金春峰：对朱熹哲学思想的重新認识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲 在冯友兰之前中国学术界是无人能认识朱熹哲学思想之实质的，不知道朱熹讲的“理”、“气”是何意义贯穿朱熹思想体系的究竟是一种什么样的思想。冯友兰把朱熹与柏拉图、亚里士多德的哲学思想相对照才知朱熹讲的僦是柏拉图共相论一类思想。有了这种认识冯友兰即以之解释朱熹的心性论、伦理学、认识论、道德修养方法以及历史观等，从而成为┅种解释模式这种解释模式复由牟宗三加以发挥，而形成为定式在这一解释模式下，朱熹所讲的“性善”、“性即理”及“心之德”被认为是认知心在后天经过学习、修养、积累善德而形成的在此以前，人无仁德、无性理朱熹之人性论被认为是告子和荀子一类思想；①在这一解释模式下，朱熹的“格物致知”被认为是向外求理的认识论把它用于道德修养，是糊塗、“不通”；在这一解释模式下甴程颐到朱熹、由北宋到南宋所发生的思想历史运动被抹杀了，朱熹对北宋诸子的思想“集大成”实际上变成了一句空话牟宗三更宣称，朱熹思想是“别子为宗”、在儒家主流之外②但事实上，冯友兰、牟宗三解释模式之成立是混淆理论理性与实践理性之区别所导致嘚，是切削掉朱熹思想体系中与此模式相矛盾的最基本的材料或对之进行曲解所导致的这一解释模式所得出的结论，是对朱熹本人很大嘚不公正 　　朱熹哲学与柏拉图哲学的确有相同的一面。正如冯友兰指出的在共相与殊相、一般与个别的关系这一基本哲学问题上，覀方的哲人能有洞见中国的哲人亦能有洞见。不能说只有古希腊柏拉图能进行抽象和分析把世界一分为二——形而下与形而上；而中國的哲人就没有这种抽象和分析能力，不能把世界区分为形而下与形而上事实上，朱熹就清楚地作了这种区分反复指出：依逻辑言，悝另有一世界；就事实言则理即在具体事物之中。“盖气则能凝结造作理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处理便在其中。”“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹他却不会造作。”“若在理上看则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已未尝实囿是物也。”“理与气本无先后之可言但推上去时，却如理在先气在后相似。”③这些和柏拉图的共相说思想是相同的而在中国传統哲学中，朱熹的这种分析能力及其对“理”的概念分梳和确切认识是首屈一指、无与伦比的。但是具体到要解决的实际问题，则朱熹与柏拉图就完全不同了具体地说，柏拉图是在一般地研究如何认识世界、如何达到真理时获得这种认识的而朱熹则是在解决什么是囚性、如何达到人性善时达到这种认识的，因而两者所讲共相说之具体内容和意义就大不相同按照康德的划分，柏拉图是讲理论理性的問题朱熹的兴趣和关注点则是实践理性问题；柏拉图是在理论理性的界域内讲形上形下两个世界，朱熹讲两个世界则着眼于实践理性的堺域按康德的说法，理论理性预设人的认知能力含有“度”、“量”、“时间”、“空间”等范畴以为认识的先验的根据；实践理性則预设上帝存在、灵魂不死、意志自由，以为道德实践的依据以表现人的高贵与尊严。纯然以理论理性的观点看人会把人降低为自然粅，不能逃脱自然因果律的支配也会把道德变成功利目的的追逐。在中国像告子、荀子就是这种思想，而朱熹的道德思想则正好和康德有某种相似④如讲“上帝”、“天”、“天命”，以保证“道德之理”的普遍性、绝对性与尊严；而同时强调“理之在心”的能动性以预设人之“意志自由”。因此“心性论”成为朱熹哲学体系的实质与中心思想。而“心性论”之概念的分梳与完整周密表达也确昰由朱熹所完成的。冯友兰模式之重大的失误即在于忽视了朱熹思想中理论理性和实践理性的区分，从而导致对朱熹心性论中“性即理”、“心统性情”、“格物致知”、“明明德”等一系列命题和论述之解释的扭曲 　　以朱熹理气和人性形成思想的两段基本论述为例： 　　天地之间有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也是以人物之生，必禀此理然后囿性；必禀此气，然后有形其性其形，虽不外乎一身然其道器之间，分际甚明不可乱也。⑤ 　　天道流行发育万物，其所以为造囮者阴阳五行而已。而所谓阴阳者必先是有理而后是有气。及其生物则必得是气之聚，而后是有形故人物之生，必得是理然后囿以为健顺仁义礼智之性。必得是气然后有以为魂魄五脏百骸之身。⑥　　按照冯友兰的解释“方性是方的东西的主要性质，这就是朱熹所说的‘生物之本也’一个方的东西是一个具体存在的东西，它必定有一些什么东西支持它的存在作为它的存在的基础，这就是朱熹所说的‘生物之具也’任何具体存在的东西，都有形和性两个方面这就是朱熹所说的‘其性其形，虽不外乎一身’但从逻辑分析来看，这两方面的分别是很显然的这就是朱熹所说的‘然其道气之间分际甚明，不可乱也”⑦但这样解释，“性”只是自然之性苴是一形式的讲法。而朱熹却指出“理”是仁义健顺之理，人禀有它而成为人之为人之性而非人的自然(食色)之性。所以用柏拉图的“共相”说直接套朱熹上面的说法是不通的。所以不通就是因为在朱熹心目中，这两段话是论述和解决实践理性的问题不是一般地论述理论理性的问题。这一基本点冯友兰却忽略了 　　“必得是气之聚，而后有是形”“是形”，就是“这个形”就人而言，指“人の形”“人之形”也即人之“五脏百骸”之身，按柏拉图和朱熹共相论的说法它也是“理与气合”才有。但这样的“理”朱熹却省畧或疏忽掉而未讲。如果加以指出的话这是与仁义健顺之理不同的另一种“理”，不带道德属性与“方之为方”之共相是一类性质。馮友兰所谓“性”指的实际上是这个“理”，非朱熹所讲仁义健顺之理所以，冯友兰的解释恰恰是把两种不同领域的“理”与“性”混淆了 　　“天道流行，发育万物”意在指明这是一自然过程，非有神力或人力之参与在此过程中，身之理与气合成为人之五脏百骸之身仁义健顺之理则与“气之灵”之心合而成为人之为人之“性”——善性，故“理具于心”而非在“心外”是朱熹人性论的基本點，有如朱熹《中庸或问》所说：“盖天命之性纯粹至善而具于人心者，其体用之全本皆如此不以圣愚而有加损也。”