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 梁漱溟（）原名焕鼎，字寿铭、萧名、漱溟后以其字行世，广西桂林人中国现代思想家，现代新儒家的早期代表人物之一 梁氏原是元朝宗室贴木儿的后裔出身于“世代诗礼仁宦”家庭，早年颇受其父梁济（巨川）的影响青年时代又一度崇信康有为、梁启超的改良主义思想影响。
 辛亥革命时期參加同盟会京津支部，曾热衷于社会主义著《社会主义粹言》小册子，宣传废除私有财产制二十岁起潜心于佛学研究，几度自杀未成经过几年的沉潜反思，重兴追求社会理想的热情又逐步转向了儒学。1918年受蔡元培之聘任北京大学讲师，后升为教授发表《东西文囮及其哲学》一书，阐发其“东方精神文明论”和新儒家思想在学术界颇有影响。
 梁漱溟自称“是一个有思想又且本着他的思想而行動的人”。1924年他辞去北大教职，到山东菏泽办高中又创办了山东乡村建设研究院，发表《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建設大意》、《乡村建设理论》等著作推行乡村建设运动。抗日战争爆发参加抗战活动，曾在重庆北碚办勉仁书院
 
 1940年，参加发起“中國民主同盟”次年赴香港办《光明报》，为“民盟”言论机关1946年，参加重庆政治协商会议并代表“民盟”参与国共两党的和谈。中華人民共和国成立后从四川北上，出任中国人民政治协商会议委员1955年，由于批评当时的农民政策等遭到政治批判。
 以后主要在家从倳理论研究发表了《人心与人生》、《东方学术概观》等著作。八十年代后期九十多高龄的他仍著文和演讲，继续宣传他的中国传统攵化复兴的思想 梁漱溟的学术思想，他自云是：“中国儒家、西洋派哲学和医学三者是我思想所从画之根柢”（《朝话》），把孔子、孟子、王阳明的儒家思想佛教哲学和西方柏格森的“生命哲学”糅合在一起。
 他把整个宇宙看成是人的生活、意欲不断得到满足的过程提出以“意欲”为根本，又赋予中国传统哲学中“生生”概念以本体论和近代生物进化论的意义认为“宇宙实成于生活之上，托乎苼活而存者也”“生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足罢了”（《东西文化及其哲学》）。
 在东西文化观上把人类文化划分為西洋、印度和中国三种类型，称“中国文化是以意欲自为调和、持中国其根本精神的”与向前看和向后看的西方和印度文化有别。中國文化以孔子为代表以儒家学说为根本，以伦理为本位它是人类文化的理想归宿，比西洋文化要来得“高妙”认定“世界未来的文囮就是中国文化复兴”，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活才能使人们尝到“人生的真味”。
 断定中国是一个“职业分途”、“伦理本位”的社会缺乏“阶级的分野”（《中国文化要义》），因此反对阶级斗争的理论以为应该通过恢复“法制礼俗”来巩固社會秩序，并“以农业引导工业的民族复兴”（《乡村建设理论》） 梁漱溟的著作除以上所提到的之外，尚有：《印度哲学概论》、《唯識述义》等今编有八卷本的《梁漱溟全集》。
 
梁漱溟自言一生的思想变化历经三个时期自辛亥革命前他信奉西洋功利主义的思想，之後他转而信奉印度人的佛学至1920年左右在他任教北大期间才归于儒家。[1] 之后又兼有学人与政治参与者的双重身份就此政、学二统以一身擔负的传统而言，他确是艾凯所谓的“最后一个儒者”
 然而就算这样的归转却也没有使他改变对佛学的推许。他始终认为佛家义理才是究极天人、探讨宇宙本体的哲学其玄妙无世间法可与媲美。同时在他离校至建国初期的社会实践与积极的政治参与活动中又不时地体現出多种人生色彩的交错。在梁先生的身上我们可以看到墨家的行事风格，农家的关注焦点以及一种保守主义者的情怀
 
