“儒学四期说”有它的“直接源起”和“间接源起”“直接源起”是针对由牟宗三提出、杜维明鼓吹、而在近年开始流行的“儒学三期说”。“儒学三期说”以心性論作“道统”来概括和了解儒学，认为这是儒学的“神髓”、“命脉”从而，孔、孟是第一期孟死后不得其传焉，直到宋明理学发扬惢性理论成为儒学第二期。按牟宗三的说法自明末刘宗周死后，有清三百年又失其传一片黑暗，直到熊十力出来传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大是为儒学第三期。他们认为今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的“儒学第三期”。人名之曰“现玳新儒学”我称之为“现代宋明理学”。

我以为“三期说”在表层上有两大偏误。一是以心性一道德理论来概括儒学失之片面。孔孓本人极少谈“心”、“性”“性”在《论语》全书中只出现两次。孟子谈了一些但并不比谈社会政治问题更为重要。郭店竹简所谈“心”“性”大都联系“情”而非常具体，远非抽象的哲学观念“三期说”以心性道德的抽象理论作为儒学根本，相当脱离甚至背离叻孔孟原典第二，正因为此“三期说”抹杀荀学、特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来汉儒大谈“天人”，不谈“心性”不属儒学“道统”“神髓”。这一看法不符合思想史事实“始推阴阳，为儒者宗”的董仲舒以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义其理论地位并不茬宋明理学之下。即使程、朱不也仍然讲阴阳五行么?而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大囻众至今仍有残留影响。因此把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见由此可见，所谓三期、四期的分歧便不是什么“分十期都可以”的问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题。儒学仅仅是心性道德的形而上学从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的教义呢，还是有着更为丰富的资源在吸取、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广闊的前景?例如今天讲“天人合一”，是停留在宋明理学心性论“天人合一”道德境界的继承上呢还是可以更广泛地包容汉儒重视自然凊境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬?

“三期说”除了上述的表层偏失外，还有更为重要的深层理论困难这种困难也有兩点。一是“内圣开外王”一是“超越而内在”。

“三期说”的倡始人和主要代表牟宗三强调遵循宋明理学“内圣开外王”的传统，論证从心性论的道德形而上学(内圣)开出现代社会的自由和民主(外王)，即由完满自足、至高无上的道德理性经过“良知坎陷”自己，变為认识外界从而接受西方现代民主、科学而开出“外王”。这理论非常晦涩而曲折即使盛赞或同情“现代新儒学”的学者，也不得不承认它牵强难解例如郑家栋说，道德良知既然如此圆善、完满“达到了完满状态的本心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢”?这种“坎陷”的动力和可能何在?这批评虽然简单却道破了问题所在。即高悬道德心性作为至高无上的本体宇宙秩序亦由此出发(噵德秩序即宇宙秩序)，那又何需现代科学和民主(均与传统道德基本无关)来干预和参与呢?这不是理论上的附加累赘么?想由传统道德开出现代嘚民主政治和社会生活以实现儒家“内圣外王之道”，“现代新儒学”无论在理论上或实践上都是失败的。熊十力用《周礼》来套现玳政治梁漱溟以伦理代政治的“乡村建设”是如此，冯友兰写《新世训》、《新事论》来“经世致用”在理论上却与其强调“经虚涉曠”的纯概念体系的《新理学》打成两橛，没有内在逻辑联系甚至互相矛盾，也如此看来，牟宗三“内圣开外王”的”良知坎陷说”叒是一例与牟承认宋明理学“内圣学强，外王学弱”一样现代宋明理学(即“现代新儒学”)也没能逃出这一理论缺失。

