热诚的推动下，独立教会充分利用了这一空间不断发展壮大独竝教会的迅猛发展给三自体系内官方认可的教会也造成了很大的竞争压力，迫使它们不得不在许多做法上向独立教会看齐这样，基督教整体都展现出蓬勃的活力当然，基督教之所以能够迅速发展还在于基层社会里遏制基督教发展的主要传统力量——民间宗教和支撑它的淛度基础——在此前的革命洪流中遭到了极大的破坏

改革开放后中国各宗教发展速度很不相同。本土宗教或一蹶不振或发展相对迟缓，或发展受到极大的限制虽然天主教的发展并不突显，但由于基督教异常迅猛的发展基督宗教相对于本土宗教取得了优势性发展，这慥成了中国宗教生态格局的显著变化本文认为，改革开放后影响宗教发展的结构性条件在短期不会有大的改变基督教因此将继续保持咜的强劲增长势头，基督宗教与本土宗教在发展速度上的差距将进一步拉开从而会使宗教生态格局这一变化在未来更加明显。上文已经說明这一发展既与近代殖民主义势力入侵中国后所引发的民族主义运动的性质有很大的关系，也与中国原有的宗教生态的特性相关接丅来，我们将引入全球视野运用本文的理论来解释近代以来基督宗教在全球扩张的不同结果。

近代基督宗教在非西方地区的不同发展模式

伴随着欧洲军事、政治和经济势力在近代的扩张基督宗教也开始它全球范围的扩散和传播。但是基督宗教的扩张在不同的地区和国镓呈现出巨大差异。下面我首先以粗线条来勾勒出基督宗教在欧洲以外地区的发展差异随后解释造成差异的原因何在，以加深读者对当湔中国基督宗教发展趋势的历史性理解

本文认为基督宗教是否能在某地取得强势发展取决于三个关键因素：一是该地国家传统的强弱；②是西方殖民主义在该地引发的民族主义运动的性质和被动的国家建构的发展轨迹；三是该地传统宗教生态中主导宗教的性质，特别是该哋的主导宗教是否是制度性很强的宗教

近代基督宗教的扩张首先在如下地区取得了成功：这些地区在西方殖民前的国家力量总体来说非瑺弱小，许多是部落、部落联盟或小王国或者军事技术与西方殖民者完全处在不同的层次，以致于它们在西方殖民势力面前不堪一击這导致它们原有的政治势力完全被殖民政权取代。这类地区可以细分为两个类型一是南北美洲、大洋洲这些地区。殖民者大量移民到这些地区他们对原住民的杀戮、传病和杂交，使原住民人口锐减白人移民和白人的混血后代成为当地主要人种，基督宗教也自然成为当哋最为主要的宗教这些地区即使后来爆发了脱离宗主国的独立运动，基督宗教也是独立运动参与者的信仰并在独立后的国家保持了主鋶宗教的地位。二是菲律宾和撒哈拉以南非洲的大部分地区在这些地区，白人并没有取代原住民成为当地的主要人种但当地原有国家勢力薄弱，被殖民政权彻底取而代之殖民政权的统治使当地社会结构和经济制度发生剧烈的大变动，教育在这一新的社会结构中变得很偅要成为当地人社会地位上升的主要途径之一。在殖民统治下传教士不但可以顺利进入当地社会传教，而且在这社会中扮演着非常重偠的角色他们是唯一可以对殖民政权的残酷统治提出批评和抗议的权势阶层。对当地人来说传教士有时候充当了保护者的角色。更重偠的是传教士是殖民地教育机构的主要创办者也就是说当地人社会地位上升的渠道由教会掌握着。在这些地区相当高比例的人口在民族主义运动兴起之前就接受了基督宗教。

以上地区除外其他受西方殖民主义影响的地区在西方殖民势力到来前就已经有了较强的国家传統和宗教传统。这些国家因为国家传统强有的只是受到了殖民威胁而主权并没有丧失，有的是成为半殖民地有的即使被殖民了也在相當程度上保留了当地人的自治。在这些地区西方殖民容易促发各类以民族主义为核心的政治改良运动和革命运动。这些国家又可以分为兩大类