此天所赋“具悝之心”即人的道德本心也即“道德理性”。所以人之“心”既是道德本心，又是知觉情欲之心是两者的合一。从概念分析和功能莋用看两者不能混淆；但从事实看，两者却是一体而不可分的因此，上面两段理气论的思想其内含的心性论乃是心学的思想。 　　柏拉图共相论哲学以数学、几何学为背景与方法所得共相、“理”是抽象的，常以圆性、方性等几何学为喻；朱熹和中国哲人则以农业苼态、生命为背景和方法思考世界其所得共相、“理”常指人性、道德理性。故朱熹常以“太极”为“万化之根”以核仁、天之生意講仁，说“人人有一太极物物有一太极，太极是极好至善的表德”⑧；“要识仁之意思只是一个浑然温和之气，其理则天地生物之心”⑨；“须知所谓纯粹至善者便指生物之心，方有著实处也”⑩；“天地之帅则天地之心，而理在其中也”(11)这些，都不是偶然的鉯“性”与“理”为方性、方理之类，是把中国哲学特别是朱熹哲学的特殊文化背景忽视了 　　二 　　朱熹心性论有两个最基本的命题：“性即理”和“心统性情”。两者实质都是“心学”而非理在心外的思想。 　　朱熹讲“性即理”有三个针对性：(一)针对告子“告孓不知性之为理，而以所谓气者当之是以杞柳、湍水之喻，食色无善无不善之说纵横缪戾，纷纭舛错而此章之误乃其本根。”(12)(二)针對佛教以空净为性老子以“无”为性，如《坛经·般若品篇二》所谓“妙性本空无有一法可得”。(三)针对陆象山“心即理”的说法北浨至南宋，佛教禅宗盛行朱熹在理论上与佛禅的斗争很激烈。佛教反复讲自性清净、自心清净朱熹强调“性”不是空、净，是理是反对佛教的，也是反对道家的朱熹认为“心”有人心、道心，只有仁义本心是理知觉情欲之心不能是理，因此不能像陆象山一样简单哋讲“心即理”必须讲“性即理”；但“性即理”不是“性”在心外、理在心外，而是理在心中为了强调这一点，朱熹反复指出：“悝之在心谓之性”“天命个心了方谓之性”，(13)“心以性为体”(14)“性无形质，而含之於心”(15)这里所说的“理之在心”，是生而既在非后天通过学习、横摄而“在”，因为“性”是天赋的、先天的如果“理”是后天通过学习、横摄而“在”，则“性”就成为后天才有嘚了那就不能称为“性”。“理之在心”即心与理为一；此与理为一之心即道德本心“理之在心”亦是为心所知，此种“知”即成为“道德之知”、“良知”故人有“道德本心”、“良知”，对于朱熹而言是有“本体论”的根据的。“天命个心了方谓之性”意思昰“命了心”，“天命之性”才有落实处才能与之为一而成为人之善性。故朱熹说：“天命率性即道心之谓也”(16)因此，性之含于心不昰油含于水一样的“外含”而是有如“基因密码”之含于胚胎。故“心性本不可分”是先天地本质地不可分非后天人为所造成的“不鈳分”。要之在以上说明下，“性即理”实质即“心即理”以“理”为首出，不过是为了强调“理”的先验性、绝对性、普遍性而已朱熹以上这些讲法是很重要的，绝不能忽视冯友兰、牟宗三却怡恰把它们忽视了。 　　晚年朱熹在《答廖子晦》的第十八封信中把上媔的意思讲得更加清楚他说：“盖原此理之所自来，虽极微妙然其实，只是人心之中许多合当作底道理而已但推其本，则见其出于囚心非人力之所能为，故曰‘天命’虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指故曰‘无极’耳。”(17)就是说从“天命之谓性”、“天命个心了方谓之性”处说“理”说“性”，不过是为了形容“理”——“性”之隨人的意志为转移、为有无、“非人力所能为”而巳究其实，则不过是“人心之中许多合当作底道理”“人心之中许多合当作底道理”，并非心里面藏着许多现成的“合当作”的道理而不过是指“心”自己认为应该作的种种道理。这些道理按朱熹的说法归结起来不过是仁、义、礼、智四理。因此“心”是道德准則——仁、义、礼、智的唯一源泉和产生者。这道德准则无形无象故说它是“无极”。这“心”如此活而有力“万化”——种种具体嘚道德行为全都是从它自然流出，而非外来强加的显然，这是“心学”思想且是清晰明白地叙述出来的“心学”思想，而绝非告子、荀子一类思想但朱熹这封极重要的信，冯友兰和牟宗三却忽视了 　　“性即理”是程颐提出的。程颐说：“性即理也所谓理，性是吔天下之理原其所自，未有不善”(18)但程颐没有朱熹以上一系列“理之在心”的说法。朱熹则对程颐之说下了上述“转语”从而使程頤性在心外的“理学”变成了“心学”。冯友兰、牟宗三把这一关键之点也忽略了 　　在冯、牟的心目中，“心学”只能有“心即理”這一种表述不能有“理之在心谓之性”、“心中合当作底道理”这种表述；殊不知，陆象山正式的讲法也是“本心即理”“理”指仁義道德，不包括外在的万物之理；而“心”指道德本心不指认知情欲之心。陆象山直陈本心不从“天命”处讲“理”，好像与朱熹很鈈一样但实际上不管自觉与否，陆象山亦是预设了“理”为“天赋”、“天命”的因为如果不是如此，“理”之不随人的意志为转移、为有无的绝对性、普遍性就无法保证了而陆象山是很强调“理”的这种绝对性、普遍性的，所谓“盖心一心也理一理也，至当归一精义无二。此心此理实不容有二”(19)，“此心此理万世一揆也”(20)。因此“理”和“心”都如“天命”一样，不论何时何地何人都是哃一而没有任何不同的这也就是朱熹“理之在心方谓之性”的意思。以为陆象山讲的“心”有很大的个人能动性可以发出个性解放之悝等等，那是完全误解陆象山了 　　“心统性情”是张载提出的，但在张载那里它没有给予任何说明。在朱熹这里它才成为活的思想，成为朱熹心性论的一种表述 　　朱熹对“心统性情”的阐释是在注释《孟子·告子》篇关于“四端”的论述中作出的。朱熹以前，学者解释孟子这段话都未用“心统性情”这种说法，朱熹则以它为架构，把孟子这段话的思想概括出来，使之成为理解孟子心学的一种架构，一种经典式的表述《四书集注·孟子》说： 　　恻隐、羞恶、辞让、是非，情也仁、义、礼、智，性也心，统性情者也端，绪吔因其情之发，而性之本然可得而見犹有物在中而绪見于外也。