摘要：关于卢梭政治哲学的当代价值与意义问题，不仅存在着自由主义的否定性与共和主义的同情式理解的分歧，而且存在着马克思主义内部的纷争。在西方马克思主义之中，以德拉－沃尔佩为代表对卢梭的民主政治哲学作出了“近马克思主义”的充分肯定的理解，而阿尔都塞则以一种解构阅读方式指出卢梭的“社会契约论”是一个矛盾重重、根本“不可能实现”的意识形态国家机器陷阱。作为阿尔都塞的学生，朗西埃同样以一种解构的方式，先是指出了卢梭式的共和主义的共同体民主政治之不可能性，但随后又认为现代民主的可能形式是一种充满着歧义与纷争的冲突过程。迥然相异的解读模式说明卢梭仍然是当代政治哲学不可绕过的重要思想资源。但由于缺少直接的政治实践经验，西方马克思主义对卢梭政治哲学的过于文本化的解读，并没有给我们提供具有建设启示意义的现代民主社会具体的治理体系理论与实践方案。关键词：西方马克思主义;政治哲学;卢梭;民主政治危机;社会治理一、关于卢梭政治哲学思想的几种解读模式作为一个生活在18世纪中叶、与法国百科全书学派过从甚密的显赫人物，卢梭是一位百科全书型的思想家，故卢梭研究是一门大学问，治家无数，可以称之为“卢梭学”，从而可以建立一门以卢梭为源头的“现代学研究”。本文专门讨论西方马克思主义视野中的卢梭政治哲学问题。对卢梭的评价，向来争议颇多，面相非常复杂，本文借鉴了其中的某些观点，兹不一一列举了[1]。仅从马克思主义理论内部而论，大致可以概括为三种核心解读模式:第一种是“否定之否定模式”。这就是把卢梭的政治哲学总体逻辑看成是人性的异化及其扬弃与复归。这是青年马克思在《论犹太人问题》等著作中，经由卢格的共和主义与费尔巴哈的类哲学深刻影响而流露出来的立场，即受卢梭的契约论思想启发，把私有制看成是现代人的本质的异化，而把卢梭心目中的共同体视对私有制条件下的异化的一种扬弃。但是，也可以说，青年马克思实际上认为卢梭的契约论仍然是市民社会或资产阶级范围内的民主政治解放，即私有制范围内的人的异化存在，而没有实现人类的解放[2]。第二种是“矛盾转化辩证法”模式，这是前苏联学者的观点[3]，也包括本文专论的德拉－沃尔佩[4]，认为卢梭的政治哲学实际是一种对立统一哲学:私有制由于其不可克服的内在矛盾，必然要向着自己的对立面——公有制转化，资产阶级个人自由由于内在不可克服的矛盾，就向着社会的民主、平等转换。由是观之，卢梭最终瓦解了自由主义，走向了革命民主主义，从而与马克思主义是相一致的。第三种是对卢梭政治哲学的“解构主义”解释模式。本文所要讨论的阿尔都塞[5]就认为，卢梭的政治哲学是通过一次又一次地掩盖自己内在体系矛盾，通过把原有矛盾转化为一个新矛盾，来掩盖原有矛盾。阿尔都塞将其隐喻为一系列“错位”，最终卢梭重新走向了资产阶级人道主义哲学误区之中而不能自拔。毫无疑问，新自由主义仍然在目前西方学术界占主导地位。在此解读模式内部，一种看法认为卢梭民主政治哲学是现代极权主义、专制主义的罪魁祸首。还有一种观点赞成卢梭的观点，认为卢梭是现代民主宪政的奠基人，他改变了传统的强力政治，走向了一种权利政治，原来的政治是国王独大，而他把每个人所天生的自由的权利作为任何一种正义制度的根基，不是说胜者为王，而是主权在民，但为此付出的代价是个人自由被削弱乃至被否定。[6]与自由主义不同，共和主义模式解释者高度肯定卢梭。他们认为在卢梭之前，国家的权力，要么诉诸于统治阶级或国王，要么诉诸于市民社会中每个个人的私有财产权，是卢梭第一次把权力看作是属于整个人民的不可剥夺的整体的权利。这个权利卢梭有时称为“国家”，有时称为“主权”，有时称为“人民”。这三个词是一回事，都诉诸于契约的共同体。“共同体”成了卢梭的重要概念。但这种共和主义视角也有一种问题，是一种单一的同质的共和论，人民作为单数组成不可分割的整体。这种共和论后来则被发展修正为温和的多元主义共和论变体。如哈贝马斯就发展出区别于自由主义与共和主义的协商政治，查尔斯·泰勒据此发展出社群主义:民主共同体不是由单一的人民，而是由各种各样的族群、种族、性别等力量组成的整体。这种整体内部的人民有各种各样的声音，我们如何平衡或如何沟通这些人民之间的声音，而不是诉诸于个人自由，是问题的关键。在这一点上，卢梭与洛克、孟德斯鸠等人是不一样的，确实有他独立的政治哲学范式。不能简单地把卢梭打成“集权主义者”，问题的关键涉及到对卢梭“公意”“主权”等概念的理解。[7]在传统马克思主义视野中，卢梭是资产阶级思想家中与马克思主义关系最近的激进的革命民主主义者。从近代政治哲学思想史角度来讲，卢梭是属于启蒙主义的最后一个思想家和第一个反过头来批判启蒙主义的思想家。马克思主义毫无疑问是卢梭传统的延伸，即既是启蒙主义思想的当然继承者，也是启蒙思想的深刻的批判者与超越者。用前苏联学者的话来说:卢梭的重要性就在于，他“以一种矛盾的方式属于启蒙运动”[8]。卢梭作为启蒙主义者的卓越之处就在于，他具有同他所属的启蒙派的类特征似乎相反的东西。也就是说，他是第一个指出启蒙本身具有压迫性的人。“其次，他是感伤主义代表和浪漫主义之父”。也就是说，在一个理性支配世界的时代，浪漫主义却反其道而批判，以非理性来批判理性，认为理性具有非理性的压迫人的方面。“在卢梭的眼里，启蒙的理性明灯照耀着外部世界，并驱散着各种黑暗，但无法驱除自身的黑暗。”“卢梭推翻了科学知性本身永远是正确的、不犯错误的观点，认为任何一种科学知性都是必然导致错误的。因此，知性必须上升到理性，知性必须通过自我否定才能达到一种理性的真理。”[8]在传统马克思主义看来，卢梭最深刻的辩证法思想就是把资产阶级启蒙思想家认为是“社会状态”的、“文明状态”的市民社会看成是“似自然”的状态，而进一步想从这种“自然状态”中转化成为真正的社会状态。他心目中的未来社会是一种消灭了每个个人自以为是、唯利是图的价值观并最终达到真正的社会的人的本质统一的社会。每个人都把自己的权利放弃了，把这种权利转让给“第三方”——国家、主权、政府。这是卢梭解决现代社会矛盾的一个方法。毫无疑问，卢梭的契约论之重要性在于，它以萌芽的或笼统的形式包括了或预示了19世纪头三十年德国观念论辩证法。阿尔都塞以贬义的方式指出的观点似乎也反证了这一事实:卢梭的社会契约论难题，被后来的康德和黑格尔重复提出并以更加神秘的方式掩盖了[9]。所以，欲理解德国古典哲学辩证法，必先理解卢梭的政治哲学思想。卢梭的政治哲学思想是德国古典辩证法思想的来源，后者除了表面上的认识论的反思哲学辩证法之外，实际上还包含着资产阶级启蒙政治思想的深刻来源。以康德与卢梭非同寻常的关系为标志，德国古典哲学既与现代资产阶级自然科学知性思维的困境有直接关系，也与启蒙思想家的政治哲学困境有密切关系，这就是其来自于卢梭的思想。二、德拉－沃尔佩对卢梭政治哲学的“近马克思主义”解读模式从整个西方马克思主义的历史逻辑来看，其早期政治哲学是对十月革命理想的西欧式憧憬，或曰俄国革命实践的西欧理论。卢卡奇、葛兰西这些人都是坚定不移的布尔什维克主义者。法兰克福学派则是对法西斯主义政治绝望的、悲观的拒绝与批判。而二战后第二期西方马克思主义又是对斯大林和非斯大林化的苏联社会的反省，以及对另外的、可能的社会主义的追求。德拉－沃尔佩属于第二期西方马克思主义的代表之一，他在赫鲁晓夫时期写下了《卢梭和马克思》(1957)这本研究卢梭的名著。该书包括两部分，一是政治论文，一是哲学论文，政治论文重点阐述马克思与卢梭的关系，强调不能以黑格尔的否定之否定方式来理解马克思和卢梭关于公有制和私有制发展的历史阶段与关系问题。也就是说，沃尔佩反对用异化逻辑来理解马克思、黑格尔和卢梭。社会主义公有制不是对私有制的否定之否定，卢梭是历史唯物主义和社会民主主义的先驱，而不是资产阶级自由主义与民主政治的先驱。沃尔佩在本书最重要的“关于卢梭《论人类不平等的起源和基础》的理论框架及其现实意义”及“马克思主义对卢梭的批判”[10]等章节中阐明了卢梭与马克思主义之间的复杂思想关系:第一，卢梭与马克思主义的关系，至今仍然是晦暗不明的[10]。沃尔佩认为在今天自由主义与社会主义两种政治哲学观念尖锐冲突的情况下，处理卢梭的民主主义与科学社会主义的关系显得尤为重要。但马克思主义经典著作对卢梭的态度是暖昧的。一方面，马克思在《资本论》中分析大工厂对众多小生产者剥夺的时候，就引用过卢梭《论政治经济学》中的一段话，此时他对卢梭还是比较友好的。马克思对资本主义采取的是道德主义批判。而在《论蒲鲁东》中也对卢梭致以高度敬意。但同一个马克思，不仅是在《论犹太人问题》中，而且在《〈1857—1858经济学手稿〉导言》中则对卢梭的抽象个人观持批评态度。关于恩格斯的卢梭观，沃尔佩认为简直可以说是自相矛盾[10]:一方面，恩格斯在《反杜林论》引论第一部分和第一篇中坚持认为，卢梭的社会契约论在实践中而且也只能表现为资产阶级的民主共和国，只能得出像巴贝夫等人的空想的及拉平的平等主义的结论。也就是说，卢梭是一个平均主义者、拉平主义意义上的资产阶级民主主义者。搞平均主义、吃大锅饭，就是卢梭主义、西斯蒙第主义，就是手工业、小资产阶级的社会主义。另一方面，恩格斯在《反杜林论》第一篇第十三章中又把卢梭打扮成辩证法家:卢梭在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》和《论人与人之间不平等的起因和基础》中，都是以辩证法的眼光看待技术与人类社会发展的关系。卢梭的名言是，“使人走向文明但使人走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，但在哲人看来却是铁和小麦”[11]。恩格斯对这个观点非常赞赏，认为文明每前进一步，不平等就同时前进一步，但最终不平等转化为更高级意义上的平等。沃尔佩认为这是恩格斯用黑格尔辩证法来解读卢梭，显然是有微词的。第二，卢梭的平等主义及民主主义是典型的反对拉平的平等主义，而且我们惊奇地看到卢梭给社会主义留下的遗产，绝对不是乌托邦的遗产。同样令人惊奇的是，卢梭的民主制的理论框架具有辩证历史生命力，卢梭的思想价值并没有因为法国大革命的实践悲剧而导致在思想史上的终结，相反它是永恒的。显然此说法与有学者所认为的法国大革命失败宣布卢梭的“道德理想国覆灭”轻率断言稳当深刻了不少。卢梭最深刻的思想在于，他不是抽象地一般地研究人类的不平等，而是指出人类有两种意义上的不平等，一种是自然的、生理意义上的不平等;另一种是精神上或政治上的不平等，由制度造成的不平等。卢梭的核心问题是调和或中和这两种不平等，类似于黑格尔的合题。岂止是卢梭，恩格斯也是这样。恩格斯就认为，在社会主义公有制条件下，我们之所以要反对平均主义、拉平主义，而强调要有一种差别的平等，是因为人在自然、生理上的不平等，为了改变这种不平等，就要通过政治上的非平均主义或者说不平等，来解决天生的不平等，从而实现真正的平等。按照恩格斯的著名观点，卢梭最深刻的哲学思想就是，平等就是不平等。资产阶级那种平等，其实是在加剧人类的不平等。现代社会人类不平等的起源，在一定意义上，就是资产阶级的平等。所以，只有消灭资产阶级的基于个人自由、个人权利那样一种平等，社会才能杜绝不平等。第三，卢梭的观点其实包含一种新的社会理论或理想，即通过在一个现实的真正的社会主义社会中间，通过劳动产品的分配，使得每个人的供给和个人条件都得到承认的、平等主义的主张，也就是《哥达纲领批判》中讲的按劳分配。《哥达纲领批判》为什么会有卢梭的痕迹，就是按劳分配，在共产主义初级阶段的社会主义，在生产力发展还不十分高的情况下，社会正义的旗帜只能是按劳分配。