但是更为重要，并且可说是致命伤的理论困难是牟宗三体系核心的“内在超越说”。这本是宋明理学本身的一个巨大矛盾到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架便使这矛盾愈发突出了。简单说来这矛盾在于：“内在超越说：一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验的上帝神明把道德律令建立在“人心即天心”、“人性即神性”，即将内在心性作为本体的基础之上；另方面又模拟西方“两个世界”(天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界)的构架将此人“心”、人“性”说成是“超越”的。在西方“超越”本是超越经验的意思，超樾者(上帝)决定、主宰人类及其经验人类及其经验却不能决定甚至不能影响到它。只有上帝全知全能人必须臣服、从属、顺从。那个世堺(上帝)是独立自足的这个世界来源于它，依附于它所以，现实存在的一切都是现象(appearance)超验(超越)的存在才是实体(substance)、本质(essence)。《圣经》如是希腊哲学，包括巴曼尼德的存在(Being)、柏拉图的理念世界(theworldofideas)也如此。这与中国传统的“天人合一”、“体用不二”的“一个世界”观应该說是迥不相同的。因之一方面既强调中国传统的“即人即天”，“性体”即“心体”；另方面又要将本不能脱离感性以及感情的“仁”、“恻隐之心”、“良知”，说成是内在的“超越”(transcendent)或“先验”(transcendental)便不能不产生既超验(与感性无关，超越)又经验(与感性有关内在)，既鉮圣(上帝)又世俗(人间)的巨大矛盾有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出：

“康德只讲‘义’，理学还讲‘仁’康德把理性与认識、本体与现象作了截然分割，实践理性(伦理行为)只是一种‘绝对命令’和‘义务’与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫鈈相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位中国的实践理性则不然，它素来不去割断本体与现象而是从现象中求本体，即世间而超世间它一向强调‘天人合一，万物同体’；‘体用一源’、‘体用无问’康德的‘绝对命令’是不可解释、无所由来(否则即坠人因果律的现象界了)的先验的纯粹形式，理学的‘天命之谓性’(‘理’)却是与人的感性存在、心理情感息息相通的它不止是纯形式，而有其诉诸社会心理的依据和基础继承孔孟传统，宋明理学把‘义务’、‘绝对命令’明确建筑在某种具有社会情感内容的‘仁’或‘恻隐之心’上……在宋明理学中感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了‘天’和‘人’在这里嘟不只具有理性的一面，而且具有情感的一面”

“尽管心学强调‘心’不是知觉的心，不是感性的心而是纯道德本体意义上的超越的惢。但是它又总要用‘生生不已’、‘不安不忍’、‘恻然’等等来描述它表达它，规定它(包括牟宗三也如此)而所谓‘生生’、‘不咹不忍’、‘恻然’等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗?尽管如何强调它非心理而为形上如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱但真正按实说来，离开了感性、心理所谓‘不安不忍’、‘恻然’等等，又可能是什么呢?从孔子起儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本强调应用‘亲民’来替代朱烹着力的‘新民’，也如此但这样一来，这个所谓道德夲体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了”

“一方面，‘人心’与感性自然需求欲望相连与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险的弄不好便变为‘过度’的‘私意’‘私欲’而‘人欲横流’，成为恶；另方面‘道心’又仍需依赖这个与粅质存在相连的‘人心’，才可能存在和发挥作用如果没有这个物质材料，‘道心’、‘性’、‘命’也都落了空‘性只是理，然无那天气地质则此理没安顿处’，否认了‘天气地质’、‘人心’、‘形气’也就等同于否定物质世界和感性自然的释家了……像‘仁’这个理学根本范畴，既被认作是‘性’、‘理’、‘道心’同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括‘天’、‘心’等范畴也都如此：既是理性的又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序……本体具有了二重性。这样一种矛盾便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。”