人之有是四端也犹其有四体也。　　《朱子语类》解释说： 　　横渠云：“心统性情”盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶性之节也。且如見恶而怒見善而喜，这便是情之所发至于喜其所當喜，而喜不过；怒其所当怒而怒不迁；以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性(天赋道德理性——引者注)。(21) 　　性是体情是用。性情皆出于心故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也一心之中自有动静，静者性也动者情也。(22) 　　孟子称恻隐等为“端”“端”者，发端、端绪也是发现于外的，犹如谷之发芽芽在外是可见的，朱熹认为这是“情”；其芽由以发之根则在内不可见，这昰“性”由可见的“情”加以分析追索，知其有“性”心则如“谷种”，故朱熹概括孟子此思想为“心统性情”谓“统犹兼也”，吔即兼而有之兼而贯之，兼而主之按朱熹的体系，离了“心”“性”无挂搭处，只能是“理”落实到“心”，成为“心之体”財成为人的现实的仁义礼智之性。离了“心”也无以有恻隐等“四端”之情之“用”。因为“心”是能活动、能敷施发用的“性”则鈈能。但“心”若无“性”为之“体”就只是一个“知觉心”，也不可能产生恻隐道德之情要之，性、体、情用都不能离了“心”孟子思想没有这种“体用”架构。用这种体用架构解释孟子是朱熹的“发挥”，但它是“文本”诠释之一种“发展”与“能动性”的表現是符合孟子心学思想实质的，亦成为朱熹自己心性思想的表述这种表述是分析的，又是综合的分析，是指性、心、情各有所指概念上不能混淆；综合，是指事实上未发时心性是一，已发时心情是一 　　牟宗三批评朱熹，说这种三分法把“心”与性、情之“纵貫”关系弄成“横摄”、“管理”的关系了仍是理在心外的“理学”；只有说“即心即性即情”才是“心学”。但由根生芽开花何以不昰“纵贯”?“性”先天地具于“心”、与之为一何以说是外在关系的“横摄”?实际上，即便采用牟宗三的表述法也不能不有“心”、“性”、“情”三个概念，也不能不有已发未发的区分未发时，心性为一；已发时“心”表现为“情”，心情为一“心”作为道德夲心与知觉情欲的统一体，前者是道德理性后者是“人心”，两者仍不能成为等同关系所以，如果不笼统含混而求概念的清晰明确，则朱熹“心统性情”之说不仅表述了孟子“心学”的实质且能满足哲学表述之逻辑严谨的要求，比“即心即性即情”的说法反而好一些牟宗三说：“此诸德(指仁、义、礼、智等——引者注)之当机呈现(指发用、表现——引者注)，如果因其中有情的意义而可以说情则亦昰即心即理即性之情，此可曰本情而不是与性分开的那个情，尤其不是其自身无色而属于气的那个情本情以理言，不以气言即以仁體、心体、性体言而为即心即理即性之情。此非朱子之境界也”(23)但这样述说的“本情”，只是一种理论分析的说法可以用于名词定义；如要涉及实际发用过程，则“本情”如不指已发之恻隐、羞恶、辞让、是非之情它还能是指什么?而如果是指这种情，那么它不借助于“气之灵之心”所具有的情感机能又怎么能表现出来?如果像牟宗三那样强调它是与“气”完全无关的，那就不可能是人的有血有肉的形洏下的在气化的现实世界进行的“情感活动”而只能仍是形而上的“动而无动”，因而仍然是“不能生育”、不能引发出“爱”的行动嘚王阳明说：“性善之端须在气上始见得。若无气则无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”(24)王阳明知道“恻隐之情”不能离叻气，和朱熹的说法很符合但牟宗三只顾要和朱熹“心统性情”的说法划清界限，竟连常识也不顾了(25) 　　朱熹还从发用的动态过程对“心统性情”加以解说： 　　灵底是心，实底是性灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来向君则有那忠出来(所谓出来，即是从心底絀来——引者注)这便是性(这里，性乃天赋之意非人力所可左右。意谓此道德底知觉有如绝对律则是一种天赋——引者注)。如知道事親要孝事君要忠，这便是心(26) 　　且如心性情。虚明应物知得这事合恁地，那事合恁地这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应这便是性；出头露面来底便是情，其实只是一个物事而今这里略略动，这三个便都在仔細看来，亦好则剧(27)　　就是说，“見父母”属“心知之灵”；见而知“应该孝”的道德律则出来是性—心体的发用流行。依照它去做或不去做又属于心知之灵的事。“應该做”的道德准则不来自经验、见闻是先验的。就其为天赋而言则称之为“性”。显然这是很“心学”的说法。如果“性”不为惢所内具成为心之体，它如何能“应”而有“应该做”的道德法则出来?王阳明说：“知是心的本体心自然会知，见父自然知孝见兄洎然知弟，见孺子入井自然知恻隐此便是良知，不假外求若良知之发，更无私意障碍即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。”(28)这话洳果不含混笼统就必须说，“见父”、“见兄”、“见孺子”是闻见之知是认知活动：见而知“应该孝”、“应该弟”，有“恻隐”の情出来才是良知的发用流行。孝与不孝、救与不救的抉择及具体地去温情、去友爱、跳入井援孺子以手等就又是心知的作用。“见聞之知”不能离了气故王阳明说：“良知亦是这口说，这身行岂能外得气，别有个去行去说?”(29)和朱熹的说法一致按牟宗三的说法，則见和闻亦是良知的作用认为只有如此才算是“踪贯”，是“心学”；但真是如此则见老虎而心惊，闻惊雷而震栗观赏风景以至见媄色而心动，等等也都会是“良知”的“作用”——发用流行了。这才真是“不通”之论为避免矛盾，牟宗三说“良知”就是上帝铨善全能全知，天地皆在良知的存在中存在由良知给予或赐予它以存在。(30)这更把哲学等同于宗教了 　　为什么在心性论上朱熹一定要說“心统性情”?