沃尔佩认为这是卢梭观点的延伸。通过对《人与人之间不平等的起因和基础》这本书的理论框架真正的基本思路的重新分析，充分证明了卢梭的平等主义与科学社会主义之间的关系。总体而言，卢梭的思路始终存在着前期的《论人与人之间不平等的起因和基础》，与后期的《社会契约论》之间的差别问题。前一本书提出了问题，即人类是不平等的;后一本书则要解决问题:怎么样让人类平等。解决的办法是，提出了在资产阶级所有制范围内的平等主义的方案。换句话说，卢梭的思想在马克思主义看来，是从资产阶级私人占有不可颠覆、不可动摇的立场上来解决人与人之间的不平等问题。而马克思主义的问题是，在私有制范围内解决不平等问题，这是不可能的，只有消灭了个人占有所有制，实现了生产资料社会所有制，才能解决民主问题。而卢梭从表面的字眼上讲，仍然有个人的权利不可剥夺的“天条”。卢梭是有时代局限的，这种局限在今天我们之所以还要认真对待，就是因为不仅是卢梭的局限，而且是我们这个时代的局限，可以调侃地讲，我们仍是卢梭同时代的人。个人占有制在今天仍然是很难撼动的。今天我们不是简单地批判或否定个人所有制观念，而是要保护、巩固与完善它。卢梭问题的意义在于，所有的民族、所有的平等，都是在保护个人所有权、自由权不受侵犯的情况下才有可能。这就是卢梭的政治哲学意义。第四，卢梭的意义在于，他在资产阶级范围内提出了一个资产阶级解决不了的重大问题，这个问题就是实现人的既自由又平等的发展。卢梭的伟大和悲剧就在于此。在那个刚刚开始谈资产阶级民主的时代，他已经看到了资产阶级民主的局限性。这是资产阶级民主所无法解决的问题。马克思主义之所以认为卢梭伟大，就是因为卢梭启发了马克思主义为实现人的真正的自由平等而奋斗——既然资产阶级社会本身解决不了这个矛盾，那我们只有通过消灭资产阶级社会、消灭资本主义社会，从而解决资本主义社会所解决不了的矛盾，从而达到一个新社会。卢梭的理想通过马克思的社会主义革命得到了实现。这也正是前面所讲的对卢梭政治哲学的对立统一模式的解释:事物由于内在的不可解决的矛盾，而必然转化为自己的对立面，在自己对立面中，事物的原有的矛盾才得到扬弃和解决。这就是马克思主义的社会革命观。这是卢梭向马克思提出的且被马克思践行的重要问题。沃尔佩认为，共产主义并不是黑格尔的否定之否定式的历史唯物主义的实现，结果，无产阶级的民主平等的必然逻辑以一种现实理论内容表达出来了。我们反对那些资产阶级学者从纯粹法理学、政治学角度来解释卢梭政治思想的狭隘做法。卢梭关于自然及自由个人在社会中获得真正平等自由的看法，比资产阶级迂腐地通过形式上的自由平等的法权意识形态的做法，要深刻、历史唯物主义得多。总之，从卢梭道德主义、博爱主义即阶级合作论的政治学方法过渡到马克思主义阶级斗争的方法与方针，这是历史的必然。马克思主义消除掉了卢梭遗产中的那些模糊不清的东西，科学社会主义解决了平等主义自由或者说使一切人享受自由的同时实现平等的自由的问题，而且解决了与此相关的能够实现这种自由的特定社会问题，“这些问题是卢梭遗留给马克思主义的”[12]。三、阿尔都塞对“社会契约论”的解构式阅读卢梭一生著作很多，遍及教育、音乐、文学、艺术、经济、政治、哲学、自然科学各个方面，但最重要的是政治哲学著作，共三部:《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》(1750)(通常称作“第一论”);《论人与人之间不平等的起因和基础》(1755)(通常称作“第二论”);《社会契约论》(1762)。本文重点研究《社会契约论》。第六章“社会公约”是《契约论》的核心，第一句话非常有名:“我认为，人类曾经达到过这样一个境地，在自然状态下危及他们生存的障碍之大，已经超过了每一个人为了在这种状态下继续生存所运用的力量，因此，这种原始状态已不可能再继续存在。人类如果不改变其生存方式，就会灭亡”[13]。卢梭以上所说的就是社会陷入了不可克服的矛盾和危机之中，改变这种状态并建立一种新的社会状态已不可避免。但他的第二段话很有意思:“然而，人类不可能产生新的力量，而只能联起来手使用现有的力量，因此，除了把大家的力量集合起来形成一股力量，在一个动机的推动下，一致行动，才能战胜阻力，否则人类就不能继续存在”[13]。这个话说得很死，就是说要想改变命运，大家就必须团结起来，因为我们找不到新的力量，第三段话是“这个强大的力量，只能靠很多人的共同协作才能完成。但是，由每个人的力量和自由都是保持他自己的生存的主要手段，因此要怎样做才能既把他们投入众人集合的大力量，又不损害且不忽视对自己应有的关怀呢?”[13]就是说，要形成力量可以，但每个人都有自己的权利，怎么办才能两全其美呢?既要形成强大的力量，同时每个个人的权利又不受到伤害，怎样解决这个两难呢?我们之所以形成合力，是因为每个人要保全自己的力量，怎样能够既形成合力又不违背自己个人的权利?这是另一个难题。第一个难题是社会危机，不改变就无法生存。第二个难题是如果不形成合力，就无法革命。第三个难题是形成合力可以，但每个个人与合力的关系是什么样子?在列举了一个又一个难题以后，卢梭把他的锦囊妙计拿出来了:“创建一种能以全部共同力量来维护和保证每个结合着的人生和财产结合形式，创建一种能以全部共同力量来维护和保障人生和财产的结合形式，使每一个人在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。就是说，建立一个结合体，这个结合体使每一个参与的人的权利都能够得到保证，而且在这个结合中，每个人服从的不是外在的权利，而是自己的权利，而且与以往一样自由”[14]。阿尔都塞1955年至1972年在法国高等师范学校的讲义——《政治与历史:从马基雅维利到马克思》一书把卢梭放到了一个非常重要的位置。阿尔都塞讲卢梭的《社会契约论》时共分六章，第一章叫“难题的提出”，即是说社会陷入每个人都追求自己的私利的危机。第二章“难题的解决”，这就是社会契约。这里提出一个与之相关的第一个错位，也就是共同体的身份及其后果问题。表面上个人与共同体之间订立契约，这就有个人与共同体之间地位的不对等与矛盾，因为我们自己跟自己订协议，我不知道共同体是谁，也不知道这个乙方它在交易中付出了什么。第三章“契约和转让”与第四章“全部转让与交易”，提出了直接相关的第二个错位，就是订契约者把自己的权利全部转让给共同体，这是一个错位。因为一方面是不计报酬的转让，另一方面却是有优厚的回报，这是一个矛盾。第五章“特殊利益与普遍利益，普遍意志(公意)和特殊意志”，提出了直接相关的是第三个错位:个人利益与普遍利益的矛盾，普遍利益其实是与现实利益冲突的一种政治意识形态神话。法律是普遍意志，人民要求是普遍利益，但政府及其执行者却是追求与代表眼前的特殊的阶级的利益。第六章“在意识形态方面向前逃循或在经济方面倒退”，包括最后的三个错位:“风俗理论、市民宗教理论、契约的经济条件”。“关键在于创造条件消灭那些中间的、阶级的、党派的集团。”[15]卢梭提供了两种解决方法:一方面卢梭为解决理想中的普遍利益与现实中的个人利益之间的矛盾，用意识形态方式把人们引向天国与遥远的美好的未来，必须用宗教道德理想教育全体干部官员全心全意为人民服务，狠斗私字一闪念，这是超越现时历史条件的急躁冒进与空想社会主义，阿尔都塞谓之曰“向前逃跑”;另一方面，卢梭又在经济现实面前退却，不得不承认个人的权利，但必须限制官员的私人财产:“对于富人来说，是节制他们的财富，对于穷人来说，是节制他们的贪心”。为了解决难题，卢梭在经济上倒退到由封建生产方式解体而形成的那种独立小生产者式的自由平等的反动状态。这就是让人们发善心节制欲望，搞平均主义吃大锅饭或回到自给自足的没有物的依赖性的人的封闭的独立性。“在意识形态方面向前逃循，在经济方面倒退，再在意识形态方面向前逃循。”[16]一方面经济上搞那套开历史倒车的社会改革，另一方面在意识形态上搞脱离实际的宗教道德理想说教，这又是崇拜英雄人物的历史唯心主义。这印证了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的深刻批判:“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了:环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”[17]。卢梭的契约论就是这样一种认为教育起决定作用的启蒙主义。阿尔都塞从卢梭《社会契约论》中发现一系列链条式的错误，一个错误的产生总是担负着解决由先前的错位所提出来的难题的任务，而前一个错位本身又是先前错位的解决方法。由此有了“错位链”的概念。错位就是指位置是假的，或者说解决方法是没有的、是假的。所谓的国家、共同体，其实并不是人们想着去解决矛盾问题的共同体，而是一种冒充和矛盾的掩盖、转移。总而言之，不是名副其实的。卢梭的社会契约论，以一系列理论错位的游戏奠定了康德和黑格尔的现代政治哲学的理论。事实上，康德的解读是以第一个错位为基础的——每个人为了保卫自己的自由，把权利让给第三方，但第三方事实上就是自己，在这个第三方里面，我们每个人就是自己。自己把自己的权利转让给自己，然后又服从于自己的制度，那叫自律，就是康德的自由。而黑格尔的解读是以第二和第三个错位为基础的[18]:我们把权利转让给第三方，实际上就是导致了我们自由的外化和异化，或者说从主观自由上升到客观自由。阿尔都塞一针见血地指出，黑格尔和康德对卢梭的解读，都是基于不把错位当作错位来阅读，基于那些错位链的断裂，也就是说，没有把卢梭的问题当成问题，认为卢梭已经把问题解决了，但实际上，卢梭连一个问题也没有解决，只是把问题凝缩与转移了。而康德和黑格尔没有看到这一点，他们把卢梭的话当真了。这是阿尔都塞作为一个大师，在面对大师时如何批判前面大师的精彩表现。阿尔都塞指出，《社会契约论》第六章支撑整个社会契约论，因为它提出并解决了政治鸿沟的难题，个人与共同体之间的鸿沟，个人怎么样变成社会，这是一个鸿沟，其实这个鸿沟到现在也没解决。个人怎么样变成社会?个人怎么样建立起社会?社会与个人之间怎么样能够统一起来?换句话说，市民社会和国家之间怎么样连接起来、统一起来?解决方法在于，要依靠人民有意成为人民的行为，这种行为就是契约。人民之所以成为人民，就在于我们要订立一个契约。原来我们之所以没有形成这个人民，就是因为我们没有这个契约，现在我们订了契约，同意这个契约，我们就是人民，这是现代所有民主国家的共识:我们是公民，是人民，我们要与国家签署协议。这段文字令我们感兴趣的地方在于，他以一种严格方式规定了难题的理论强度，并暗示任何想要在场所之外寻找方法的尝试都是不可能的，不管是上帝或机遇。但问题在于，契约是怎么构成的呢?表面上，卢梭是回到自然法，契约是借助双方即甲方和乙方之间交易即付出与得到所达成的约定。比如，人民与君主之间达成古典的服从关系契约理论，甲方是人民，乙方是君主，人民向君主承诺服从，君主承诺保护人民的利益。但他马上提出警告说，这一契约的条款是这样被定约的，以至于就连一个微小的修改，也会使它变得空洞无物。正是因为卢梭的契约规定严格，与以往的洛克、斯宾诺莎或孟德斯鸠的都不一样，所以这就使得卢梭的契约论矛盾与危机重重。卢梭的契约特殊在哪?