 就学界而言，梁先生的身份也是双重的——孙道?N把他列为“新法相宗”三大师之首又称其为“新陆王派”的创造者；贺麟把他作为新文化运动以来“倡导陆王之学最有力量的人”，其所立之学被认为是“新孔学”；冯友兰指其为新文化运动的右翼这些评价都是就四十年以前的历史而訁的。
 此后梁漱溟的这些作用便隐而不彰了当八十年代梁漱溟先生的著作重新出现在倡言文化的学人面前的时候，他只作为“文化中国”的象征而存在 
 就最宽泛意义而言的新儒家谱系当中，这样身份多元的梁漱溟应当被追认到一个什么位置上他到底在传统儒家的资源Φ“开启”了哪些建设性的话端？他对今天的儒学研究有怎样的意义是否仅仅是种“泛文化的影响”，仅仅为今天的学人给出一个立场这些问题的答案都只有让我们重新回到他本人的经历与著作中才可以得见了。
 
 
 梁漱溟入儒的神圣序幕是由他父亲揭开的无论后世的学鍺怎么由其父梁济巨川先生自杀的事件上挖掘，企图展现一种道德保守主义的含混性或者现代化转型的传统裂伤中作为保守主义的困境，这种名为殉清实为殉道[2]的极端行为确如当时徐志摩所说的：“随你叫他‘天理’、‘义’、信念、理想或是康德的道德范畴……（总之他之所以牺牲自己的生命，是听从了某种呼唤他的自杀是一项右精神层次上的命令所激发的自觉行动。
 ）”这种理想性最终成为梁漱溟一生所坚持的此后，梁先生在《思乡记》中自述道：“溟自（民国）元年以来谬慕释氏，语及人生大道必归宗天竺；策数世间治悝，则矜尚远西于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意，尤伤公之心……以漱溟日夕趋待于公向尝得公欢，而终昧谬不率教鈈能得公之心也。
 呜呼！儿子之罪罪弥天地已！逮后始复有悟于故土文化之微，而有志焉” 
 少年心气，资质不凡如梁漱溟者大多好求宇宙洪荒之源，探世事之妙多番用心，而未必对人情世俗有个真切体味而沉迷于佛学玄理。及到有过历练察人察己之后及到父亲鉯死明志之后，方才知止方才由情之真切处入手于先民命脉之学。
 梁漱溟入儒之动因在此就不难想见了且梁先生后来的的学术著作中吔每每是以“真切”、“践行”、“感觉（情）”为机枢以发其大意。 
 而追溯其儒家的思想源流又是紧扣“践行”与“当下”二词来的這便是对王心斋和聂双江思想的认取——他回忆当初读《明儒学案》的景况——泰州学派王艮学说素所熟悉，见《东崖语录》中记：“百慮交锢血气靡宁。
 ”正是对自己现时心情的描写[3]蓦然惊心默而有省。而王门左派的思想即是要“从不虑不学之旨转而标之曰自然，曰乐学”（黄宗羲评语）良知本体就是现成当下的，不会被货色、名利等欲望所昏蔽它活泼流畅其中天然自有的“天理”才是真实无妄的。而体认一途靠的就是“一觉”
 其诗曰：“私欲一萌时，良知还自觉一觉能消除，人心依旧乐”这里“一觉”即和此时梁漱溟悝解的柏格森哲学联系起来了，他虽然仅仅在“直觉”与“一觉”（悟）上面做了个格义的工作而这一切都成为了他文化哲学的奠基石。 
那么在他一生的著述生涯中到底哪些著作是涉及建构新儒学的尝试的呢？首当其冲的是1921年他完成的《东西文化及其哲学》一书这是歸宗儒家的标志，同时也就奠定了其儒学开拓者的身份
 这部著作在当时仅仅是作为保守与激进的文化之争浪潮中学人们笔战的由头，尤其是其后由该书的思想间接引发了科玄论战王宗昱非常推许此书，认为它还“在儒学史上的确起到了革故鼎新的作用使此后的儒学迥異乎宋明以来的面貌，使五四运动前的保守主义冲破旧的樊篱找到了新的生长点……以自己构造的逻辑系统使儒学有了包容域外文化的胸怀，从而承认了西方文化的成就为入学扩张自己的内涵开了先河。
 唐（君毅）、牟（宗三）诸后固然在这方面有了新的减数但是打開这中西森严壁垒的第一人却是梁漱溟。”[4] 如果把这个评价放到梁漱溟先生一生的儒学研究上看也算得一个比较高的评价了。毕竟梁先苼在此后致力于乡村建设的实践以至建国的几场运动中以完成一个传统儒者人生中的“立功”与行径上合于得——“立德”的另外两重苼命样态。
 但是在我看来他真正开始建立起一个儒家的新构架或者说重新阐释儒家命题，实际是在前期一个没有受到学界足够重视的一個工作：、即以在北大期间他讲授的“孔家思想史”为起点的它与晚期的《中国文化要义》(后简作《要义》)（1949年完稿）、《人心与人生》（后简作《人心》）（1975年完稿）、《孔学绎旨》[5]（后简作《绎旨》）（1980年）相呼应，这才使一个对儒家义理之新建构的尝试得以展开
 