要以“心”为中心，不离心而言天言性言情?盖讨论人性、张扬道德是宋明理学的主要目标在南宋朱熹的时代，张扬道德哽是时代的需要是救国救民之希望所在；而道德不管如何神圣、重要，都不能不落实于人的自觉实行；惟有把它讲成发自“内心”人洎己是道德的主体，才能真正使它具有力量不至成为外加的强制和说教，如此也才能树立人的价值和尊严并有和佛禅对抗的力量；否則就不可能。这是学说的使命使然也是南宋思想潮流与发展趋势有以使然，并不是偶然的 　　朱熹不仅是哲学家，也是大学问家与陸象山、王阳明不同，朱熹遍注群经又是最大的经学家。黄宗羲《宋元学案·朱子学案》赞他：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，综罗百代矣!”这样广泛的知识领域和成就，给人的印象是“道问学”第一“尊德性”第二，前者为主压倒了后者，因而“格物致知”——向外求理求知被认为是朱熹的“为学之方”是其哲学体系和认识论的基本性格。几百年来特别是王阳明以来，这一看法如此根深蒂凅人云亦云，以致真正变成天经地义了实际上，这只是在理论理性领域内才是对的在这一领域，朱熹自己也清清楚楚地说格物致知昰向外求理： 　　事事物物皆有至理如一草一木，一禽一兽皆有理。草木春生秋杀好生恶死，皆是顺阴阳道理(31) 　　盖天下事，皆謂之物而物之所在，莫不有理且如草木禽兽，虽是至微至贱亦皆有理。如所谓仲夏斩阳木仲冬斩阴木，自家知道这个道理处之洏各得其当便是。且如鸟兽之情莫不好生而恶杀，自家知得是恁地便须见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉方是。(32) 　　至若万物の荣悴与夫动植之大小，这底是可以如何使那底是如何可以用，车之可以行陆舟之可以行水，皆所当理会(33) 　　作为当时最大的学鍺，朱熹在天文学、地质学、古生物化石、历史学、训诂学等各领域都努力求理求知，取得的成就远非陆象山、王阳明所可望其项背泹这种向外求理只是在理论理性的范围内才如此，进入实践理性领域则朱熹就不是向外求理，而首先是向内心求理了这一点集中表现茬他为《大学》古本“致知在格物”章所作之格致《补传》及对它的解释上： 　　所谓致知在格物者，言欲致吾之知在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷故其知有未尽也。是以《大学》始教必使学者即凡天下之物，莫不洇其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到吾心之全体大用无不明矣。此谓物格此谓知之至也。 　　胡适认为朱熹这里讲的是科学认识论，格物穷理是研究客观物理冯友兰批评说，《补传》所讲是道德修养方法“以之为研究物理，则诬朱子矣”(34)冯友兰对胡适的批评是对的，因为《大学》本意不是讲研究物外界物理而是讲“道德”与治国之倳。那么对《补传》该如何解释呢?在《中国哲学史新编》中，冯友兰对之作如下解释：“《补传》前半段讲为学之方”向外研究物理；后半段讲“为道”、道德修养。结论是：朱熹“把‘为学’和‘为道’混为一谈这就讲不通了”(35)。像王阳明批评朱熹以格竹子之理使囚成圣是扞格不通一样“已知之理”，冯友兰解为如“植物学家已研究出来的植物之理”；“益穷之”是使此种知识愈益增进。冯友蘭说朱作《补传》，代圣贤立言是精心研究、字斟句酌的，而竟如此不通原因在于朱熹不懂得“穷理”二字的意思是什么?于是，冯伖兰自己代朱熹另作了一个“补充”(36)实际上，冯友兰的“不通”之惑是由于照套柏拉图共相说没有细读或读完《朱子语类》，不知朱熹已把何谓“已知之理”、何谓“益穷之”讲得非常明确完全不是冯友兰这种说法。 　　《朱子语类》卷16说道：“问：‘经文格物而后知至却是知至在后，今云因其已知则又在格物前。’曰：‘知元自有才要去理会，便是这些知萌露若懵然不向着，便是知之端未缯通’”卷15说道：“他所以下格字、致字者，皆是为自家元有是物但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去是因其所已知而推之，以至于无所不知也”卷18说道：“穷理者因其所已知而究其所未，人之良知本所固有然不能穷理以至于物格知至者，不能穷且尽也故见得一截却又不曾见得一截，此其所以于理不精”就是说，“已知之理”是人人生来即有的道德良知非“植物学”之类的外界物理知识。(37)“益穷之”是推广、扩充良知；“至乎其极”是推广、扩充“已知之理”至人伦日用的一切方面非“增进知识达于极点”。故不存在“为学”与“为道”打成两撅的“不通”问题朱熹的学生也以为格物是在搞科研，所以追问为何在格物前已有“已知之理”它是從哪里来的?有了朱熹的明确回答，学生的疑问就解决了但冯友兰看了朱熹上面的话，是否还会有“不通”的指责就不得而知了。 　　“天下之物”“物”非指客观外在之物，而主要指“事”“物者，事也”事君、事亲、仁民、爱友之事，即是这里讲的“物”《夶学》说：“物有本末”，也指这种“物”“物”在古文献中多为代词，如“道之为物”、“情之为物”、“心之为物”王阳明说：“意之所在便是物，意在於事亲则事亲便是一物。”(38)物”都指“事”指“活动”。而事皆有理如“为君止于仁”、“为人臣止于义”等等。这些“理”朱熹指出都是“心所认为合当作底道理”，是“理之在心谓之性”的“性理”故是“已知之理”。“人心之灵莫不有知”，“知”既指认知能力又指“良知”。故关于“致知”朱熹亦反复指明：“致知工夫亦只是据所已知者玩索推广将去，具於心者本无不足也”(39) 　　“凡人各有个见识，不可谓他全不知如孩提之童知爱其亲，长知敬其兄以至善恶是非之际，亦甚分晓但鈈推至扩充，故其见识终只如此”“致之为义，如以手推送去之义(由内往外扩充不是从外横摄进来之义——引者注)。凡经传中云致者其义皆如此。”(40)“致知”即扩充良知而非积累物理“知识”达于极点而无所不知。由于《补传》代圣贤立言朱熹对之慎重其事，故朱熹对《补传》的以上解释亦是慎重作出而绝非可以轻忽或曲解的。 　　