别人的契约都是明确有甲方、乙方，但卢梭的契约没有乙方，是我们自己给自己订契约，他的吊诡或狡猾就在于，我们每个人都是为了保证自己的自由才订了这个契约，但这个契约又不是订给我们之外的乙方，是我们自己给自己订契约。订完这个契约后，就是服从我们自己，而且服从这个契约后我们的自由一点也没有丧失。这个契约的悖论可归结为一句话，每个集合者及其自身的一切权利全部转让给共同体。我们把所有的东西都给共同体了。社会契约的神秘性就存在于这聊聊数语中，存在于“全部转让”(即“全部异化”)(toute aliénation)这个概念之中。阿尔都塞精僻地说，“对于这种总体异化(toute aliénation)，唯一的解决方法，就是全部转让(toute aliénation)，即另一种形态的aliénation totale”[19]。卢梭是通过玩弄法语aliénation一语双关文字游戏才完成这个惊险跳跃，也就是马克思讲的，“自我异化与自我异化的扬弃走的是同一条道路”[20]。但阿尔都塞不依不饶地追问，令人困惑的问题是，全部转让如何可能是真正自由呢?转让是可以了，但怎么自由?转让就是不自由，那怎么保证自由。转让与自由是水火不容的，这就是卢梭面对的契约论困境的第一个错位。这个错位在于，甲方是谁，乙方是谁?卢梭陷入的第一个问题，是我们自己把自己的权利给了乙方，但乙方是谁?阿尔都塞认为乙方根本不存在。限于篇幅，后面的五个错位或者虚假的矛盾解决无法一一展开。吸引我们的不在于阿尔都塞是“对”的而卢梭是“错”的，而在于不依不饶的、步步为营的解构式的阅读方法。阿尔都塞犀利地把卢梭的社会契约论的矛盾、困境毫不客气地掂了出来。总之，阿尔都塞认为卢梭的社会契约论是不可能的，或者是自相矛盾的。显然，在当下时代背景中占主导地位的解读模式不是阿尔都塞的这种“不可能论”，也不是前苏联的那种具有革命意义的“向对立面转化论”，而是另外一种完全消极意义上的“向对立面转化论”。也就是说，我们现在对卢梭的理解，实际上有一个明显的近乎于自由主义或者新自由主义的理解，即认为卢梭的契约论最终是走向了自由的反面和对立面。卢梭为了让每个人都得到自由，其结果是每个人最终都没有自由。法国大革命就是这样的典型。在一片“自由、平等、博爱”革命口号声中，罗伯斯庇尔、圣茹斯特等人却把法国带往一个断头台政治肆虐发作的恐怖时代，所有人都陷入了人人自危、朝不保夕之境地，黑格尔就形象地称这是一种“主观任意”的自由，还没有达到一种客观的伦理精神。但黑格尔又同情式地把这种任性自由理解为是走向自由的必经的认识论的一个环节。那么，除了以上的三种典型理解立场之外，还有没有另外一种理解卢梭的思路?似乎有，这就是朗西埃的“歧义”政治论。四、朗西埃的“歧义”政治及其对卢梭的另类激进民主主义解读作为阿尔都塞的学生，朗西埃说得更加激进，认为民主包括卢梭的社会契约论在内的民主主义的民主，从古代开始就是等级制的民主、不平等的民主。用马克思的话来讲，就是一个阶级范围内的民主。甚至朗西埃还说，自希腊开始到现在，所有的政治都是民主政治。这句话简直匪夷所思!其含义就是说，政治实质是对特定共同体而言的民主，包括那些最独裁的集权制，也不可能是国王一个说了算的独裁，必须是对一部分人来讲是民主的，否则政治是玩不下去的，没办法运转的，就此而言，政治是“民主的”。按照经典马克思主义的说法，政治属于一个阶级的民主的游戏，同时意味着对其他阶级的统治和专制，是不民主的不平等的。[21]在朗西埃看来，卢梭的没有乙方的契约其实是一个统治阶级为自己量身打造的、唱独角戏的民主游戏。在这个游戏中间，统治阶级如资产阶级，既是游戏规则的制定者，同时也是游戏的参与者、执行者。所以朗西埃认为，这个规则很荒谬，每个人都把自己的权利转让给共同体，在共同体中每个人服从的都是自己，在共同体里面，所有人的自由不仅没有损失，而且好像获得了更多的自由。但在这个游戏中间，还有一种被遮蔽的无声的大众的参与:为什么所有人把权利都转让给共同体，而最终这些人的权利还得到保证?这个悖论该怎么理解?朗西埃认为，不可言说的一个先决条件就是，民众、平民、无产阶级也是参与其中的，但他们在中间仅仅是游戏的执行者，而不是制定者，他们的权利从来没有得到尊重，也从来没有被归还，而是被剥夺了。所以卢梭才信誓旦旦地说，我们的权利转让给共同体之后还要还给我们自己的，还是还了，但是还给了统治阶级。那些平民，他们的权利，转让是转让了，但从来没有还给他们。社会相当多的人的权利被剥夺了、被转让了，但都没有还给他们。如此一来，统治阶级的权利肯定是会得到保障的，不仅得到保障，而且比原来的自由还要多。谜底就在这里。卢梭很天真地给我们设定了一个美好的蓝图，但实际上隐藏了不可告人的东西。朗西埃在《歧义》这本书里面，结合希腊城邦政治哲学的历史，特别是亚里士多德的文本，道出了卢梭的民主政治或者包括所有自由主义在内的自由平等的原委[22]:在亚里士多德所设想的政治共同体中间，其实有三个等级，一个叫寡头，他们的价值是财富;一个叫贵族，其权利就是德性或卓越;还有一个叫平民，其价值或权利即自由。这三种等级都各有其体制，但也受到其他体制的扰乱与威胁。富人的寡头政治，出身好的人的贵族政治，以及平民的民主政治。什么意思呢?就是现代民主政治其实在古希腊那里是属于平民的!含义就是说，现代民主政治对所有人而言，就像古希腊那样是无权无势的平民的权利，这点权利就是自由，但是寡头的财富和贵族的声望，在现代社会民主政治中间是不考虑的，所以现代政治的谜底就是，在不改变寡头的财富权利和贵族的道德声望的前提下，让我们每个人都像平民一样拥有自己的自由。说句很实在的话就是，只有自由是免费的，只有自由最容易让人满足(虽然美国华盛顿无名烈士纪念碑的铭文赫然写道:“自由不是免费的”!)。今天民主政治的最深谜底就是，我们都像古希腊的平民那样分到了一点自由的权利，别的其实是不能碰的，仅仅在每个人都是自由的这一点上我们是平等的。因此，现代民主政治是属于第三等级或者平民的。这样一来，古希腊意义上的寡头、贵族的价值观念在现代社会中似乎没有人关注，但其中最深刻的谜底是，这两个实际上的统治阶级的利益是毫发无损的，他们和第三等级一样，共同享用了自由，但他们的利益与权力是绝不允许第三等级染指的。那么，真正的民主什么时候、在什么地方才会出现?这并不发生于卢梭所讲的所有人都必须服从共同体且对共同体保持高度的认同之时之处。恰恰不是高度认同导致了民主，只有当没有资格在共同体里面捍卫自己权利的广大选民和平民，当他们的声音、立场和共同体所颁布的规则发生冲突或明显不一样的时候，才会有民主。民主不是认同，民主是不同人之间发生意见分歧的时候，或者说出现差异的理解的时候，才会出现。这个观点既反对卢梭式的高度认同共同体的那种自律性主体的幻觉，也批评哈贝马斯式的透明的交往共同体的空想。民主只有在不同人说同样一个概念的时候，他们说的概念是一样的，但他们心目中的概念的感性形象是完全不一样的时候，这也就是说发生了“歧义”(la mésentente)或相互误解的时候，民主或者平等才会出现。何谓“歧义”?其极端情况就是X无法看到Y向他呈现的共同对象，因为X无法理解Y所发出的声音。也就是说，大家说的都是一个概念，但我说的概念的感性形象与你说的概念的感性形象是不一样的，你说的概念的感性形象我看不见，我说的东西你也看不见。歧义并不是指一方说白而另一方说黑的冲突，而是另一种冲突:双方都说的是白色，但理解却完全不是同一件事，或者完全不理解另一方以“白色之名”所说的同一件事为何意。说得更简单一点就是，政治最大的问题不是我们原来讲的“求同存异”，而是“因同而异”!今天的政治最大的问题是，我们说的是一样的话，但大家所理解的含义完全不同，是同一性的逻辑造成了根本冲突的差异的意义，而不是让我们所有人把我们各自的差异放在一边，然后达成一种共识。问题不在于“我们来自五湖四海，为了一个共同目标而走到一起来了”;而在于“公说公有理，婆说婆有理”，即我们虽在一个共识的逻辑之下，但每个人却表达着完全不同的含义，这其实就是歧义，也就是我们所说的民主。在朗西埃看来，今天西方资产阶级政党所说的民主，是属于某一个特定的阶层等级、寡头所制定的规则与逻辑，是治安的政治。真正的政治是共同体的人们在感性的理解方面所出现的冲突或者相互之间的不理解，这就是一种语言上的巴别塔现象。只有当一个阶级的要求不被治安逻辑所接纳、所理解、所承认，政治才会出现。政治的最高格言就是，只有当出了乱子、出了错误的时候，这时才有政治。当一个人或一群人说一些话，被制定规则的逻辑看来是错的时候，这才有政治问题可言。也就是说，政治是只有当原来所容纳的秩序无法得到理解和接纳，向另外一个方向偏移的时候，才会出现。政治就是只有当我们认真地对一个概念、对一个规则表示一种理解时，却发现这个东西对我来说是假的或者不存在的，或者说我在这个概念中是没有资格出场的，或者说被某个规则所不承认或看不见的时候，它才会出现。以上就是朗西埃的“歧义”政治。综上所述，朗西埃认为，西方政治哲学之所以变成一种治安逻辑，是因为构造政治哲学的哲学家是无知的。哲学家们只能看到他们想看到的感性世界，他们根本听不到、看不到人民或者工人阶级的感性世界。所以，哲学家是无知的，哲学家一手炮制出了政治哲学，结果是既看不到人民、也听不到人民声音的治安逻辑。哲学的政治是一种治安逻辑，真正的政治一定是否定和消解哲学逻辑之后的现实的感性的实践经验。朗西埃认为他老师阿尔都塞的意识形态国家机器批判，那套文本阅读实际上是一种哲学家的无知。朗西埃最终与阿尔都塞分道扬镳，原因就是觉得自己老师脱离实际玩概念，通过批判概念来批判资本主义社会，肯定是行不通的，最后他才决心要走向感性的美学的哲学道路。但实际上这也是行不通的，因为任何一种社会制度要想现实地发挥作用，不可能不通过具体体制与具体的社会治理体系。批判当代资本主义社会依靠单一的治理治安技术粗暴统治社会是一回事儿，但反过来绝对拒绝任何一种治安逻辑则是另外一回事儿。这种激进民主政治可能会走向反社会、反文明的民粹主义与恐怖主义或者无政府主义歧路。这正是西方马克思主义乃至于整个西方左派政治哲学之困境与绝路之所在。与朗西埃从根本上拒绝现代社会治理正当性、必要性的立场不同，作为同出阿尔都塞一门的福柯则提出如下问题，资本主义的正当性就在于它有一整套完善的社会治理术，社会主义从来都不缺少历史正当性或者政治道德上的合理性，它所缺少的不是一套国家理论而是治理问题，即缺少对社会主义中的治理合理性的规定。“我们不能从社会主义及其文本中推导出这种治理术。我们应该把这种治理术创造出来。”[23]福柯的批判道出一个实情:社会主义制度的当务之急即如何落实为各种具体的可操作的治理方法体系。邓小平早已经言明:“社会主义是一个很好的名词，但是如果搞不好，不能正确理解，不能采取正确的政策，那就体现不出社会主义的本质。”[24]或如习近平所说:“苏联解体有多方面原因，没有形成有效的国家的治理体系和国家治理能力是其中一个重要原因……因为没有有效的国家治理体系和治理能力，就不能有效解决社会矛盾和问题。”[25]这就再清楚不过地告诉我们:社会主义的现实本质不是某种抽象的社会制度，而是通过不断地改革而形成的各种各样的具体的灵活的管理体制与治理方式。在福柯看来，社会主义之所以不能进行有效、合理的治理，其原因就在于社会主义只有嫁接在自由主义类型的治理术上才能发展与切实有效的运作。我们认为，问题的关键是要创造出合适的、严格的、内在的、自主的社会主义治理术。社会主义完全可以利用发达资本主义社会治理术的某些方面为自己服务的。