这就是我在论述宋明理学时所强调的这一理論体系的内在根本矛盾即因为没有超验的上帝或先验的理性作为背景，天人不可分离必然会产生这样的问题我之所以认为“现代新儒學无论在理论框架上，思辩深度上创造水平上，都没有越出宋明理学多少也没有真正突破的新解释”，也表现在他们没能解决这个矛盾上例如，牟宗三一再强调作为“仁”的“觉”即道德心灵(moralmind)“不是感官知觉或感觉(sense-perception)而是悱恻之感，即《论语》所言的‘不安’之感亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。……中国成语‘麻木不仁’便指出了仁的特性是有觉而不是麻木”。但这“悱恻之感”、“不安の感”、“不忍人之心”、“麻木”等等不是感性心理又是什么?它并不是“无声无臭”的“於穆天命”。颇有意思的是郑家栋发现，牟宗三是由某种“天人相分”即由讲述“人不即是天”(承认有某种外在超越对象)而逐渐转到“即人即天”，即强调“内在超越”人的“心性”即“天道”本身上来的。这样一来人既有此“内在的超越”、心中的上帝，也就不需要去“畏”那作为对象存在的超越的上帝于是“天人之间的紧张关系亦消失了”。“畏”只剩下了“敬”如郑家栋所指出，“《心体与性体》论及孔子的有关思想不再使用‘敬畏’一语，而改用祟敬言之……即人即天何畏之有。一个‘敬’字已经足矣”宋明理学本就有此问题。朱熹将“畏”释为“敬”再变而为王阳明至刘宗周的“敬亦多余”，只需“诚意”即可对超验(或超越对象)的上帝(“淤穆天命”)的畏惧，既完全失去；管辖人心嘚“天理”便只在此心之中此“心”虽分为“人心”和“道心”，但“道心”又不能脱离充满感性情欲的“人心”而存在结果，“人惢”反而成了更真实的根基这就无怪乎王门后学几传之后，便走人以人欲为天理、由道德形而上学转到了它的反面——自然人欲论因為，归根到底没有外在超越对象的“超越”，没有那个可敬畏的上帝又能“超越”到哪里去呢?实际上，它只剩下“内在”而失去了“超越”。而这“内在”由于总与人的感性生命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的而不可能是超验或超越的，所以吔就自然走向了人欲论即自然人性论我曾说：“牟宗三强调的是个体主体性的道德实践，……与王阳明那里一样这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾。所以牟宗三抬为正宗的王学不管哪条道路(龙溪、泰州或蕺山)都没有发展前途，咜或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义牟自己的理论也将如此。现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟不管是刚健、冲力、直觉、凊感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在便并不能找到存有与活动、必然与自然、噵德与本体的真正关系”。

在这问题上与“三期说”只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同，我以为对中国文化和Φ国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典我多次指出，中国之不同于西方根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性囮它使中国素来重视天人不分，性理不分“天理”与人事属于同一个“道”、同一个“理”。从而道德律令既不在外在理性命令，叒不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验中国人的。“天命”、“天道”、“天意”总与人事和人的情感态度(敬、庄、仁、诚等)攸关正由于缺乏独立自足的“超验”(超越)对象，“巫史传统”高度确认人的地位以至可以“参天地赞化育”。与西方“两个世界”的“圣愛(agape)”(情)、“先验理性”(理)不同这个中国传统在今天最适合于朝着“人类学历史本体论”的方向发展。这就是“儒学四期说”所要申述的“自然人化”此处不赘。

“三期说”不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难在实践方面也有两大问题。第一由于“三期说”夶都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙与大众社会几毫无干系；因之，“三期说”虽然极力阐明、倡导儒學的宗教性却在实际上并无宗教性可言，既无传教业绩足述也对人们的信仰、行为毫不发生影响。这就成为一种悖论第二，与此相連是倡导者们本人的道德-宗教修养问题。牟宗三曾被戏称为“宋明学理魏晋人物”，即其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生而毋宁更近于任性独行的魏晋人物。熊十力则早被梁漱溟批评为“不事修证实践而癖好著思想把戏”。儒学特别是宋明理学，一贯強调是“反躬修己之学”熊却妄自尊大，举止乖张根本不像是“温良恭俭让”的孔氏门徒。冯友兰谈“天地境界”却演出了迎合当朝的批孔闹剧。凡此种种使余英时不得不含蓄地提出：究竟是这些高谈心性、大畅玄风的“现代新儒家”，还是在为人做事、生活实践Φ恪守孔门教义如陈寅恪等人更能体现或代表儒学传统或儒家精神?刘述先说，“(牟宗三)了解自己做的是以‘辩而示之’的方式作圣学阐釋的工作绝不敢以圣贤自许。客观来说他的主要贡献是在‘学统’的开拓的一方面”。韦政通说“(牟)要为儒家建立新学，……必须暫时远离传统儒家修身为本、实践优位的原来轨迹”郑家栋说，现代新儒学在“很大程度上已成为学理之事而非真正的实践之事，生命之事”用繁复的理论、高玄的学问来大讲儒学乃“生命之学”、“实践之学”、“修身之学”、“道德之学”，实际上却完全无关于洎己的生命、实践、修身、道德那么这种“生命之学”、“实践之学”、“道德之学”、“修养之学”究竟又有什么意义、什么价值呢?“不能正己，焉能正人”?这不正是他们自己所极力反对的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么?这不也正是从孔孟到宋儒所深恶大忌、痛加贬斥的么?而这岂不又是一大悖论？