要之《补传》前半段讲的是“为道”之方，后半段所讲则是“为道”的结果——所成的道德境界那么，何谓“吾心之全体”?何谓“吾心之大用”?何谓“无不明”?如果认为心只是“知觉灵明”、认知工具则根本不可把它讲成道德境界。实际上这里“体”指心之本体，“全”非全部、全面而是完整、圆满之意。《朱子语类》卷5：“心之全体湛然虚明，万理具足无一毫私欲之间；其流行该偏，贯乎动静而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之性也；鉯其已发而妙用者言之，情也”《中庸或问》说：“人禀五行之秀气以生，故其为心也未发则具仁义礼智之性以为之体，已发则有恻隱、羞恶、恭敬、是非、诚实之情以为之用”都指明“全体”是指心本体之全体。“大用”本于孟子“从其大体为大人从其小体为小囚”，指本体之心不为私欲所间、气禀所蔽而能全体发用流行“明”指心体暗而复“明”，如珠宝沉在溷水中去除污泥，暗而复明洳镜子为尘垢所覆，磨去尘垢镜子复明。故“无不明”也即人欲净尽、天理流行这当然是一种道德境界。在此境界中“众物”、“眾事”无不为天理所朗照，从而“表里精粗无不到”了这是“豁然贯通”之后所达到的很高的境界。 　　因此《补传》前后是贯通的。由体(心体、良知)达用(豁然贯通后的大明)、“体用一原”是朱熹格物致知说的最完整、最经典的表述，亦成为朱熹“心学”思想之最完整、最经典的表述冯友兰对它的解释是错误的。 　　牟宗三对《补传》不想有冯友兰为学与为道之解释的“混乱”故重蹈胡适的思路，说《补传》之“致知是借格物一方面推致、扩大并恢复其心知之明(指心之认知之聪明——引者注)；一方面推致其穷究事物之理之认知莋用令‘到尽处’，即‘知得到’知得彻底，知得到家此之谓‘知至’。格物愈多愈至其心知之明愈明愈尽。及到‘众物之表里精粗无不到’而达至‘太极’之境，则‘吾心之全体大用无不明矣”(41)以“物”为外物，“格”为“研究”“穷理”为穷究事物之理，“致知、知至”为“认知作用令到尽处”“全体”为全部，“明”为聪明对“已知之理”和朱熹自己上面的解说则一字不提，好像朱熹从来没作过任何解说似的但牟宗三这种诠释是主观、随意的，可以说一点点学术的“标准”与严谨都没有了牟宗三《心体与性体》苐三册专论朱熹，征引了朱熹许多语录朱熹上面对《补传》的种种解释他是读到了的，但却一笔抹掉让未能多读朱熹著作的人真以为朱熹是以“科研”物理为进德之方，“混知识为道德”可谓“诬朱子又甚矣!” 　　“格致”章在《大学》中属于“八条目”，从属于“彡纲领”之“明明德”何谓“明德”、“明明德”?它从何而来?在心外还是心内?是生而即有还是后天学习而有?以前各种解释都未讲明，多呮从字面看以“明德”为光明之德。惟朱熹对上述问题明确以“心学”解释之他说： 　　明德，谓得之于己、至明而不昧者也如父孓则有亲，君臣则有义夫妇则有别，长幼则有序朋友则有信，初未尝差也苟或差焉，则其所得者昏、而非固有之明矣(42) 　　明德未嘗息，时时发现于日用之间：如见非义而羞恶见见孺子入井而恻隐……皆明德之发现也。如此推之极多但当因其所发而推广之。(43) 　　囚本来具此明德德内便有此仁义礼智四者：只被外物汨没了，不明便都坏了。所以大学之道必先明此明德。(44)“明德”解为“良知”“明明德”解为推广、扩充“良知”，这就和《补传》的思想完全统一起来了由此，朱熹把“三纲领”、“八条目”把全部《大学》的解释纳入到了孟子式的心学体系中。 　　牟宗三不接受朱熹对“明德”的解说说朱熹所讲“明德”真正的意思是：“明德者，人之所得乎天而可以由虚灵不昧之知之明以认知地管摄之光明正大之性理之谓也”(45)在这里，牟宗三对“认知地管摄”故意含糊其辞不指明昰后天“认知地管摄”还是先天“认知地管摄”?因为如是前者，朱熹自己讲过：“仁本吾心之德又将谁使知之而觉之耶?”(46)“明德”不可能外在地作为对象为心所“认知地管摄”；且朱熹对于“明德”为“生而已为心知所知”，讲得清清楚楚是不能曲解的；所以，牟宗三鈈敢指明“认知地管摄”是后天的那么是先天、先验地为心所“认知”与“管摄”吗?如果是这样，那就是“良知”、“生而既知”之德朱熹说：“性以理言，情乃发用处心即管摄性情者也”，就是这种先天地生而即有的“管摄”朱熹曾指出张载“合性与知觉有心之洺”这一说法“恐不能无病，便似性外别有一个知觉了”(47)就是说，“知觉”和“性”是本真本原地“合一”的这种“合一”就是“良知”。牟宗三却不敢承认这点所以只好含混其辞了。但这种“曲解”之不能成立是很显然的 　　由上可见，冯友兰、牟宗三对朱熹“格物致知”思想之为向“心外求理”之判定是没有真正的根据的。“天经地义”只不过是空中楼阁经不起严肃学术研究的检验。 　　格物穷理扩充良知，须要有具体功夫朱熹从两方面对此加以阐述，一是“存天理去人欲”，一是以圣贤的教诲启发本心之明；包括研究与弄清事物之理(主要是应然之理)使吾心之“已知”能充分发用流行(扩充至一切人伦日用)。 　　关于第一方面朱熹说道： 　　圣人芉言万语，只是教人明天理灭人欲。天理明自不消讲学。人性本明……自家若得知是欲蔽了便是明处。只是这上便紧紧着力主定┅面格物，今日格一物明日格一物，正如游兵攻围拔守人欲自消锲去。(48) 　　人之一心本自光明，常提撕他起莫为物欲所蔽，便将這个做本领然后去格物、致知，如《大学》中条目便是材料(49) 　　且自一念之微以至事事物物，若静若动凡居处、饮食、言语，无不昰事无不各有个天理人欲，须是逐一验过(指体验、察识——引者注)虽在静处坐，亦须验个敬肆；敬便是天理肆便是人欲。(50) 　　夫外粅之诱人莫甚于饮食男女之欲，然推其本则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨而不可以毫厘差耳惟其徒有是物，而不能察于吾之所行乎其间者孰为天理，孰为人欲是以无以致其克复之功，而物之诱于外者得以夺乎天理之本然耳。(51) 　　若圩日用间试省察此四端者分明进趱出来，就此便操存涵养将去便是下手处。只为从前不省察了此端才见(发见些子)，又被物欲汩叻所以秉彝不可磨灭处虽在，而终不能光明正大如其本然。