在马克思主义看来，不通过革命，就不可能建立起先进的社会主义制度，但社会主义制度并不能自动地促进一个国家与社会的进步与发展，关键是要通过改革找到最能够促进生产力与社会发展进步的、最适合人民利益要求的新体制，而作为社会主义制度优越性具体表现的新体制，最终要进一步具体化为一整套高效而公正的治理体系与方法。革命、建设、改革与发展环环相扣，制度建立、体制改革与治理完善步步深入层层落实，功不唐捐，玉汝于成。这是不容割裂与违背的历史辩证法。照此来看，无论是简单地照搬卢梭的共同体政治哲学理想来解决当代社会问题，还是同样简单地把卢梭政治共同体理想构陷为不可能的乌托邦或极权主义，都是不符合历史辩证法的表现。问题的关键在于，通过社会主义的探索实践，以民主法治方式来完善、充实与发展从卢梭到马克思关于未来民主共同体的政治哲学理念。参考文献[1]参见袁贺、谈火生主编:《百年卢梭》，吉林出版集团，2009;托克维尔:《旧制度与大革命》，商务印书馆，1992;朱学勤:《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，1995;皮尔逊:《尼采反对卢梭——尼采的道德－政治思想研究》，华夏出版社，2005;洛维特:《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》，三联书店，2006;特纳、洛夫特豪斯:《从卢梭到尼采:耶鲁大学公选课》，北京大学出版社，2017;列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，三联书店，2003;施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(上下卷)，河北人民出版社，1998;普拉特纳:《卢梭的自然状态——论〈不平等的起源〉释义》，华夏出版社，2008;卡西勒:《卢梭问题》，译林出版社，2009;马斯特:《卢梭的政治哲学》，华东师范大学出版社，2013;Bernard Yack，The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche，Princeton University Press，1986.[2]马克思:《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第46页;参见布雷克曼:《废黜自我》，李佃来译，北京师范大学出版社，2013，第七章。[3]参见奥伊则尔曼主编:《十四—十八世纪辩证法史》，人民出版社，1984。[4]参见德拉－沃尔佩:《卢梭和马克思》，赵培杰译，重庆出版社，1993。[5]参见阿尔都塞:《政治与历史:从马基雅维利到马克思(1955—1972年高等师范学校讲义)》，吴子枫译，西北大学出版社，2018;阿尔都塞:《哲学与政治》，陈越译，吉林人民出版社，2004。[6]参见弗朗索瓦·傅勒:《思考法国大革命》，三联书店，2020;理查德·罗蒂:《后形而上学希望》，上海译文出版社，2009。[7]参见袁贺、谈水生编:《百年卢梭》，吉林出版集团，2009;查尔斯·泰勒:《黑格尔》，译林出版社，2002;于尔根·哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社，2001。[8]奥伊则尔曼编:《十四—十八世纪辩证法史》，人民出版社，1984，第254页;第257—258页。[9]阿尔都塞:《政治与历史:从马基雅维利到马克思(1955—1972年高等师范学校讲义)》，吴子枫译，西北大学出版社，2018，第414页。[10]德拉-沃尔佩:《卢梭和马克思》,赵培杰译,重庆出版社,1993,第75—90、129—144页;第75页;第76页。[11]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,李平沤译,商务印书馆,2007,第94页。[12]德拉-沃尔佩:《卢梭和马克思》,赵培杰译,重庆出版社,1993,第92页。[13]卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,2011,第18页;第18页;第18页。[14]卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,2011,第19页。[15]阿尔都塞:《政治与历史:从马基雅维利到马克思(1955—1972年高等师范学校讲义)》,吴子枫译,西北大学出版社,2018,第414页。[16]阿尔都塞:《哲学与政治》,陈越译,吉林人民出版社,2004,第318页。[17]马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,第55页。[18]阿尔都塞:《政治与历史:从马基雅维利到马克思(1955—1972年高等师范学校讲义)》,吴子枫译,西北大学出版社,2018,第414页。[19]阿尔都塞:《政治与历史:从马基雅维利到马克思(1955—1972年高等师范学校讲义)》,吴子枫译,西北大学出版社,2018,第421页。[20]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第182页。[21]参见《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995,第96页。[22]洪西耶(朗西埃):《歧义》,刘纪蕙等译,麦田出版社,2011,第26页及以下。[23]福柯:《生命政治的诞生》,莫伟民、赵伟译,上海人民出版社,2011,第78页。[24]《邓小平文选》第2卷,人民出版社,1994,第313页。[25]《习近平谈治国理政》第1卷,外文出版社,2018,第89—90页。《西方马克思主义对卢梭的政治哲学解读:以德拉-沃尔佩、阿尔都塞及朗西埃为例》刘怀玉；原文载于《世界哲学》2020年05期。作者简介：刘怀玉，1965年生，南京大学马克思主义社会理论研究中心副主任，哲学系教授、博士生导师。目前主要从事马克思主义哲学史与西方马克思主义政治社会理论方向教学研究工作。}

论政治学理论的学科资源：中国政治学汲取了什么、贡献了什么？
　　 中国政府正在大力推进一流政治学学科建设规划，这意味着建构自主性中国政治学的学科体系、话语体系是不可推脱的时代议程。一流政治学学科的衡量标准是能否建成自主性政治学理论，这是政治学其他分支学科最重要的基础。因此，本文首重讨论作为一流政治学学科基础的政治学理论，思考中国政治学离一流政治学学科的距离及其根本问题和出路。　　 政治学理论包括由概念所构成的知识体系、理论体系以及相应的研究方法，学科“范式”或研究“范式”是政治学理论的最集中表达。由于流行的理论往往能内化为政治观念乃至政治信念，因此，政治学理论在某种程度上就等同于政治思维方式和思维能力。政治学理论对于不同的国家具有不同的意义。对于一个具有悠久历史文明的、在世界政治中占有重要地位的大国而言，如果没有自主性政治学理论，就有可能失去学术发展的方向感。政治学理论的重要性不言而喻，关键是如何建构，其资源何在。　　 我们可以从不同的角度讨论政治学理论的资源问题，比如我们常说的马克思主义理论与方法、中国历史与文化、中国政治实践以及西方政治学有益成果等“四大资源”，也就是古今中外的文明遗产都是其资源。这样的说法稍作变化，也适用于其他学科的建设，并非政治学理论的独特表述。本文认为，只有在规范性的学科范畴上寻找资源，即从学科资源出发，形成特定的学科意识，我们才能更有针对性地、更有效地、更专业化地推进政治学理论的建设，有专业化才有规范化和学科化，古今中外“四大资源”才能被纳入特定的或者对应的学科范畴，更直接地转化为可供政治学汲取的理论资源。　　 笔者认为政治学理论的学科资源主要有三大来源：思想史、历史研究和现实政治研究。思想史是先贤对其时代（即我们所说的历史）以及之前历史的理论化总结，是一种直接的知识来源，因此是很多人获取政治学理论的知识“捷径”。但是，即使是伟大的思想家如马克思，其认识世界和历史的能力都是有缺憾的。也就是说，思想史可能会提供一些智慧，但不可能也不会垄断政治学理论的知识来源，更不可能提供解决当前现实问题的方案，甚至很多时候不能解释现实——这些可是政治学的宗旨所在。近代以来，我们熟悉的政治学理论更多地来自比较历史研究和学者们对其现时代即现实政治研究，芸芸众生的“小人物”（相对于思想史上的“大人物”）即一般学者所作出的思想贡献，值得大书特书，因为是他们而不是思想史上的大人物，重新解释了历史并解剖着现实政治的结构、困境与方向，政治学也因此才更加富有活力，更吸引人。要知道，衡量社会科学的最高价值标准，就是对人们身处其中并约束着人们的社会结构的研究，是否有实质性的启发性解释。对此，历史上的“大人物”显然爱莫能助。　　 本文对政治学知识资源做类型化探讨，目的在于结合既有理论成果，进一步讨论如何汲取资源，并提出中国政治学在各种知识资源上的现状以及努力的方向。这些话题都是具有争议性的议程，也都是开放性的没有结论的问题。但本文认为，在学科意义上，中国政治学理论的滞后性程度远远超过人们的想象——这样界定并不否定中国人的实践智慧和与生俱来的理性思维能力；在理论命题严重滞后、在缺少自主性政治学理论的前提下，用发达的研究工具去研究政治现象，对提升政治思维能力起到什么作用，还值得讨论。　　
　　
一、作为政治学理论知识资源的政治思想史研究　　 我们熟悉的政治学理论的一些关键词如政体、治道，均来自思想史。对中国政治学而言，思想史资源主要是中国政治思想史和西方政治思想史，其中后者比重更大，这是因为作为学科的政治学是由亚里士多德（Aristotle）的《政治学》奠定下来的，今天流行的政体类型理论以及政体变迁理论有着2000多年的历史渊源。随着时代的变迁和制度大转型，共同体演进的历史催生了新的政治理论，从国家主权理论到人民主权理论，使得政治理论呈现与时俱进的特征。比较而言，一开始就具有现代性特征的中国政治（包括政治制度和政治行为），呈现的不是多变而是“历史的延续性”，因此政治理论也就呈现延续性的特征，无论是法家的思想还是儒家的思想，一经确立就内化为延续性的制度。这给我们如何认识思想史、如何汲取思想史资源提供了一些启示：历史中的思想和回答共同体问题的思想。　　 （一）思想史是“历史中的政治思想研究”，或是“思想史中的思想研究”　　 历史上的各类思想都是时代的产物，是历史中的思想。国内外思想史研究基本上把思想史视为观念史，把思想史变成观念的历史链接而建构出一个体系化的思想史。思想史中的思想和历史中的思想有着很大区别。思想史中的思想研究旨在关注某一思想在思想史或思想体系中的地位与贡献，变成了此思想与彼思想的比较研究；历史中的思想，意味着思想者要回答的是他所处的时代的重大问题是什么。这样，思想史中的思想研究事实上是后人从自己的需要、兴趣出发而把自己的观念强加给思想者的东西；历史中的思想研究是为了发掘思想者想回答他所处时代的“现实性”问题。　　 对思想史的两种不同的认知，必然衍生出两种不同的研究路径。历史中的思想研究，导向就是“亚里士多德传统”，即从比较政治研究的路径出发而总结出思想性命题。众所周知，亚里士多德的政体类型理论就是根据158个城邦国家的经验研究和历史分析而得到的结论。