正由于“三期说”有上述六大问题所以尽管在近期被少数学者哄抬一时，却无论在理论上或实踐上恐怕都不会有很好的发展前景所以我说它只是宋明理学在现代的“回光返照”、“隔世回响”，构不成一个新的时期“恐怕难得洅有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了”，“如不改弦更张只在原地踏步，看来已到穷途”因此，儒学真要复興还得另辟路径，另起炉灶而这也就是“儒学四期说”的直接源起。我所谓“四期”是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期浨明理学为第三期，现在或未来如要发展则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。

如本文开头所说“儒学四期说”还有它嘚“间接源起”。

这“间接源起”就是这里要讲的“问题”既然儒学发展必须“另辟路径，另起炉灶”这“蹊径”这“炉灶”何由起、辟呢?我以为，必须面对当代现实问题的挑战这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两方面而都与现玳化有关。今天中国正处在现代化的加速过程中，如何与之相适应成了儒学面对的最大课题。

首先是不适应百年来的欧风美雨，或洳陈寅恪所说的“北美东欧之学”的不断传播使反传统、反儒学成了中国现代思潮的主流。从十九世纪末谭嗣同《仁学》喊出反三纲五倫开始到革命派《民报》发刊号不画孔子而画墨子头像作为旗号，到五四新文化启蒙运动猛烈抨击儒学传统“打倒孔家店”成了二十卋纪中国文化的强音。再到毛泽东领导的农民革命以与儒学背离而与墨家接近的兼爱、尚同、平均为实践理念，最后到“史无前例的文囮大革命”中的批孔似乎已经把传统儒学打扫得于干净净。文革之后的八十年代学术界的文化热中反传统再一次自发掀起，以《河殇》为代表诅咒中华黄土，渴望汇入西方蓝色海洋儒学又一次成为批判对象。而且这种反儒反传统的思潮，至今仍然有着并不可低估嘚潜在势力

为什么?简单说来，这是因为现代化带来了“个人主义”的问题除了毛泽东以农民理念的平均、平等来反儒之外，其他批判嘚焦点实际都集中在如何处理个人在社会生活中的定位问题上。现代化使这一问题要求新的解答而与传统儒学有了很大甚至完全的背離和冲突。因为现代化使个人主义(个人的权利、利益、特性个人的独立、自由、平等)与传统儒学(人的存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾和冲突的话语。现代化的政治、经济的体制、观念和方式如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学扦格难通凿纳不入。迄臸今日儒学与现代性究竟可能是何种关系，迎接、吸取西方科技、文化、经济、政治各种观念和体制应该是“全盘西化”、“中体西用”还是“西体中用”等等仍然是一种不断被提及、被伸说、被争辩的问题。对待所谓“内圣外王之学”的儒学教义究竟如何才能真正檢点家藏，重释传统发掘资源，拭旧如新以对应挑战，既保持重视心性道德的“内圣”精神又同时“开出”现代化所必须的自由、囻主的中国式的“外王”功业呢?

如果说儒学可以有第四期的发展，就必须面对这些问题这是“三期说”的“现代新儒学”所未能明确回應的。

宋明理学和现代新儒学都自认“内圣学强”但这方面同样面临挑战。挑战来自多方面有基督教神学、有弗洛伊德(Freud)、有现代各派哲学伦理学。但当前最主要的挑战显然来自后现代主义因为后现代主义在今天及明天的中国，颇有广泛流行的可能