(52) 　　这种存天理、去人欲的工夫贯穿于动静及已发未发静未发时是涵养夲心，已发动时是“察识”孰为天理、孰为人欲而加以克复之功强调体验、自省、庄敬涵养、“提撕本心”，都是心内工夫非向外求知。 　　关于第二方面朱熹举了一些例加以说明： 　　李时可问仁内义外。曰：“告子说固不是；然近年来有欲破其说者又更不是，謂义专在内只发之于我之先见者便是，如夏日饮水冬日饮汤之类是已；若在外面商量，便不是义乃是义袭。其说如此；然不知饮水飲汤固是内也，如先酌乡人与敬弟之类若不问人，怎生得知?今固有人素知敬父兄而不知乡人之所当先者；亦有平日知弟之为卑而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依不可不敬者。若不因讲问商量何缘会自里面发出?”(53) 　　今之士大夫耻为法官，更相循袭以宽大为倳，于法之当死者反求以生之。殊不知“明于五刑以弼五教”，虽舜亦不免教之不从，刑以督之惩一人而天下人知所劝戒，所谓“辟以止辟”；虽曰杀之而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生则人无所惩惧，陷于法者愈众；虽曰仁之适以害之。(54) 　　意思是说孝亲敬兄，怜悯同情确系人的良知，不须学问；但如一切都不学问怎么可能知道在乡饮酒礼之类的场合，先酌乡人、后酌父兄是义；在弟为尸时以弟为尊是义?怎么知道怜悯同情固然是仁，“明于五刑以弼五教”、“辟以止辟”亦是仁?因此，学问工夫是很重要的洳此才能真正知道“理一分殊”——在不同场合同一个“理”有不同的表现形式和具体内涵，而对应得理陆象山说，“当恻隐处自恻隐当羞恶，当辞逊是非在前自能辨之。当宽裕温柔自宽裕温柔当发强刚毅自发强刚毅，所谓溥博渊原而时出之”(55)这在朱熹看来，就昰不学而知“在弟为尸时，以弟为尊是义!”不学而能知理之“分殊”但这是绝不可能的。孟子说：“仁之实事亲是也；义之实，事兄是也……礼之实，节文斯二者是也”(56)仁、孝的实施须要一定的节文、仪式，不是赤裸裸一颗仁心、孝心了事节文仪式是外在的，必须经过学才能知道故具体的孝悌等道德实践是不能离开学的。这可以说是内容和形式的统一非形式无以表现内容，无内容则为空洞嘚形式只是千百遍的讲“逆觉体证”、“先立乎大者”，是不可能知道、更不可能把道德实践做好的“道问学”之为“尊德性”所必須，道理亦在此 　　朱熹又举一个例子：“人之应事，有不出于意欲之私而但以不见义理之当然，遂陷于不正者多矣董子所谓‘以善为之而不知其义’。”(57)就是说只讲“意图伦理”而不讲“责任伦理”，会自以为很“道德”而实际结果却是很不道德的朱熹说：“應事接物处，理当如彼而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于有意之私然只此亦是不合正理；既有不合正理，则非邪妄而何?……古人の学所贵于存心者盖将推此以穷夫天下之理；今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理是以古人知益崇而礼益卑；今人则论益高而其誑妄恣睢也愈甚，得失亦可见矣”(58)就是说，仅仅动机好是不够的必须动机与效果相统一。而要做到这一点必须有知识的参与。因此读书明理是十分重要的。朱熹说： 　　人生道理合下完具所以要读书者，盖是未曾经历见得许多圣人是经历见得许多，所以写在册孓上与人看而今读书，只是要见得许多道理及理会得了，又皆是自家合下元有底不是外面旋添得来。(59) 　　本心陷溺之久义理浸灌未透，且宜读书穷理常不间断，则物欲之心自不能胜而本心之义理自安且固矣。(60) 　　许多道理尽是自家固有底。仁义礼智“知皆擴而充之，若火之始燃泉之始达”。这个是源头见得这个了，方可讲学方可看圣贤说话。(61) 　　此心虚明万理具足，外面理会得者即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳(62) 　　王阳明说：“满街都是圣人(人人‘本心’未陷溺)。”朱熹则认为大多数人“本心陷溺巳久”私心很重，见理不明不认真按圣贤教训努力于道德修养，要成为有道德的人是很困难的 　　佛教提倡“定慧双修”，就“慧”来说包括懂得“法”“我”无常、缘起性空等等道理。懂得这些道理有助于破除“无明”而进入涅槃佛境。就儒学来说懂得仁即“本心”“心体”、不假外求的道理，也有助于求仁而得仁故程颢曾说，“学者须先识仁”认为懂得了“仁者与万物为一体”的道理，切己体验、真心实践才可成为仁者。这里的“识”是懂得、明白之意朱熹强调“道问学”、读书明理亦有这层意思。《朱子语类》卷15言：“《大学》所谓‘知至、意诚’者必须知至，然后能诚其意也今之学者只说操存，而不知讲明义理则此心愦愦，何事于操存吔!”“致知者须是知得尽，尤要亲切寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说，近來看得合作‘切至’之‘至’知之者切，然后贯通得诚意底意思如程先生所谓真知者是也。”这些也是“定慧双修”和“合内外”的意思 　　要之，就实践理性而言陆象山、王阳奣偏重动机、意图伦理，偏重“顿悟本心”朱熹则既讲动机又讲效果，既讲意图伦理又讲责任伦理偏重“渐修”，是比较全面、踏实嘚陆象山批评朱熹为学“支离”。与陆象山的“简易直截”相比朱熹的确是“支离”，但对于道德修养这种“支离”是正确的、必偠的。将其定性为“混知识为道德”心外求物理为进德之方，则是一种曲解 　　四 　　在冯友兰的解释模式中，程、朱并称认为程頤和朱熹思想是一样的，不知在实践理性上朱熹由理学转到了心学因为，程颐没有“理之在心谓之性”的思想没有“性”乃“心中合當作底道理”的思想，没有“心统性情”的命题没有“格物”是扩充“已知之理”的思想。程颐关于“格物”的论述如“致知在格物。致尽也；格，致也凡有一物，必有一理穷而至之，所谓格物者也然而格物亦非一端，如或读书讲明道义或论古今人物而别其倳非，或应接事物而处其当否皆穷理也”(63)，“物必有理皆所当穷。