亚里士多德之后的很多思想家也都是在研究其所处时代的现实性问题的基础上进行思想性思考。近代之后的尼可罗?马基雅维利（Niccolo Machiavelli）、托马斯?霍布斯（Thomas Hobbes）、约翰?洛克（John Locke）、马克思等无不如此。在“亚里士多德传统”的意义上，政治思想史其实就是历史的比较政治学研究。但是，随着人口的几何级数增长和社会科学的分工化演变，靠分工而产生的专业化学术渐渐地抛弃了亚里士多德传统，以研究人物为业，进而形成所谓的政治哲学。　　 思想史中的思想研究很容易变成政治哲学式的研究，政治哲学的核心是为了回答“好政治”、人性与政治的关系，无疑是很重要的专业追求。人类需要一个又一个的理想化图景来引导人类去追求。这其实就是中国人说的“六经注我”，思想史中的思想研究其实就是一种工具主义的政治活动，而非一种复原真相或者接近故事真相的学术探究活动。但是20世纪的世界文明意味着什么呢？工具主义的政治活动让很多理想化图式都变成了一元论的普世主义，结果20世纪的世界政治变成了几个“一元论”之间的厮杀。可见，政治哲学既给人类以智慧，又招致人类之间的仇恨。这就是为什么后人总是要把“极权主义”的原罪归咎于柏拉图（Plato）、黑格尔、马克思等。他们与极权主义有关系吗？即使有，也是后人强加给他们的，或者是因为后人的研究路径出了问题，即进行“思想大串联”并构建一个又一个乌托邦去引导人类思想。　　 两种研究路径的难易程度是不一样的。思想史中的思想研究读几本“经典”就可以了，至于到底是不是“经典”，或者是什么性质的“经典”，研读者可以不问，或者无从问起。比如，被国内学术界视为“经典”的《新教伦理与资本主义精神》，到底是一部学术经典还是一部“文化帝国主义”作品？政治哲学路径的研究肯定不会有这样的问题意识，只能是陷于韦伯式学术套路而不能自拔，读者自己的文化甚至被韦伯矮化、妖魔化而不能自知。相反，如果从“历史中的思想研究”出发，不但要熟悉思想家的著作，更要广泛地阅读思想家所处的时代、思想家的“现实性”关怀。这种“历史的比较政治研究”，给研究者提出了更高的要求，诚如亚里士多德一样去理解那么多的“国家”。但是，唯有如此，思想史研究才能取得与众不同的新成果。不得不说，政治哲学的路径即“思想史中的思想研究”对于我国一些学者而言，是一条很难出新成果的研究路径。　　 （二）“历史中的政治思想研究”基本上是关于政治共同体演进中的“时间性”研究　　 如果是“思想史中的政治思想研究”即政治哲学式的抽象性观念链接，就必然形成水火不容的、派系林立的所谓“流派”。为什么会这样？因为政治哲学的“好政治”是一种乌托邦，研读者可以按照自己的愿景去取舍历史上的思想产品，把历史上的思想家变成了自己，或者自己变成了历史上的思想者本人。这是研究者自己给历史人物的思想镜像，把历史人物格式化或模块化。这样，生活中的偏好变成了帮派式的思想冲突，或者说把历史人物拉进自己的帮派，把彼此不相关或者本身没那么冲突性的思想人物，搞成势不两立的流派。　　 但是，从“历史中的政治思想研究”路径出发去研究人物，就会发现，每个“大人物”其实都是在探究自己时代的共同体危机的答案，每个“大人物”的思想都具有复杂性、多样性、多向度性，但其问题关怀的主旨是明确的，或者说是可以找到其思想主旨的。对政治学学科影响最大的西方政治思想史而言，人类最初的政治共同体就是古希腊城邦，关于城邦的问题研究就成了政治学的知识原点。亚里士多德的政治学说是争论较少的，至于后人关于整体主义好与坏的争论，则是后人与亚里士多德的争论，而不是亚里士多德本人的问题意识，他只关心常识性知识：对于城邦而言，没有整体，部分就失去了意义，无所谓城邦了；而部分的缺失或者被无视，这一定有损整体性城邦的存续。　　 在政治科学或者经验研究的意义上，亚里士多德开创了政治学理论的知识体系。时间超越了罗马时期和中世纪，到了近代，人类的政治共同体面临空前挑战。　　 第一步，是在丛林规则中如何寻找秩序、如何“立国”的问题，因此自文艺复兴之后，先后有马基雅维利的君主论、让?布丹（Jean Bodin）的国家主权论和霍布斯的利维坦（“主权人格”），这是现代国家的起点，秩序优先，主权与权威至上。也就是说，以霍布斯为代表的思想家，提出了关于秩序、关于立国的国家权力理论，在西方语境中，就是所谓的“现代性”，有秩序的共同体是现代性的象征。有秩序的政治共同体是人类永恒的问题，过去有秩序的，并不是一劳永逸的永远有秩序，何况有秩序的共同体的到来在世界历史中有先有后，这就是德国历史学派以及后来的新国家主义者如塞缪尔?亨廷顿（Samuel P.Huntington）的思想依然有巨大影响力的重要原因。关于秩序，主要有两种声音，一种是分权制衡，比如从查理?路易?孟德斯鸠（Charles de Secondat，Baron de Montesquieu）到美国建国者都是这种声音的代表者；一种主张集权主义，从黑格尔到卡尔?施密特（Carl Schmitt）都是这种声音的主张者。后来人大多是在二者中选择、争论，但对于后发国家而言，不存在着理论的好坏问题，只存在着实践的适用性问题，管用的才是好的，治国理政来不得半点含糊。　　 第二步，秩序有限实现谁的利益。秩序既是目的又是工具，但建构有秩序的共同体说到底是为了生活在其中的人类。人类是一个整体性概念，但在共同体生活中，人类充满着矛盾与冲突，其中不变的道理是，永远是强势阶层的权力、权利优先实现，或者说秩序本身首先是为了保障强势阶层或者支配阶级的利益。这样，在共同体演进的意义上，支配阶级的利益的主张者便是洛克提出的生命权、自由、财产权等权，说到底是贩卖奴隶的洛克所代表的阶级的权力或权利。劳动创造的物质才叫财富，这为当时的殖民扩张找到了最好的借口，因为美洲、非洲的物质是自然的，不属于当地人的“财产权”，只属于新殖民者。支配阶级获得财产之后就会在“劳动”的休闲季节召开议会，而且主权在议会而非国王，即著名的“议会主权”理论。这就是共同体理论即国家理论的第二步，即如何保障支配阶级的权益。洛克之后的苏格兰启蒙思想家、法国启蒙思想家、之后的阿历克西?德?托克维尔（Alexisdo Tocqueville）以及当代的弗雷德里希?奥古斯特?冯?哈耶克（F?A?Hayek）等，都是这一思想脉络上的辩护者。　　 第三步，支配阶级“劳动”的一个副产品必然是被支配阶级，或者说没有财产权的劳动阶级。现代性政治的第二个特征是平等性与大众性，这样就有了呼唤“人生而平等”的让?雅克?卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的人民主权思想。到了马克思这里，人民主权思想就变成了以政治革命而实现的无产阶级专政，从“必然王国”通向“自由王国”，马克思因此而成为千年来影响最大的思想家。至此，洛克的信徒虽然不会少，但卢梭—马克思的追随者更多。现代西方政治思想史上的一大脉络即社会民主主义思想家们，英国的费边社、欧陆的考茨基—伯恩斯坦—卢森堡等，再到东方的列宁主义、毛泽东思想，都是马克思思想脉络的产物。　　 第四步，政策选择。政治秩序、利益格局（即支配阶级和被支配阶级的权益问题）等宪制问题一旦底定，就很难改变，除非来一场革命，因此在既定的宪制之下，讨论的问题更多的是政策选择的价值取向，诸如分配正义问题，“政治过程”的研究越来越多。保守主义哲学家列奥?施特劳斯（Leo Strauss）和自由主义哲学家约翰?罗尔斯（John Bordley Rawls），虽然看上去有不少“宪制”关怀，其学说也是为证明或解释既定宪制，但更多的是关于政策性讨论。罗尔斯的《政治自由主义》是关于西方政治的合法性学说，其最后一部著作《万民法》既是对非西方国家政治合法性的阐释，也是美国当时的对外政策的哲学论证；尤尔根?哈贝马斯（Jurgen Habermas）同样关心如何通过商谈民主而实现分配正义。西方主流经济思想家，比如从凯恩斯主义到二战之后的福利经济学或新自由主义经济学的主张者，都是在既定利益格局下讨论政策价值取向与政策选择的。　　 总之，对西方政治思想史的资源而言，古希腊思想家提供了共同体的知识起点，但当时的共同体实在太简单。到了近现代，政治共同体的危机与建构，是不同时代的思想家面临的最大挑战。共同体不是一蹴而就的“快照”，而是一个“时间性”进程，先有秩序即国家权力（包括政体），然后是支配性阶级的权力（权利）、被支配阶级的权利；即使是被支配阶级的权利，也不是一个不可分割的概念，其中包括政治权利和社会权利，这些权利也都是时间性的概念。　　 有了政治共同体（国家）演进的时间性“路线图”，就能更好地理解“历史中的思想家”想要什么及在论证什么；据此对照，我们可以明白到底能从他们那里得到什么。当然，既然称之为“路线图”，就是高度还原论的简单化处理，时间性中的政治总是有着无穷的复杂性。但是，我们又不可能真正还原历史进程，对此只能以时间性的路线图去理解政治思想史。本文认为，现代国家演进的时间性路线图，是研究政治思想史的一种比较政治发展研究的路径，但这种路径能否出新知，有待检验。　　
　　
二、作为政治学理论历时性知识资源的历史社会学　　 历史研究永远是社会科学知识的最丰富的资源，在研究历史中或比较历史分析中所形成的政治社会理论，被称为历史社会学。历史社会学所关注的主题是从历史研究中发掘真相，建构政治社会理论。在政治思想史中，既有霍布斯、洛克、马克思等应对现实性政治而产生的思想，也有比较历史分析而得来的政治思想，比如孟德斯鸠在《论法的精神》中的比较民情研究，海外殖民开拓为思想者理解异域文化和历史提供了条件。但是，真正通过比较历史研究而系统地建构起来的政治理论或政治社会理论，还是19世纪以来、尤其是二战之后的事情。　　 德国的兴起在当时西方语境中就是一个不同寻常的大事，德国人自然赋予这个大事以理论解释，德国历史学家利奥波德?冯?兰克（Leopold Von Ranke）、亚历山大?洪堡（Alexander Humboldt）等人所开创的“德国历史学派”事实上就是今天所说的历史社会学，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》其实是一部历史社会学著作。德国历史学派通过新方法研究德国历史从而得出了一系列不同于当时被视为“普世主义”的概念，诸如反一般化、反概念化、反规范化等价值论和知识论上的主张[1]，只不过因为第三帝国给世界带来的灾难，德国历史学派连同当时欧洲流行的统合主义概念一样，被视为政治不正确。但是，统合主义理论在70年代末开始复活起来，德国历史学派的历史主义精神自然也不会消失，尽管少有人把德国历史学派说成是今天的历史社会学。　　 二战之后，新兴国家如雨后春笋般出现，这是社会科学难得的研究议程。同时，西方国家的社会科学也在反思，为什么西方国家内部之间发生了一次又一次的战争？西方国家是怎么演进的？这些构成了西方与非西方的共同主题，即现代国家是如何到来的，又是如何演进的；其中现代化、阶级关系、战争、革命就自然成了历史社会学最重要的主题，并由此而得出了启人心智的智识成就。比起“大人物”的深邃思想，这些看起来更像学术而非思想的论述，对我们理解社会结构的演进更有启发性。　　 第一，“摩尔学派”。哈佛大学巴林顿?摩尔（Barring Moore）1968年出版的《专制与民主的社会起源》，一举奠定了“摩尔历史社会学派”的地位。摩尔从结构主义的阶级分析的路径，根据其研究对象国的阶级关系所构成的宏观社会结构的演进以及革命的作用，解释了为什么英国-美国-法国走上了自由主义民主的政治发展道路、德国和日本走上法西斯主义道路以及为什么俄国和中国走向了共产主义道路。摩尔的著作出版之后，在长达10年之久的时间内，一直居美国社会科学排行榜首位。摩尔的路径是阶级分析，解释的是革命的作用，这对冷战高峰时期一边倒地主张自由主义民主的美国社会科学来说，算是不小的震撼。对“革命”有着先天性偏见的美国人认识到，自己的现代化起点其实也是源于革命。　　 在《变革社会中的政治秩序》中，亨廷顿关于美国、英国、法国的自由主义民主起源的研究，与摩尔有些相似，但其关于美国政治性质的历史理解则达到他人所不能及的深刻。亨廷顿提出美国是一个现代“都铎政体”，实际上是说美国是一个现代封建制，因此才有所谓的法治主义即法治至上的政治逻辑，这违背了现代性政治，因为现代性政治是变，而封建制是靠传统的法治而维护不变。这种对美国的封建主义解释，需要更深入的研究。　　