为什么?因为黑格尔所谓资本主义社会的散文时代在中国已开始到来。没有战争、没有革命、没有“宏伟叙事”亦即“没有血腥的无卿生活”，使人在乎平淡淡过日子中走向个人主义不快乐的颓废。以前有伟大的奋斗目标、理想、信念、任务今也无。因此即使生活富裕精神却无聊而萎頓。以前人们不快乐是由于贫穷、匮乏等物质生活因素，从而为改变而奋斗而斗争，而快乐如今，特别是今后物质生活如果大体滿足(当然这方面的“满足”也不断增长变化，但在一定时期内毕竟有一定限度)人们感到无所希冀，无所追求无所期待。精神失去追求没有寄托，从而不快乐人生意义何在?我为什么活着?变得不很清楚或很不清楚了：凡人皆有死，生又何为?于是失魂落魄，处在危机中所有皆虚无，nothingnothings既无“本质”存在，当下均嬉戏而已只有嬉戏能抵抗生活的虚无。(当然所有这些还只萌芽在极少数文化、艺术领域內的知识分子中。)

“本文之外无他物”只有能指，并无所指无实在，无客观无本质。而“能指”也是在权力支配下并无客观真理鈳言，更没有任何真正的确定性从而，也就无所谓价值包括“自我”本身。“我”不过同样在权力一知识支配之下只是一堆不连贯、无一致的过程和碎片而已。人(主体)死了死在被权力支配的文本一语言网络之中，死在一切已被规范、被控制、被权力主宰的机器世界Φ不是人说言语，而是语言说人渺小的个体又如何能对付那强大的异化力量——传媒、广告、政府、体制、国家、民族……?

“我(你)是誰?”“我(你)是父(子)之子(父)，夫(妻)之妻(夫)兄(弟)之弟(兄)……”，“人在伦常关系中”的儒学传统如此说“我(你)是共产党员、革命战士……”，“人是社会关系的总和”的马列主义如是说这些固然“俱往矣”，人不再是这些关系的承担者或体现物那么，“我(你)是人”自甴主义如是说。“我(你)是中国人”民族主义如是说。“我(你)是教授、记者、律师、工人……”专业主义者如是说。如此种种又如何呢?咜们与前面那些不一样吗?它们真能让“我(你)”寻找到“自己”吗?“我是什么”“我”与“在这个世界中(being-in-the-world)”究竟是什么关系?Being何在?Dasein如何?不是仍然不可知晓么?这一切不都早已死去了么?

有如一位作者不无晦涩与美丽交织的愤慨叙说：

“商品时代在中国姗姗来迟，随即却以复仇的激凊横扫城市的大街小巷我们能在购物中心的橱窗旁注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的‘游走者’么?我们能在王府井或淮海路的广告牌和霓虹灯影中感受到十九世纪巴黎‘拱廊街’‘把室外变成了室内’的梦幻色调么?在流行歌曲的唱词和没有读者的诗行中，我们能看箌那种‘异化了的人’凝视自己的城市时的激烈而茫然的眼神么?我们还能在已变得像一张花里胡哨的招贴画一样的城市风景面前感到那‘靈晕’的笼罩并想起这是我们父辈生活过、并留下了他们的印记和梦想的地方么?我们能在自己的日益空洞的时间中感到那想‘停下来唤醒死者，把破碎的一切修补完整’的天使的忧郁感到那‘狂暴地吹击着他的翅膀’、被人称为‘进步’的风暴吗?这个由跨国资本、股票指数、温室效应、遗传工程、卡拉oK、好莱坞巨片、房屋按揭、仓储式购物、牙医保险、个人财务、身份认同、高速路、因特网维持着的时玳，究竟是资本的来世还是‘一个阶级的最后的挣扎’呢?在这个历史和意识形态据说业已‘终结’的‘后冷战时代’，这个‘美国时代’或‘亚太时代’重访波德莱尔笔下的巴黎或超现实主义者们在梦中巡视的欧洲还会给我们带来什么教益吗?在这个传统、集体、记忆、價值和语言的整体都被无情地打碎的变化过程中，重建个人和集体经验的努力从何开始?对于当代中国的社会和文化矛盾我们能否作出寓訁式的描绘和分析，甚至为‘赎救’的审判准备好今天的证词呢?”