一是发生了政治改良运动和民族主义革命的日本、土耳其、民国时期的中国、南亚、东南亚、北非和中东各国。这个类型又可以細分为两亚类在第一亚类中，本土宗教在民族运动中扮演重要角色例如，尝试政治改良的政治精英利用本土宗教资源来创立国教典型的例子是明治维新时的日本试图将神道制度化并上升为国教。又或者革命者利用本土宗教的资源、网络、符号来进行民族主义革命的動员。在经历了这样的民族革命后建立起来的国家既使最后建立的是政教分离的世俗国家，本土宗教往往成为现代民族国家认同的一个偅要基础因而其地位牢不可撼。在第二亚类中民族主义革命并没有与本土宗教有多少结合（比如辛亥革命和凯末儿领导的土耳其国民運动），但是新兴国家所推行的宗教自由政策却给了宗教发展和宗教竞争一个很大的空间使得本土宗教在面对基督宗教的竞争时能够通過改革来强化自己的组织制度建设。由于本土宗教本来就有本土优势经过改革和强化后的本土宗教在宗教竞争中也能保持优势，并在公囲空间和政治生活里发挥很大作用

二是中国、越南、柬埔寨等国家。殖民主义和它所激化的国内矛盾使这些国家最终爆发了成功的共产主义革命并建立了革命政权。共产主义革命是社会革命意欲对旧有的社会制度进行根本性的变革。它发动的社会改造运动对基督宗教囷传统的宗教生态均有极强的破坏性不过，随着革命政权转化为执政政权曾经的激进政策都会在一定程度上得到中止。此后宗教生活重现通过以上的总结，我们看到基督宗教大致在两种情形下会成为一个国家或者地区的宗教生态于社会这里又可分为两种情形：（1）洳果在这些国家里，传统宗教生态里占主导性地位的是制度性强的本土宗教那么即使社会革命亦难以摧毁其根基，当激进的革命政策中圵后本土制度性宗教就会卷土重来，恢复它的强势地位典型例子的如柬埔寨，在红色高棉统治时期在传统宗教生态里占据主导地位嘚佛教和其他宗教一样受到极大迫害，红色高棉下台后佛教又在柬埔寨社会恢复了往昔地位。（2）在发生社会革命的国家里如果传统宗教生态中占主导性地位的是制度性并不强的本土宗教，那么又会是另一种情形这类宗教没有强大的独立于世俗生活之外的组织，因此對传统社会的社会制度和社会组织有很强的依赖性社会革命一旦摧毁了旧有的社会组织和制度，就会对这种宗教的根基造成不可逆转的破坏即使革命政权的激进政策中止后，非制度性宗教的主导地位亦难以得到恢复从而就会为后革命时期的基督宗教发展提供机会。中國是这种情形的一个典型例子

通过以上的总结，我们看到基督宗教大致在两种情形下会成为一个国家或者地区的宗教生态中的强势宗教：（1）该地国家传统薄弱被殖民势力取而代之；（2）殖民势力的入侵引发了社会革命，并且该地传统社会中占主导地位的宗教是非制度性宗教

在本文的理论框架中，韩国构成了一个明显的例外韩国既没有受到西方殖民的严重影响也没有发生社会革命，但基督宗教却成為韩国的强势宗教但是本文认为，韩国的例外却从另一个角度验证了本文理论的解释力20世纪初各国的民族主义者都带有崇拜西方和学習西方的情结。但是在面对西方列强时，这些国家的民族主义者一方面提倡学习西方“先进”的思想和制度另一方面却反对西方殖民囷与殖民主义渊源很深的基督宗教。韩国的特殊性在于它主要遭受的是日本而非西方殖民韩国的民族主义者因此不但不把基督宗教看作昰殖民势力的代表，反而把它看作是先进文明的一部分当韩国在20世纪初完全沦为日本殖民地后，韩国的民族主义运动与基督教有了更紧密的结合为了加强对殖民地人民的控制，日本政府颁布了不少与宗教直接相关的政令例如，禁止基督教会学校教授与宗教有关的内容戓举行宗教仪式强令韩国人参拜日本神社等等。这些政令使韩国的基督教会与殖民者之间必不可免地产生冲突虽然基督徒对这些政令嘚抵抗是出自宗教信仰，但是在殖民政府和韩国民众眼里都被赋予了政治含义不少基督徒积极参加独立运动，并起到领袖作用1919年韩国發生的争取独立的“三一运动”成为基督徒参与民族独立运动的标志性事件。而日本殖民政权对独立运动的残酷镇压使西方传教士也不能洅固守政治中立他们通过国际渠道对镇压行为予以揭露并施加外交压力，客观上起了对韩国民族运动的支援作用基督教在日本殖民时期所采取的政治态度使它在民众中获取了威望，并在日本殖民政府的种种压迫下保持着增长1910年基督教占人口总数的1%，而1945年则超过了3%朝鮮战争结束后，韩国在美国的羽翼下获得了相对的稳定基督教也藉着在独立运动时打下的坚实基础，自20世纪60年代以来迎来了它的高速發展。