1979年，沿着摩尔的分析路径，西达?斯考切波（Theda Skopol）的《国家与社会革命》出版，算是结构主义“摩尔学派”的第二代。在研究法国、俄国和中国的大革命中，除了继承摩尔的阶级分析路径外，作者加入了国家自主性概念以及“世界时间”概念，提出在“世界时间”中国家自主性的强弱及其与阶级之间的关系，决定了大革命的原因、进程以及走向。此时的美国社会科学，已经更讲究方法论，分析路径成熟。因此，相比摩尔，斯考切波的研究有了更明确的方法论意识，当然也多了些学究气。　　 现在，已经进入到“摩尔学派”第三代，比如研究“利维坦的诞生”。追踪溯源西方国家在早期的演进过程，相比较第二代，方法论色彩更重了，学科规范意识更强了，写作正文之前都要把已经有的相关研究成果梳理交待一遍，然后规定一个分析框架，把相关的历史资料填充进去。但研究成果的启人心智成分越来越少了。　　 第二，“梯利学派”。西方大概没有“梯利学派”的说法，在中国语境中，绝对称得上“梯利学派”，其与“摩尔学派”的区别就是其“过程主义”所发现的“因果机制”研究。弗兰克?梯利（Frank Thily）最有代表性的著作是其主编的《西欧现代国家的形成》。梯利提出了“战争制造国家，国家发动战争”的国家形成和国家演进的历史逻辑，深刻地揭示了西方国家的内在禀赋。与此相类似的研究，便是安东尼?吉登斯（Anthony Giddens）的《民族-国家与暴力》，看起来和平、丰腴的欧洲，都是经历腥风血雨的历史才跌跌撞撞走到今天的。　　 梯利不但在现代国家的形成上做出了巨大贡献，他还有着强大的学术资源组织能力，组织起大规模的“学术工作坊”，历史性地解释西方民主的起源与演进的过程与机制，从中世纪开始的社会抗争、阶层对抗的历史，解释西方民主的世纪历程。　　 第三，迈克尔?曼（Michael Mann）的历史社会学。如果说“摩尔学派”和“梯利学派”都是家族式的或兵团式的作战，曼则是学术上的独行侠，以一己之力形成了最有影响力的历史社会学，因此被称为继马克斯?韦伯（Max Weber）之后的最伟大的社会学家。在基础性权力和专制性权力概念的基础上，曼又将国家权力划分为可以解释大历史的经济权力、文化权力、军事权力和政治权力，并认为作为国家权力象征的政治权力，是其他权力互动的逻辑性结果。曼的发现不但能解释大历史，还能有效地解释世界政治的重大问题，比如20世纪六七十年代，中国、美国和苏联都陷于危机之中，为什么后来中国和美国度过了危机而苏联则走向国家失败？原因就是苏联迷信的是政治权力改革，把结果当原因，理论的失败必然招致国家的失败。今天流行的旨在张扬个人权利的治理理论，要全面地理解治理理论，首先需要读一读曼的历史社会学。　　 第四，世界体系理论。值得指出的是，伊曼纽尔?沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的现代世界体系理论是历史社会学的一种自然延伸。中心-边缘的世界体系分析，事实上也是阶级分析，即阶级分析方法在世界政治研究中的运用。如同国内政治由支配阶级和被支配阶级构成，世界政治事实上是强国和弱国所构成的世界体系。依附论可以看作是一种世界体系理论，代表学者有萨米尔?阿明（Samir Amin）、安德列?冈德?弗兰克（Andre Gunder Frank）和加州历史学派。如果说“摩尔学派”和曼的历史社会学还属于欧美中心，而世界体系理论则是来自左翼的后发达理论。　　 总之，历史社会学是关于现代国家史的研究，在研究现代国家形成的过程中，总结出现代国家形成的政治道路、国家形成中的阶级关系、革命、民主、民族等重大议题。因此，历史社会学是一种宏观历史结构的路径，其特定学科视野下的研究议程及其成果，是很多“大人物”所不曾关注的，至少不是他们专门关注的。需要特别强调的是，国家形成必然涉及阶级关系、民族关系，因此最不可或缺的就是阶级分析方法，或者说阶级分析是历史社会学的主流方法。在国家形成中，底层阶级的命运总是最悲惨的，令人同情。研究运用阶级分析加上对底层社会的同情，自然会自觉抑或不自觉地带上马克思主义色彩。　　 由于历史社会学是关于宏大历史结构的研究，“宏大”必然带来其与生俱来的问题，比如对细节的忽视或与“微历史”的出入，因此任何宏大主题的研究都会被诟病。但是，正是这些宏大的历史叙事，不但解释了我们生活其中的政治结构如何演进，更给人类以智慧启迪和政治上的实践智慧。大学科有大学科的态势和用处，前述的历史社会学派为现代政治理论的发展、乃至于思维方式的改变，做出了不可替代的贡献。　　
　　
三、作为政治学理论共时性知识资源的世界政治学科　　 如果说历史社会学是一种基于历史研究的纵向性理论发现，那么世界政治学科则是一种基于即时性世界政治的横向性研究。世界政治学科或世界政治研究是基于比较政治（包括国内政治）、世界政治思潮和国际关系的集成性学科，或者说国际关系走向、世界政治动向研究是基于比较政治和世界政治思潮的研究成果[2]。　　 不论我们同意与否，或者说不论我们是否喜欢、我们能否在感情上接受，一个不得不承认的现实是，国内政治学理论界谈论和研究的，主要是二战后西方国家关于世界政治的研究成果，而由于二战后的半个世纪处于“冷战”阶段，国内流行的政治学理论主要是“冷战政治学”。因此本文拟从国内政治研究、比较政治研究和国际关系研究，做一个理论成果的梳理。　　 （一）国内政治研究的政治学理论：自由主义民主　　 基于西方国内政治研究的政治学理论成果很多，比如代议制与总统制的优劣比较、福利政治的政治经济学研究等。但是，所有这些具体问题的研究，都是在自由主义民主理论体系下衍生出来的。二战后以美国为代表的社会科学的最大成就，就是自由主义思想的社会科学化，政治学、经济学和社会学无不如此，从而真正做到了自由主义进教材、进课堂、进头脑。在此前提下，二战后西方政治学的最大成就，就是形成了自由主义民主的理论体系，将自由和民主这对充满张力的两股绳拧在一起。其具体步骤是：第一步，先改造民主概念，将实质民主即人民主权改造为程序民主即选举式民主，这一工作是约瑟夫?熊彼特（Joseph Alois Schum Peter）完成的，又称“熊彼特式民主”。第二步，将民主纳入自由主义的范畴，虽然民主与自由之间充满张力。这一工作是由罗伯特?达尔（Robert Alan Dahl）、乔万尼?萨托利（Giovanni Sartori）等人完成的。第三步，改造合法性概念，将韦伯的基于合法律性和有效性所构成的合法性概念，改造为选举式民主+有效性的概念，这一工作是由西摩?马丁?李普塞特（Sey Mour Martin Lipset）完成的。此后，选举等于民主，民主等于选举，选举授权才有合法性等说法，经过熊彼特、李普塞特、达尔、萨托利等两三代学人的论说，开始流行起来。由此，这些论证本国制度合理性的政治理论演变为改造其他国家政治制度的“革命理论”，而第三波民主化浪潮则进一步推广了自由主义民主理论。　　 （二）比较政治学的研究主题与范式：从现代化到民主化　　 比较政治学于二战之后兴起于美国，因此比较政治学完全可以说成是“美国比较政治学”。美国比较政治学的政治功绩远远大于其学术贡献，比较政治学配合国家的安全战略并立下汗马功劳，美国政治学的主流把基于本国政治研究而得出的理论结论即自由主义民主推向全世界，因此美国赢得了冷战并撬动了民主化，但为此而结出的“学术成果”经不起历史检验，遗憾的是其他国家的政治学界将此视为学术标准而模仿。　　 二战之后学界兴起了现代化研究，主要是因为世界范围内出现了民族民主解放运动，新兴国家大批涌现，西方需要认识他们并“引导”和改造它们，以便使它们成为自己，因此以“现代化”为名的政治发展研究开始兴起。其中美国还专门成立了比较政治学委员会以推动这一研究浪潮，其作用影响至20世纪70年代。在现代化研究中，流行的研究范式就是加布里埃尔?阿尔蒙德（Gabriel A.Almond）基于美国政治制度之政治功能所建构的结构功能主义，其1958年出版的《发展中地区的政治》最为典型，以结构功能主义套在所有国家和地区身上，无论是东亚、中东、南亚、还是非洲和南美，都用结构功能主义这一模型去套。可见，阿尔蒙德等人的《发展中地区的政治》其实就是教条主义的教科书。　　 结构功能主义的理论因其无效性渐渐为后人抛弃，但20世纪70年代后期结构功能主义理论开始华丽转型，行为主义时代的那些研究结构功能主义方法论的学术共同体，开始转向理性选择主义，量化模型开始流行起来，在当下又很自然地转化为所谓的“大数据研究”。简单地说，这些“科学主义”色彩的方法论，都是为了论证特定研究主题而提出来的，或者说是为了论证特定主题或者命题，而不是为了方法而方法；但当命题错了的时候，所谓科学的方法就会离现实愈加遥远。　　