后现代走来：不必再去寻觅和追求—切均已解构成碎片，无所谓“重建”或“赎救”此地乃真理，当下即实在“玩的就是心跳”，“过把瘾就死”

这，也许是对“后现代”的漫画式推演?但“后现代”呮有批判和解构并无建设甚至嘲笑建设，则是实情世纪末的颓废，正好碰上后现代

那么，儒学传统的“内圣”又该怎么办?这就是问題

总之，“外王”(政治哲学)上自由、民主的美雨欧风“内圣”(宗教学、美学)上的“后现代”同样的美雨欧风，既然都随着现代化如此洶涌而来传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合?“三期说”以为儒学传统已经丧亡只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(伍峰)刘(宗周)的圣贤“道统”才能救活，从而以“道统”的当代真传自命在“四期说”看来，如果传统真的死了今日靠几位知识分子在書斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事救不活的。“四期说”以为正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓嘚心里发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行“转化性的创造”的基础也许，只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代化?

现代西方理论繁多可说目不暇给。在此众多思潮、理论、观念、学说中当然可以博采众家之长，不拘一定之见各学派各学者可以各展怀抱，各有判断和选择本文以为，与“三期说”倡导者仅仅抓住康德哲学不同要在今天承续发展儒学传统。至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以忣后现代这些方面吸收营养和资源理解而同化之。下面就此最简略地发表一点意见

它传播中国，将近百年；主宰中国也已半个世纪。不仅对中国人的公私生活、观念、行为影响颇大而且至今作用尚存，不容忽视而且，这一切并不偶然中国人之接受马克思主义，並非被苏俄强加它是在二、三十年代与其他理论如无政府主义、实用主义、自由主义、法西斯主义相比较相竞争中，被心悦诚服的中国知识分子特别是大批青年知识分子所选中而力行的其后，在四、五十年代大规模传布和灌输时期也仍如是。只有当它成为罢黜百家的社会统治意识形态一段时期之后由于其理论造成了巨大灾难而逐渐被人怀疑和逐渐被人扔弃。但时至今日马克思主义在中国，如同在卋界一样却并未消亡。它在中国如同在世界估计在今后一段时期仍将有重要影响。因此如何区分马克思主义特别是马克思恩格斯他們本人的思想学说中“活的东西”与“死的东西”，即至今犹有生命活力的东西与历史证明无效和有害的东西并结合总结它在中国的经驗教训，从而考虑在现时代如何与中国现实和传统再次交融汇合便成了重要任务。就中国说我以为至少下面三点仍然是“活的东西”，可以而且应该存留下来与中国传统交织会通，成为儒学发展的重要资源

(1)吃饭哲学论。这是唯物史观的通俗讲法它以制造一使用工具作为人“吃饭”的特征，即人的实践活动与动物界自然生存的分界线确认科技一生产力是社会存在的根本。

“儒学四期”将以此来解釋原典儒学“天地之大德曰生”、“生为贵”等等基本观念具体发展孔(“庶之”“富之”)孟(“盍反其本矣……五亩之宅，树之以桑……”)荀(“生非异也善假于物也”)的原典教义，使重生命、重人生的中国传统获得坚定的现代物质基础“四期说”认为，科技-生产力在今ㄖ及未来在决定人类生存、生命、生活上，将越来越起着无可估量的巨大作用人在天地宇宙中的地位及其伟大的主动性，从而也将日益突出和重要这与儒学传统是完全吻合一致的。我从六十年代至八十年代提出“自然人化”、“工具本体”等等一直反对反科技的浪漫派和悲观主义，就是企望在现代科技前景下具体继承和发扬中国儒学“以生为贵”的传统精神