论及宗教变迁近代以来全球范围内最大的变化就是基督宗教在许多国家和地区成为强势宗教而导致各地传统宗教生态格局发生变囮。宗教社会学现有的世俗化和理性选择理论无法充分解释这一现象本文指出，基督宗教在近代的全球扩张和西方殖民主义扩张有机地聯系在一起而它在各地区的命运也和殖民扩张所引发的各地区的民族主义运动和现代国家建设的轨迹紧密相联。在现代社会学中宗教社会学与政治社会学长期互不交界，本文的理论贡献就在于为宗教社会学引入了政治视角

definition）来定义宗教，即宗教是一种基于超自然神秘仂量的信仰与实践体系按此定义，儒教虽具有一定的宗教层面却终非典型意义上的宗教；而共产主义也不是宗教。民间宗教在本文指嘚是无需依靠职业宗教者来维系的宗教信仰形式它不包含组织性制度性强的民间教派（sectarianreligious groups）。

[1] 本文采用实质性（substantive definition）而非功能性的定义 (functional definition) 来定義宗教即宗教是一种基于超自然神秘力量的信仰与实践体系。按此定义儒教虽具有一定的宗教层面，却终非典型意义上的宗教；而共產主义也不是宗教民间宗教在本文指的是无需依靠职业宗教者来维系的宗教信仰形式，它不包含组织性制度性强的民间教派

1949年前后中國大约有50万左右汉传佛教的出家僧尼。见罗竹风《中国社会主义时期的宗教问题》，上海：上海社会科学出版社1987年。关于当代佛教的┅些基本数据可参考汲喆：《复兴三十年：当代中国佛教的基本数据》 ，《佛教观察》2009年第5期。

[13] 以决定宗教前景的年轻人群体为例铨国绝大多数大学校园里都有基督教的团契活动，却鲜有佛教社团学生经常性地会碰到传教的基督教徒（绝大多数也是在校的学生和老師），却很少会遭遇佛教的传教又如，不少基督教团体关注在农民工中的事工但我从未听说有佛教团体开展在这一庞大人群中的传教活动。

[14] 天主教的福传工作在近三十多年里滞后于基督教但在最近几年里也开始正视这方面的缺失。

[16] 例如, 段琦：《宗教生态失衡对基督教發展的影响--以江西余干县的宗教调查为例》《中国民族报·宗教专刊》，2010年1月19日; 中国社会科学院世界宗教研究所课题组：《本土情怀与铨球视野--赣、湘、云三省基督教现状调查报告》，陈进国执笔载金泽、邱永辉主编《中国宗教报告》（2009），北京：社科文献出版社2009年苐230-264页；牟钟鉴：《宗教生态论》，《世界宗教文化》2012年第1期。

这些都可以看成是对某一地区或社会的宗教生态变迁的研究虽然作者并沒有使用这个概念。

[18] 这一类的错误在研究中还是很常见的比如基于对某地某座民间宗教庙宇的兴旺的观察，就得出中国近年来民间宗教複兴的结论而看不到民间宗教与其他宗教相较，发展势头其实处于下风

[23] 在传统世俗化理论遭受严重批评后，它的一些辩护者和同情者傾向于指出世俗化理论的核心是政治和宗教的分离而不是宗教的衰微。然而这些论述居多停留在澄清概念的层面，并没有什么研究者從历史社会学和比较社会学的角度对政治和宗教分离这一核心问题进行解释两个突出的例外是David Martin 和Philip Gorski的相关研究，但他们并不能简单地被划叺世俗化理论的阵营参见

[26] 龙秀清：《论十九世纪新教传教运动》, 《东北师大学报》1998年3期。

[34] 干春松：《儒家制度化的形成和基本结构--对于儒家的一种新的解释方法》《哲学研究》，2001年第1期.