20世纪80年代，以推动民主转型为志趣的“转型学”开始流行起来，强调不管起点在何方，无论是社会主义、威权主义、独裁政治等，最终都要发生民主化转型，虽然转型的结果不太确定。被称为“转型范式”的转型学，是由研究南美国家的菲律普?施密特（Philippe Schmitter）、吉列尔莫?奥唐奈（Guillermo A.O’Donnell）在1984年的《威权统治的转型》中提出的，而1987年亨廷顿的“民主化的第三波”提出两次政党轮替是民主巩固的标准，则坐实了“熊彼特式民主”。　　 无论是研究现代化的结构功能主义，还是推动民主化转型的转型范式，说到底都是为了证成自由主义民主理论，即将基于国内政治研究的理论模式全球化。在现代化和民主化研究的范畴下，很多学者提出了很多次级范式，比如亨廷顿在《变革社会中的政治秩序》所提出的“政治衰朽”“普力夺社会”概念，在此基础上乔尔?米格代尔（Joel S.Migdal）提出的“强社会中的弱国家”和“观念中的国家与实践中的国家”，法兰西斯?福山（Francis Fukuyama）1989年提出的“历史终结论”，后来亨廷顿又提出的“文明的冲突”“国民性危机”等概念，这些都是比较政治学的较有影响的理论性概念。　　 （三）研究国家间政治的国际关系理论　　 我们熟悉的以“三大主义”为主线的国际关系理论，即现实主义、自由制度主义和建构主义，除了建构主义是一种哲学方法性质的理论，现实主义和自由制度主义都是典型的论证即时性国际关系的理论。古典现实主义被改造为结构现实主义，是因为古典现实主义的关键词或者说本体论是“帝国主义”，这对冷战中的西方国际关系学界如刺在喉。结构现实主义理论的最大贡献，与其说是论证了两极结构的合理性，不如说是完成了现实主义国家政治理论的“去帝国主义化”，论证了帝国、霸权的合法性。冷战后，已经成为单一霸权的美国，不在乎所谓的帝国不帝国主义，公然主张帝国霸权政策，这就是理论上的进攻性现实主义[3]。与此同时，温和的事实性现实主义者则提出了看上去更具有包容性的自由制度主义，即以自由制度吸纳其他国家，完成“自由世界秩序”的建构，其中的关键词有相互依存（问题是谁依存于谁？）、民主和平论即民主国家之间无战争，从而实现伊曼努尔?康德（Immanuel Kant）的“永久和平”，“软权力”即自由主义民主的文化和制度更有吸引力。所有这些，构成“历史终结论”的家族概念。政治口号性的“历史终结论”已经没有市场了，但学术化包装的理论和概念，即前述的“家族概念”却依然有些市场。如果没法在理论上辨析其性质或者真面貌，现实就很残酷，特朗普政权为什么放弃所谓的“相互依存”所构成的“自由世界秩序”？英国人为什么不选择“相互依存”而脱欧？欧陆为什么极右政党开始兴起？所有这些，其实都是对所谓的自由制度主义的挑战。　　 从学科角度梳理政治学理论的演化，可以发现当下的人类其实是生活在“小人物”所诠释、所建构的世界政治中，现实政治研究和历史研究是政治学理论的生命力所在，这些研究也符合政治学的学科规定性即如何理解并回答现实性重大政治社会问题，思想史上的“大人物”至少离西方的现实政治很遥远，恰恰是西方学术界的大量的“小人物”在打思想冷战，将自己的观念变为国家的、公众的观念，从而为赢得冷战立下汗马功劳。对政治学理论的学科梳理，也会让我们更清醒地认识到中国政治学的理论现状、学科地位。　　
　　
四、学科范畴视野下的中国政治学理论　　 政治学理论的重大发现都直接来自经验研究，包括历史的经验和现实的经验。有了学科标准，对应思想史研究、历史社会学和世界政治学科，就能更好地发现中国政治学的现状与问题，即遗憾、困惑和缺失远远大于所取得的成就。　　 （一）思想史研究是基础理论研究吗　　
20世纪八九十年代，思想史、尤其西方政治思想史曾一度是显学，大量的研究力量集中于此。思想史被认为是基础理论研究，即思想和理论的源泉。这就是我们要讨论的第一个问题，思想史研究是基础理论吗？中国社会科学院政治学研究所房宁研究员的看法非常值得重视，他认为真理一旦被发现被认识就简单了。在他看来，政治学的理论基础或者思想来源更重要的不是已经发现的思想，而是能否催生新知识、新思想的那些学科和实践知识，比如廉政学的基础理论，不是前人说过什么，而是行为科学和心理学；相应地，政治学的基础理论或者知识来源则是经济学或社会学，也不是前人说过什么。[4]　　 本文认为，即使思想史是一种智慧的来源，在学科意义上，至多是一种途径，且不是重要的途径，重要的途径是前述的历史研究所形成的历史社会学和现实政治研究所形成的世界政治学科。思想史研究可以提供思考的智慧，但不能提供对现实问题的解释，更不能提供对现实问题的答案，而解释和答案则是政治学的学科规定性，否则就不能称之为政治学了。　　 即使政治思想史研究能提供些智慧，也可能是偏离了原典作家本人思想的智慧。研究者一定要意识到“政治思想史”是专门就思想家关于“政治”的看法之编撰，而每一个思想家都是历史语境中的人，其政治观点总是与特定的经济、文化环境分不开，甚至有很多经济思想或其他方面的思想，但是“政治思想史”则是后人对前辈“政治”论述的理解，结果并不必然反映思想家的真正思想，至少可能不是全面的思想。比如，亚里士多德说人是天生的政治动物，后来马克思说人是社会动物，到市场经济“脱嵌”于社会并凌驾于社会之上之后，人则可能是经济动物。人性的变化是社会结构变化的结果，剥离掉社会结构而去汇编政治思想史，结果必然是“思想史中的思想研究”路径，本来历史上积累下的智识传统则可能助推了观念至上，使社会生活变成了观念的战场，世界政治变成了信仰政治。对照20世纪的世界政治史，教训可谓深刻。　　 关于思想史研究的第二个问题，国内不少研究者都是沿着本文所说的“思想史中的思想研究”而进行观念的链接，与其说是在“无问西东”，不如说“不知东西”（即失去了方向）。比如，对历史社会学著作《新教伦理与资本主义精神》进行“思想史中的思想研究”，就很难理解韦伯在说些什么。从欧洲史、全球史和宗教史的线索看，就应该知道韦伯的“新教伦理带来资本主义精神”命题不成立；不但不成立，《新教伦理与资本主义精神》还是一部典型的帝国主义作品，一种矮化其他文明体系的主张民族主义的应景之作。[5]　　 事实上，能进行系统的、整全性的观念链接，已经算是上乘研究水平，比如能否对自由、民主、法治、公正等关键词进行历时性研究而达成整全性的“观念的链接”？能够的话，就是思想史研究中的上乘成果，比如弗里德尔?希尔（Friedrich Heer）的《欧洲思想史》，这种研究必然少不了“历史中的思想史研究”的路径，在历史中才可能进行好的“观念的链接”。　　
“思想史中的思想研究”路径的一个结果便是聚焦于个别人物研究。既然是个别人物研究，就应该占有该人物的所有作品，比如约翰?密尔（John Stuart Mill）的作品，读密尔的《论自由》《代议制政府》《英属印度史》《论社会主义》，会发现密尔绝不是中国大陆流行观念中的密尔，他不但是一个自由主义者，还是一个种族主义者、帝国主义者，甚至还有社会主义的情愫。更重要的是，密尔在回答他的国家、他的时代的重大问题，虽然富有智慧，但却不一定是真知，这是我们所必须牢记的，不能把所谓的智慧当作真理；智慧有助于读者同情地理解前辈，而真理则是用来解释和回答现实问题的，可谓差之毫厘，谬以千里。　　 研究重要人物的重要思想也就罢了，问题是，很多文章简直是莫名其妙，发掘一些人物或人物中的细枝末节，不但没有实践的价值，即使在纯粹的知识意义上，也不知道意义何在。笔者作为中国人民大学报刊复印资料学术顾问十多年，对此感受很深，很多文章的题目就让人感叹。我时常想，西方的年轻学者如果博士论文聚焦于王阳明的甚或孔子的A思想、B思想、C思想研究，他还能找到工作吗？　　 由于思想史的研究路径严重地偏离了“亚里士多德传统”，不去从比较政治发展或政治共同体建设的路径去研究政治思想，因此能够被称得上发现性的研究成果极为有限，从而也难以对政治学理论的建构贡献什么。用房宁研究员的话说，“中国政治学大量的研究活动，还是在温习和整理普通政治学知识之中打转转，真正能够研究和解决现实政治问题的专业性知识还不多。”[6]只有把中国政治学放在学科范畴内对照，才能理解这个判断并非没有根据。　　 （二）中国政治学有历史社会学研究吗　　 很多学者感叹中国政治学根本谈不上历史社会学研究。因为中国政治学界虽然熟悉“摩尔学派”“梯利学派”，曼的历史社会学，但几乎无人传承其衣钵，因为基于大历史或比较历史的研究，显然比读几本圣贤书更具有挑战性，但是如果去做了就会更有学术价值与理论收获。　　 中国历史学有从历史研究中得出以史为鉴的规律性总结，但这显然不是从历史研究中得出政治社会理论的历史社会学。和历史社会学有点非直接关系的是罗荣渠关于比较现代化的研究，其在20世纪90年代提出“一元多线”的现代化史观。如果把海外华人学者的研究划为中国政治学的范畴，许田波从研究春秋战国时期的战争与国家形成，类似“梯利学派”，即以中国历史来验证“战争制造国家”。赵鼎新以研究大历史见长，提出了“儒法国家”的概念，用于分析中国国家的起源和变迁历程，应该是一种典型的历史社会学研究。　　 笔者10年前在比较历史研究中提出了“政党中心主义”概念，自认为是历史社会学作品。笔者认为，社会科学脉络是制度变迁或国家建设历程的理论化总结，英国、美国在建国历程中以商人集团为核心力量，这一大历史经验必然是所谓的社会中心主义即个人中心主义，其假设就是自然权利、社会契约论等。法国、尤其是德国的国家建设历程，因为官僚制居主导作用，结果就是德国特色。但后发国家普遍需要的国家中心主义，其假设是国家高于社会，即亚里士多德式命题：没有整体就没有部分。无论是社会中心主义还是国家中心主义，都不能回答后发国家依靠政党建国的大历史，俄国、中国以及很多后发国家，事实上都是政党建军、建国、建政的历程，这个大历史事实上在理论上就是政党中心主义，其理论假设是谁来组织国家、人民性如何实现等。[7]人民主体性不会自动实现，需要有代表性政治力量去组织人民实现自己的权利，这个政治力量必然是作为整体性而非部分性的政党，政党是“民本主义”的意义而非英文中部分（Part）的意义。　　 相比较社会中心主义，政党中心主义的价值取向并没那么强烈，但它是一种更加清晰线索的历史存在，因为社会中心主义刻意抹去了国家建设中的国家、政府的力量，显然具有非历史性。这一刻画历史进程的概念，在马克思主义研究、党史-党建研究中得到更多的重视。　　
“国家建设”正在受到更多中国政治学人的重视，但是我们不能从人物研究出发去研究“国家建设”这个历史社会学话题，否则就很容易以当下观念、甚至个人研究者的观念套在所研究的人物头上，去裁剪历史，把实实在在的、无比复杂的“国家建设”变成了虚幻的、非历史的意指。历史社会学研究“国家建设”的路径是在比较历史中研究关键点（包括关键人物和关键事件）而得出理论，即在历史研究中产生理论，在历史研究中修正研究者自身的观念，坚决反对把自己的观念强加在历史进程中的国家。所谓的“施派”就是用研究者的观念去剪裁历史，不喜欢保守的“施派”的自由派切莫走上“施派”的套路，但很难避免，二者在套路上很近似，但都与历史社会学不搭界。　　 综上可见，中国政治学中的历史社会学刚刚起步。没有历史社会学研究的政治学理论就等于没有历史根基，没有历史经验支撑的政治学理论显然是不坚实的，甚至是没有灵魂的辞藻堆砌。这种堪称空白状态的原因，显然是因为历史社会学研究难度太大，周期太长，成本收益上不合算。对此，中国政治学人就得追问自己有无学术使命感了。　　 （三）中国政治学的现实政治研究贡献了什么政治理论　　 比较中国的政治思想史研究和历史社会学研究，中国政治学的现实政治研究可呈现的研究成果似乎多一些，但并不值得骄傲，甚至存在堪忧之处。很多人依旧在用产生于西方本国政治的概念去剖析中国政治，去指导比较政治研究。在这个意义上，中国政治研究变成了类似思想史研究。也就是说，在一些人那里，中国政治研究和比较政治研究，是为了验证来自特定国家特定历史经验的特定命题，这样的套路就很难谈得上贡献了什么。为此，中国政治学一些学者不得不花费大量时间去化解西式民主的迷思。政治学理论上的“破除迷信、解放思想”工作，其实就是一种实实在在的理论贡献。　　