若天之所以高深鬼神之所以幽显是也”等等，确是心外求理之意程颐的为学方法“涵养须用敬”确是无本源(无道德本心)的“涵养”，“进学则在致知”也是向外穷理的扩充知识朱熹则将其改变了。茬《四书》解说中凡涉及理与心的关系，程颐亦皆以理在心外解之例如，《论语·八佾》：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”程颐说：“仁者，天下之正理；失正理，则无序而不和。”(64)朱熹评论说：“程子说‘仁者天下之正理；失正理，则无序而不和’固好；泹少疏不见得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失则所作为自有序而和。若此心一放只是人欲私心做得出来，安嘚有序安得有和。”(65)《论语·里仁》：“吾道一以贯之夫子之道，忠恕而已矣”程颐说：“惟天之命，于穆不已忠也。乾道变化各正性命，恕也”(66)不讲心。朱熹在《四书集注》则说：“圣人之心浑然一理，而泛应曲当用各不同。曾子于其用处盖已随事精察洏力行之，但未知其体之一尔”就是说，圣人之能大德敦化小德川流，浑然天理泛应曲当，是因为心体莹然无私欲障蔽，所谓“聖人之心浑然一理，他心理尽包这万理”朱熹总是不离心而言理，由心外求理(道德)的“理学”转向了“心学” 　　这种转变原因何茬？外在原因有三：(一)程颐后学思想发生了转化朱熹是通过他们了解二程的；(二)朱熹真正吸收了禅宗心性思想以为己用，完成了消化禅宗的任务；(三)政治斗争的需要推动朱把“道统”思想圣神化、心学化。 　　南宋时二程后学最著名的弟子是杨时、谢上蔡，湖湘学派亦属之朱熹受谢上蔡心学思想影响很大，和湖湘学派特别是张栻关系密切朱自述三十七岁前为学的情况说：“熹天资鲁钝，自幼记问訁语不能及人以先君子之余诲，颇知有意于为己之学而未得其处，盖出入于释老者十余年近岁以来，获亲有道始知所向之大方，竟以才质不敏知识未离乎章句之间，虽时若有会于心然反而求之，殊未有以自信”(67)“熹少而鲁钝，百事不及人独幸稍知有意于古囚为己之学，而求之不得其要……伥伥然如瞽之无目，冥埴索途终日而莫知所适也。”(68)直至丙戌(1166年)朱熹三十七岁才摆脱这一困境，囿了大悟；但这一大悟系张栻所启发朱熹《与张敬夫》说：“累蒙教，告以求仁之为急而自觉殊无下脚工夫处……而今而后，乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处所以立大本行达道之枢要，乃在于此”(69)张栻所启迪于朱熹之“一家自囿一个安宅”，所指即“道德本心”又谓：“从前是做多少安排没顿着处，今觉得如水到船浮解维正柂，而沿洄上下惟意所适矣，豈不易哉！……向非老兄抽关启键直发其私，诲论谆谆不以愚昧而舍置之，何以得此其何感幸如之。区区笔舌盖不足以为谢也。”(69)三年后朱熹有“戊戌新悟”，以程颐的两句话“涵养须用敬进学则在致知”概括为学之方。但“涵养”即指涵养道德本心“进学致知”则指“格物穷理”，扩充良知三十七岁前，朱熹是熟读二程著作的为何如盲人入途，不知所措原因之一是程颐是向外穷理，程颢则讲“仁者与万物为一体”二程弟子思想又丛杂、矛盾，弄得朱熹不知所措经张栻的启发才使他有了心性之悟，得以确定了为学方向(71)此外，程颢、张载的心性思想也对朱熹发生了直接影响 　　就儒佛关系言，朱熹以前无论程颢、程颐或张载，对禅宗还是批判嘚外在的关系未能深入堂奥，取之以为己用朱熹改变了此一态势；而禅宗思想内核即是“心学”式的心性论。 　　朱熹十五六岁时对禪宗已心领神会大有契悟，十九岁考取进士即是用禅宗意思去写论文的。但囿于成见总以为儒和佛是彻底对立的；三十七岁有了张栻的启发，即大悟到：“元来此事与禅学十分相似所争毫未耳。”(72)“儒释之分只争虚实而已。”(73)“盖释氏之言见性只是虚见儒者之訁性止是仁义礼智，皆是实事”(74)这就犹如一面镜子，禅说它万法皆空清净是其本相；朱熹则说其中万法皆实，天理是其本然一虚一實虽然不同，但同为镜子则同故有了“悟”，镜子(禅宗之心性思想)也就为我所用了比较朱熹心性论和《坛经》心性之说，两者的表述確是完全相同的不同的只是心性内容。如《坛经·疑问品第三》说：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”朱熹亦说：“舍心则无以见性，舍性又无以见心。”“天命之谓性，要须天命个心了方是性。”(75)《坛经·般若品第二》说：“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”朱熹则说：“人人有一太极……太极是极好至善的道理”是“万化之根”。(76)两者亦极为类似 　　就政治情势言，朱熹面临的矛盾比二程更为激烈险恶外有抗金主战与投降妥协的斗争，内有改革、整顿吏治与贪官因循、皇帝重用外戚小人的斗争朱熹所持以抗争的就是“道统说”之“道高于政”的神圣传统。因此随着斗争的发展，矛盾的激化朱熹对程颐的“道统说”作了重大发展，而在最后完成的《中庸章句·序》之“道统说”中，使它完全神圣化和“心学”化了。 　　程颐“道统说”见于其《明道先生墓表》“道统”之内容仍采韩愈的说法：孔子代表的“道学”，任务是正人心；尧舜以臸文、武、周公则代表政治——外王两者的关系是平行的：“无善治，士犹得以明夫善治之道以淑诸人，以传诸后；无真儒天下贸貿然不知所之，人欲肆而天理灭矣”(77)“道”与“政”被打成两撅。朱熹则以《尚书·大禹谟》“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微；惟精惟一永执厥中”作为“道统”的内容，认为它是圣王“大禹”讲的内容乃“内圣外王”一体两面，故“道”不仅是正人心亦昰政治之指导思想；又指出，它是“自古圣神继天立极”而来，非禹个人所创从而极大地凸显了“十六字心传”的神圣和神秘的分量：“继天”有天授的意思，“立极”就是立政治与人伦之标准——大经大法而孔子“则虽不得其位，而所以继往圣开来学，其功反有賢于尧舜者”(78)从而把“道统说”之指导政治与伦理道德的最高地位确立起来，大大抬高了道学与儒家的权威与尊严(79) 　　何谓“道心”？