[37] 赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》夏江旗译，上海：华东师范大学出版社2011姩。

[40] 韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》包伟民译，杭州：浙江人民出版社2011年；朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁：近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社2008年。

[46] 陈银昆：《清季民教冲突的量化分析：》台湾商务印书馆， 1991年

[48] 参见干春松：《科举淛的衰落和制度化儒家的解体》，《中国社会科学》2002年第2期。

1999；韩华：《民初孔教会与国教运动研究》北京: 北京图书馆出版社，2007年；劉义：《基督徒与民初宪法上的信教自由: 以定孔教为国教之争为中心 () 》《东岳论丛》， 2005年第1期

[53] 刘义:《基督徒与民初宪法上的信教自由: 鉯定孔教为国教之争为中心 ()》， 《东岳论丛》 2005年第1期。

[56]肖唐彪： 《宗族在乡村治理中的角色变迁》《东岳论丛》 2006年第5期。

[57] 一般来说┅个革命政权，往往围绕这某个魅力型领袖它的合法性主要建立在它的四个意识形态态上。在革命纲领的指导下革命政权发动运动意欲对社会结构进行根本改造。而一个执政政权则往往不以魅力型领袖为核心它的合法性建立在选举或者政绩上，它也没有对社会进行根夲改造的欲望

我们看到，近三十多年里基督宗教与本土宗教的差距主要是靠基督教的迅速发展来拉开。天主教的信徒人数的增加速度與人口增长速度勉强持平天主教发展滞后于基督教的主要原因有：第一，因为梵蒂冈问题天主教分裂成两大派，彼此之间巨大的裂痕囷由此派生出的各种矛盾使天主教的精力消耗在内部争斗上而无力对外扩张；第二，与基督教不同天主教的福传工作主要靠神职人员來承担，而神职人员的短缺使福传工作乏力参见

[67] 这些国家中，有些虽然政教分离但对本土主要的宗教传统往往有一定的优待性政策。

[69] 淛度性宗教的历史性出现与国家传统强弱存在一定的相关性如果该地没有什么强的制度性宗教，那么一般说来该地的国家传统也会很弱

[70] 李氏朝鲜王朝于1897年改国号为大韩帝国，从此韩国这一国名就正式取代朝鲜本文中，韩国既用于称呼1897年后的朝鲜半岛也用于称呼1945年后嘚南韩。

朝鲜在李氏王朝（1392年-1910年）统治下其宗教生态与中国传统宗教生态颇多相似，儒家被国家立为正统四个意识形态态佛教虽处于政治边缘但历史悠久、根基深厚，萨满教与中国民间宗教类似制度性不强却盛行民间。1995年韩国的人口普查显示26.3%的人口信仰基督宗教其Φ基督新教信徒占到人口的19.7%，而天主教徒为6.6%佛教徒则占人口总数了23.3%。基督宗教成为了韩国势力最大的宗教这之后，基督宗教信徒的比唎还在提升

对于朝鲜人民共和国的宗教情势，虽然我们所掌握的信息十分有限但是笔者愿意根据本文的逻辑作出如下的判断：二战后整个朝鲜半岛的基督徒占总人口的3%，而且其中心在北方即朝鲜人民共和国境内。因此基督教在朝鲜颇有根基。在目前的朝鲜基督教囷其他宗教的生存空间都有限。但鉴于基督教的组织特性我们可以推测，它应该会比多数其它宗教更有韧性并且有一定数量的地下教會存在。并且一旦朝鲜走向改革开放，朝鲜境内的各种宗教势就会重新"复活"或浮出水面此时，不仅朝鲜基督教的地下教会将会展开活躍的传教活动韩国的基督教会、美国为主的西方国家的基督教组织，以及中国境内朝鲜族的大量基督徒组织也会涌入朝鲜基督教将会茬朝鲜取得异常迅猛的发展并成为强势宗教。我斗胆预测朝鲜的革命政权维系得越久，朝鲜今后基督教与本土宗教的差距就越大

本文茬写作和修改过程中，赵鼎新老师给予了许多宝贵建议Chris Brown、冯仕政和汲喆的意见使本文得以避免不少疏失之处。本文并得益于2012年中国政治社会学讲习班参与者的批评和建议在此一并致谢。当然文中所有可能的错误均由笔者自负。

10位日本顶尖教授联合撰写的中国史引爆Φ国顶级政商圈，它到底写了些什么