1.中国比较政治学发展的方向问题。作为知识增长点的中国比较政治研究尚无生产能力，主要原因在于，中国比较政治学兴起的时候，正赶上了所谓“第三波民主化浪潮”，中国的比较政治研究因此跟随美国一道变成了比较民主化研究，一开始就丧失了学科自主性，而不是研究比较政治学最根本的问题——国家建设，而国家建设中的诸多问题显然不只是政体转型问题。因为失去了自主性意识，研究者把几乎所有的制度变迁当成了“民主转型”问题，而且很多国家根本没有建立起来所谓的民主制度，其制度变迁也被视为民主转型。　　 民主化确实是过去几十年的世界政治现象。但是，作为理论来源的现实政治研究，恰恰是检验、证明或证伪既有理论的好时机，而不是用既有的民主化理论去解释现实。比如，在研究被称为“第四波民主化”的“阿拉伯之春”以及“颜色革命”的过程中，笔者提出“选举式民主”演变为“党争民主”的政治逻辑，党争民主需要“同质化条件”，强调社会条件比民主本身更重要[8]。　　 如果说“国家建设”是历史社会学性质的国家政治发展道路问题，将政治道路稳定化的则是作为权力关系总和的政体研究。作为政体的民主化研究，涉及的只是权力关系中的一个面向：国家与社会关系中的纵向民主，而这个纵向民主与其他权力关系比如民族关系又是什么关系？与宗教又是什么关系？与非正式的权力关系即文化是什么关系？单向度的民主化比较政治研究可谓是真正的“无问西东”了，因此才招致“转型学的终结”。　　 对于比较政治学而言，对人民而言而非对学者本人而言，最重要的因素就是国家治理。国家看上去都是现代性的，政体看上去都民主化了，但国家治理为什么依然有天壤之别？国家治理是各国老百姓头等重要的大事，但可能不是具有“此时此地”情怀的学者的兴趣。　　 笔者认为，如果说国家建设是比较政治学的总体性躯体，政体则是骨骼，国家治理则是流动的血脉，由此而构成的比较政治学研究的逻辑链条才是坚实的、可信的。目前中国的比较政治学研究掐头去尾，不去研究国家建设问题和国家治理问题，只聚焦于政体转型研究，而且政体研究只是关注其中的一个面向。这样的政体导向的研究既缺少历史性，又没有“人民性”。　　 无论是本国政治研究还是比较政治研究，失去“人民性”关怀的政治学研究都是没有意义的，有了“人民性”，才可能形成自主性、主题性的政治学话语体系。　　
2.中国政治学研究的政治学理论贡献。民主和治理是过去30多年国际社会科学中最流行的两个关键词，中国政治学基于中国历史文化、现实实践，基本建构起来自主性话语权，当然不同的民主理论之间、不同的治理理论之间依然有交锋，这很正常，但是西方话语一边倒的局面基本被扭转。　　 第一，关于民主理论的研究。协商民主是一个外生性概念，但却在中国开花结果。大量的研究回答了为什么协商民主是中国独特的本土性民主模式，而且中国政策产生过程中的决策模式就是基于协商而达成的共识型民主。这个民主模式的政治共识，化解了“竞争性选举”的民主迷思，是一种相对于“自由主义民主”的“民本主义民主”，或者说是一种相对于“代议制民主”的“代表型民主”，具体形态则是相对于“选举式民主”的“协商民主”，其结果是相对于“无效的民主”的“可治理的民主”。在民主理论研究中，“群众路线”被新解为“逆向政治参与”。　　 第二，关于国家治理理论的研究。治理理论是公民社会理论的衍生物，伴随着经济自由化和政治民主化而流行开来，是一种“去国家化”的政治理论。这种理论对于社会治理而言无疑有一定的价值，但有几个国家的社会是“公民社会”？非公民社会里流行治理理论，实践证明只能招致问题，很多国家并没有因为这个“好概念”的流行而在政治上发生更好的变化。更重要的是，中国人是与生俱来的治理主义者，但是国家治理而不是去国家化的社会治理。因此，在学术研究的基础上，党的十八届三中全会提出了“国家治理体系与治理能力的现代化”命题，其中国家治理能力是理解国家治理现代化的关键，对此学术界提出了“国家治理范式”、治理的前提是统治、“国家治理能力的一般理论”等，中国政治学基本上摆脱了基于公民社会的治理理论话语体系。　　 第三，关于“中国模式”的争论。政治理论不但是学理之间的论争，也事关政治观念、政治智慧的碰撞。“中国模式”是在“历史终结论”的一边倒的语境中提出的，仅在这个意义上，其政治和理论意义就不证自明，尤其是当“历史终结论”的倡导者福山不再坚持历史终结了，而且认为中国模式是一种替代性模式的时候。主张“中国模式”的学界内部也有争论，即对中国模式到底如何概括，有不同的看法。笔者认为，中国模式的核心是其政治模式，政治模式的核心是政体；政体不但是如何组织权力，而且是权力关系的总和。中国的政体是民主集中制，是一种相对于代议制政体的混合型政体，党政关系、中央-地方关系、国家-社会关系、政治-市场关系，都体现了民主集中制。所有现代政体其实都是混合型政体，但大多数国家是制衡型混合制，中国是领导型混合制。　　 中国政治学人总体上是理性和务实的，他们关于基层治理的研究、地方治理的研究、政策过程的研究，都有国际级的学术成果，只不过英语霸权遮蔽了他们的贡献。很多人认为，英语世界对于中国政治的研究水平，已经远远落后于中国的同行。　　
3.国际关系理论的创新。改革开放以前，中国有国际问题研究而无专门的国际关系理论，世界观方法论是马克思主义的阶级分析、帝国主义论等，最有影响力的政治理论命题是“三个世界”的划分。改革开放之后，伴随着国际政治学的兴起，西方国际关系理论扑面而来，其中影响最大的就是“三大主义”即结构现实主义、自由制度主义和建构主义。如前所述，建构主义是一种哲学方法而非理论，结构现实主义和自由制度主义都是对现状性世界结构的肯定性论证。因此，中国国际关系学界流行的这些理论，事实上是在用西方人的思维方式去看待国际问题乃至看待中国对外政策，把中国当成美国去分析，使得很多人在外交政策观察或研究中（有的谈不上研究，只能说是观察）带有严重的价值承诺，比如在中东问题上、在朝鲜半岛问题上，这些误导了中国的对外政策研究，也误导了中国的国际关系研究，更谈不上有助于中国对外政策的制定。　　 中国作为一个唯一存续下来的大型古文明体，在对外关系上有着极为丰富的历史经验和先进的观念，然而这些被很多学者置于脑后却以西方理论观察中国和世界，其问题早晚会暴露出来，业内不少人士也多有不满，因而提出了“中国气派的国际关系理论”。具有“中国气派”的国际关系理论无疑就是赵汀阳所论证（注意，这里用“论证”而不是“提出”）的“天下体系”，为世界国际关系理论界所关注。基于中国文明基因的“天下体系”理论，能够很好地诠释中国的外交观念，比如从过去的和平共处等“五项原则”到今天的“人类命运共同体”，西方的哪个国际关系理论能解释中国的大外交？因此我们千万不能把西方人基于自己历史的现实主义理论诠释成中国祖宗的行为，现实主义国际政治理论的历史本体论是帝国主义，而“天下观”是中国的历史血脉，其本体论是“大同”，而同样讲究“实力政治”的中国人，“实力政治”充其量只不过是为实现“天下观”的一个下位策略而已。　　
“天下体系”所受到的国际同行的重视启发我们，有价值的政治理论，一定是基于特定历史文化和政治实践从而具有内生性的，而不是用外来概念解释没有内在逻辑关系的政治实践。　　
　　
五、结语：中国政治学理论的根本问题与出路　　 思想史、历史社会学和现实政治研究的三大学科资源，也就是我们主张的以政治学为基础的社会科学是理论、历史与现实的统一性。其中，中国政治学历来不乏作为政治学理论来源之一的思想史的研究者，但研究路径有待开拓，更有待提升，否则，即使对待一些简单的思想性命题，比如前述的“新教伦理与资本主义精神”之类的命题，就很难辨识，这是因为中国没有历史社会学的研究。作为辨识理论真相、乃至作为理论重要来源的历史社会学研究，在中国政治学界少有学者触及，这就使得很多似是而非的理论和虚幻的观念得以大行其道。　　 而且，作为理论发源地的现实政治研究，刚刚开始的具有学科意识的比较政治学研究中，很多学者运用的还是外生性概念，而没有好的有深度的关于国别的比较政治研究案例，根本不去涉及非西方国家的社会结构与政治文化，习惯于把基于美国本国政治研究的理论比如自由主义民主当作普适性理论去强化，随波逐流地研究所谓民主转型、民主巩固，把制度变迁中的多种曲折一概视为民主转型。结果中国刚刚开始的比较政治研究，几乎变成了民主转型学研究，运用的都是转型范式——尽管这一范式已经被美国主流思想界宣布终结了。然而，在中国政治研究和国际政治研究中，尚有不少学者在学习借鉴过程中不忘本来，论证基于自己的历史文化和现实实践所产生的理论，取得了外国同行必须给予尊重的不俗的研究成果。　　 除了历史社会学的空白状态和比较政治研究的方向性问题，还有两个现象特别值得关注。一是关于中国政治研究，很多人把中国政治研究变成了行政管理研究，不惜人力物力用在各类“微治理”的研究上，形成了政治学的公共管理学化。但中国政治的公共管理化研究能贡献政治理论吗？至少西方政治学的经验并不会证明这一疑问。二是关于研究方法，西方政治学中的行为主义到理性选择主义，都是为了论证既定的命题即自由主义民主；在中国，在历史社会学缺位和比较政治学存在方向性的前提下，或者说在没有共识性理论命题的前提下，热衷于量化模型的学习者需要首先明白为了什么而证明。　　 在国际比较意义上，中国社会科学远比中国自然科学更落后。虽然在当下的中美贸易冲突中，比如美国对中兴公司的惩罚，显示了中国技术与西方技术的差距，但这种差距是可以在并不是特别长的时间内追赶的。如果把中国以政治学为基础的社会科学与美国社会科学做一比较，其差距远远大于中国科学技术落后美国科技的程度。对此，中国政治学界应该有一个清醒的认识，因为我们没有历史社会学，而比较政治学一开始就几乎误人歧途。　　 中国政治学理论如此贫困状态，为什么还会有“中国模式”？主要有两个原因：一是“实践智慧”。即几千年积累下的政治文明支撑整个制度体系的血脉，这再次证明，在治国理政意义上，实践智慧比来自书本上的“技术知识”更重要。文明基因中的实践智慧，恰恰应该是历史社会学着力之处。二是制度自主性。即以民主集中制为政体的中国政治制度，具有强大的自主性，以至于不会被各种外生性理论轻易地迷惑和改变。论述这个制度的话语体系即中国特色社会主义理论体系，虽然主要是马克思主义学院系统和官方系统的话语，但中国政治学似乎更热衷于新辞藻新概念，但一定要看到，是官方理论体系和话语体系，比如“民主集中制”“群众路线”“统一战线”“政治协商”“政治团结”等，而不是什么竞争性选举、党争民主等，恰恰是最适合中国国情的政治理论。当然，这种理论要更有活力、更有空间，必须汲取作为社会科学的政治学的学术研究成果，从而提升其理论论述能力和表达能力。中国政治学需要进一步提供解决中国现实需要的理论方案和实践方案，主动地、自觉地回归中国历史，研读领导人的著作和政治智慧，以此来研究中国政治制度体系的合理性、合法性。　　 总而言之，我们在学科资源意义上需要找到建设一流政治学学科的根本问题和出路。作为知识增长点的历史社会学和比较政治研究在我国政治学研究中还处于空白状态，这种学科现状决定了思想史研究的盛行和外生性理论的流行；因为历史社会学和比较政治学的空白，不但使中国政治学失去了生产新知的能力，甚至丧失判断理论好坏、真假的能力。中国广大政治学人应确立起学术责任感、使命感，自觉去研究历史社会学、比较政治学和研究世界政治。学术史告诉我们，学科路径错了，研究方向偏了，再多的努力、再好看的研究工具，最后的收获都难遂人愿。　　
　　 注释　　
[1] 参见伊戈尔斯：《德国的历史观》，译林出版社，2006年版。　　
[2] 杨光斌：《关于建设世界政治学科的初步思考》，《世界政治研究》，2018年第1辑。　　
[3] 杨光斌：《重新解释现实主义国际政治理论：历史本体论、国家性假设、弱理论禀赋》，《中国人民大学学报》，2018年第4期。　　
[4] [6] 房宁：《重新认识什么是基础理论研究》，《环球时报》，2018年2月1日。　　
[5] 杨光斌：《历史社会学视野下的新教伦理与资本主义精神》，《中国政治学》，2018年第2期。　　
[7] 杨光斌：《制度变迁中的国家与制度》，第182~243页，中央编译出版社，2011年版。　　
[8] 杨光斌：《几个流行的民主理论命题的证伪》，《北京日报》，2014年3月17日。}