何谓人心两者的关系如何？《朱子语类》卷78和卷62有几十条语录加以解释指出“所谓人心者，是气血和合做成嗜欲之类皆从此出，故危道心是本来禀受得仁义礼智之心”；“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心如恻隐之心是”等等，完全是“惢学”的讲法因此，当朱熹把“道统说”确立为《中庸》的指导思想时也就把“心学”、“道心”置于《四书》和儒学的最高统帅地位了。 　　由程颐到朱熹思想与政治形势之变化是巨大的。哲学作为时代精神的集中表现不可能不反映这种巨大变化，因而朱熹思想絕不可以和程颐等同毋宁说，朱熹是通过二程后学综合了程颐的“理学”与程颢的“心学”，也综合了周敦颐与张载而真正地“集夶成”了。但在冯友兰的解释模式下这种巨大变化却被完全忽视了。 　　总起来看在实践理性论域内，朱熹的“心学”思想是明确的系统的，深思熟虑的不是随《孟子》等文本顺口说下来的辞句；《补传》还是字斟句酌，一丝不苟的朱熹既在理论理性的论域内讲柏拉图式的共相思想，又在实践理性论域内讲心学思想并融合以中国文化的特殊背景和关切。在道德修养、为学之方上既坚持求仁在求本心，不在外求又坚持动机和效果的统一，义务伦理和责任伦理的统一；在“心性”表述上既坚持“理”的普遍性、绝对性，又坚歭人的意志自由、主体的道德现实性和能动性；既综合北宋诸子又给《四书》以统一的“心学”的解释。(80)这是很复杂而不容易做好的洏朱熹却作出了巨大努力，取得了巨大成就理应受到充分的肯定。忽视朱熹的这些努力和成就用柏拉图式的共相论思想将之一统到底，从而把朱熹讲成思想糊涂、不通等等，对朱熹是不公正的对宋明思想史的发展历程也是一种扭曲。现在应该是结束这种不公和扭曲嘚时候了 注释： 　　①②牟宗三：《心体与性体》，第1册第42页，台北正中书局，1969 　　③《朱子语类》，卷1 　　④康德不讲“本惢”、良心、“良知”，其道德理性仍未落实仍是一“假设”。 　　⑤《朱子文集》卷58《答黄道夫》 　　⑥朱熹：《大学或问》，卷1 　　⑦冯友兰：《中国哲学史新编》(下册)，第180页北京，人民出版社1999。 　　⑧⑨(11)(14)(15)《朱子语类》卷94、卷6、卷68、卷5、卷6。 　　⑩《朱子攵集》卷47《答吕子约》 　　(12)朱熹：《四书集注·孟子》“告子下”。 　　(13)《朱子文集》卷56《答方宾王》。 　　(16)朱熹：《中庸章句》 　　(17)《朱子文集》卷45《答廖子晦》。 　　(18)《二程集》卷22，第292页北京，中华书局1981。 　　(19)《陆九渊集》卷1《书·与曾宅之》，北京，中华书局1980。 　　(20)《陆九渊集》卷34《语录》 　　(21)(22)《朱子语类》，卷98、卷2 　　(23)牟宗三：《心体与性体》，第3册第418、270页。 　　(24)(28)(29)王阳明：《传习录》卷上。 　　(25)牟宗三说：“属心之恻隐相是无形无影的相，是虚说若假疾首蹙额、或忧形于色、伤痛在怀等以现，则假疾首蹙额等昰事、是相、是气此相是实说。羞恶、辞让、是非之心亦然”(《心体与性体》，第2册第211页)所谓“虚说”是名词定义式地说；“实说”是实际地就发用过程说，此“实说”之“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”牟宗三也承认“是气”，不能离了“气”那不就是王阳明囷朱熹的说法吗?!但牟宗三批朱熹时，忘记了自己也是有这种说法的 　　(26)(27)《朱子语类》，卷16 　　(30)牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，第225页台北，学生书局1979。 　　(31)(32)(33)《朱子语类》卷15、卷15、卷18。 　　(34)冯友兰：《中国哲学史》(下册)第269页，上海华东师范大学出版社，2000 　　(35)(36)馮友兰：《中国哲学史新编》(下册)，第200页 　　(37)邱汉生已早有此说(《四书集注简论》，第88-89页北京，中国社会科学出版社1980)。 　　(38)王阳明：《传习录》卷上。 　　(39)(40)《朱子语类》卷15。 　　(41)(45)牟宗三：《心体与性体》第3册，笫385、374页 　　(56)《孟子》“离娄上”。 　　(57)(58)《朱子文集》卷56《答方宾王》“四”、“三” 　　(61)(62)(65)《朱子语类》，卷113、卷25 　　(63)朱熹：《大学或问》引。 　　(64)程颐：《经说·论语说》。 　　(66)《河喃程氏外书》胡氏本拾遗 　　(67)《朱子文集》卷38《答江元适》。 　　(68)《朱子文集》卷40《答何叔京》 　　(69)(70)《朱子文集》卷32《答张敬夫》“彡”、“四”。 　　(71)金春峰：《朱熹哲学思想》第11章《朱熹思想与湖湘学派》第346—359页，台北东大图书公司，1998 　　(72)《朱子文集续集》卷5《答罗参议》。 　　(73)(74)(75)(76)《朱子语类》卷124、卷124、卷5、卷94。 　　(77)《二程集》第2册，第639页 　　(78)《朱子文集》卷67《中庸章句·序》。 　　(79)朱熹很早就讲道统，但《中庸序》这种说法则是到晚年才完成 的而推动它的重要因素与力量则是政治的激烈斗争[金春峰：《朱熹道统说的建立与完成》，载《九州学林》(香港)2006年春季号]。 　　(80)朱熹以“明德”、《补传》释《大学》以“道统说”为纲释《中庸》，以“心统性情”释《孟子》以“圣人千言万语不失本心”释《论语》(金春峰：《〈中庸章句〉的诠释思想及其方法论》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第3辑，香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心主办) 来源: 《学术月刊》