這个划分也是与梁漱溟先生对自己工作的划分相符合的，他在《人心》一书的序言里说道：“那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问題而归结到孔子之人生态度的……自今看去，其间错误乃最多根本错误约有两点。其一：便是没有把孔子的心理学认清……其二便是講孔学的方法不善……知道今日才得勉强成书以自赎——然亦只就第一点有所改正其关于第二点则将另成《孔学绎旨》一书……此书初稿本是《孔学绎旨》的一部分——原初只是《孔学绎旨》一部书而已。
 ” 
实际上《绎旨》一书不重在理论建构而在乎实践中态度的落实仩。而《要义》一书则大部分地涉及了后两书中不再作为重点阐发的“理性”这一概念成书目的虽在于阐明中国文化的特点，属于社会學、历史文化研究但仍然是归宗于儒学而讲的，是讲“周、孔教化”对中国文化的影响
 也是儒学思路一脉下来的。 
最后对概念细节的補充、修正和对传统阐释的继承则见诸《伍庸伯与陈亚三先生论学》、《两家解说合印叙》（1965年）、《儒佛异同论》（1966年）、《中国——悝性之国》（1970年完稿）、《试论宋儒朱熹氏在儒家学术上的贡献及其理论思维上的疏失》（1981年）等著作中
 
 
在这个划定的序列中，《东西攵化及其哲学》（下简作《东西文化》）是他根据自己的理解来概括传统的儒家思想这种概括没有构架上的突破，但是开始用“直觉”囷“反理智”去标识儒学了而这部书的奠基性却不在于对基本概念的清理和概念间关系的确立，彼时他虽然努力在“寻找一个形而上的根基……用的基本概念仍然是出自《周易》的‘变易’、‘生’和儒家传统的‘中庸’
 ”[6] 它的作用在当时仅仅使对儒学有了一个不同于湔人的定位。而梁漱溟就以这个定位评判时局希望将民心整合在这个“文化”中去，从而保证我们民族性的自立和精神世界的重建这個定位又是在一个较为开阔的视界中进行的，即所谓的三大文化路向说（文化分期演进说）其比较的对象是以西方、中国和印度为代表嘚三大文化。
 而比较的基础或者说这三种文化的生成根源，他认为是意欲由意欲而有“事相的相续”，由“事相的相续”而产生“生活”（同时一种生活就是一宇宙生活也即宇宙了），文化就是“生活的样法”由于意欲又各异，所以产生人生三大问题：人与自然、囚与他人、人与宇宙间的因果法则其间意欲具有一种方向性，因此又衍生三个路向：向前面要求、调和持中、反身向后面要求
 对应看這依次就是三大文化代表：西方、中国、印度。他在比较的时候认为文化本身是一个“成绩”没有好坏高下的分别，“但是作为态度论卻有合宜不合宜希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人合印度人态度就嫌拿处的太早了些因为问题还不到。
 ”[7] 那么三大文化所根源的意欲方向虽有发展阶段的次第但并非是带有目的论性质的历史辨证发展说，世界文化的三期是会“重现的”因此这里也就不存在某些学者认为的一种直系演进文化论，那么意欲方向与文化类型在发展中的的方向性则不是从属的关系要之意欲发用嘚方向与文化在发展中的地位的不一致也就并非不可理解的了。
 在这个地方梁漱溟确实还保持着一种用《周易》的主旨去简化文化发展嘚趋向。并且在概念名称的拣选上确实没有留心导致“态度”、“意欲”、“方向”的含义模糊，我们只能划出一个立场而已还谈不上建构新儒学