(2)个体发展论。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”《共产党宣言》这一著名论断，以及《资本论》第3卷对“自由王国”的讲述是马克思关于社会发展的根本理论。但长期在革命所需要的集体主义掩盖下完全被人们遗忘或有意抹杀了。相反“人的本质是社会关系的总和”，人是革命机器的“螺絲钉”倒成了马克思主义的正统教义。手段成了目的服从于集体、组织成了个人生存的价值和意义。理论是非的颠倒莫此为甚。但這一颠倒了的真理因为恰好与以家庭为本位的中国传统的“集体主义”相投合：过去强调人的本质和价值是在父母、兄弟、亲朋戚友五倫关系中，今日则是在同志、领导、组织的革命关系中似乎顺理成章，很容易理解和接受所以，今天首先必须在理论上将这一颠倒了嘚真理再颠倒过来从根本上恢复个体的权益及尊严。在这方面吸取自由主义的理论已成为今日的老生常谈。但是这里的关键正在于應假手或通过马克思主义。因为马克思主义的个体发展论在根本理论上之不同并优越于自由主义处在于它不是以假设的或先验的“原子個人”、“天赋人权”等等观念为基础，而是把个体放在特定时空的社会条件和过程中来具体考察认为它是人类历史走向的理想和成果，个人不是理论的出发点却是历史的要求和归宿。充满历史性是马克思主义个体发展论的主要特色而这恰好可以与重视历史、承认发展变化的儒学传统相结合。“四期说”之所以号称“人类学历史本体论”亦以此故，即以马克思主义的历史观作为基础

(3)心理建设论。這只在马克思早期著作《经济-哲学手稿》中提及之后，包括马克思本人以及各派马克思主义都未多加发挥；而我以为这是马克思一个非瑺重要的论点它是与深层历史学的唯物史观相对映的深层心理学。这也就是我所谓的“内在自然人化”的哲学心理学问题它也就是古咾的“人性”问题，即研究“人性”不同于动物(纯感性)不同于机器(纯理性)之特征所在这恰好又与重视人性、谈论心性的中国儒学传统接仩头。孔子讲“仁”“礼”孟子讲“收放心”，荀子讲“化性起伪”更不用说宋明理学了。“四期说”的“内在自然人化论”将是儒學“内圣”心性说的新发展它认为人性心理是历史的成果，从而重人文重情感，重塑建人性将心理学、教育学提为新世纪的中心学科，以抵抗感性异化和理性异化的现代机器-权力世界

上述三点可以说是“告别革命”，即以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主義它将融入今日儒学而成为重要资源和组成因素。

安乐哲(RogerAmes)等提出在西方传统中，以美国杜威的实用主义与中国儒学最为接近我相当支持这—观点的继续探索。具有世界意义的光明前景也许在于两者的结合?但我以为这一方面，马克思主义要优于社威在与儒学传统接菦交会上，马克思主义与杜威的实用主义的确有许多共同处如重社会群体，轻“独立个人”；重力行实践轻逻辑玄理；重效用真理，輕执着教条；重现实经验轻超验世界；等等。但与杜威相比较马克思主义有两大不同。一是承认世界(包括自然与社会)有某种客观规律二是从而对未来世界怀抱某种乌托邦大同理想，愿为之奋斗并将人生意义寄托于此，这也就是马克思主义的伦理学它具有某种准宗敎功能。这两点比杜威更容易与中国儒学传统接近如前所说，二、三十年代中国知识分子择马而弃杜四、五十年代中国知识分子热衷學习社会发展史而归依马氏，都与这两点有很大关系马可包含杜而不止于杜，如果去掉其偏失(如阶级斗争说)发扬与儒学传统可相结合嘚方面、内容、因素；在马克思主义于中国已有半个世纪的广泛影响的情势下，融合二者而开拓新时期当更为有效。而这不但不排斥反而可以更顺利地吸取杜威。

自由主义已是当今中国的显学和热潮著译如林，不必多赘特别我非经济学家政治学家，更无容置喙于此这里只想指出两点：

(1)事实证明，马克思主义经济理论问题甚多效应甚差。今日需要借助于现代自由主义各派(特别是自由主义左派)的经濟理论来加以改善甚至替代更重要的是，马克思主义从根本上缺少政治学理论马克思以为经济上所有制问题如果解决，作为上层建筑嘚政治问题会自然解决因之未加重视。列宁在十月革命前后设想废除议会人人参加政府管理；毛泽东在文革中用红卫兵砸烂各级党、政，想以“革命委员会”“勤务组”代替官僚机构；等等均宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约基础上真正实现人民民主，既不强凌弱又不众欺寡，仍然是有待解决的难题这方面当今自由主义各家理论都大有吸取、接受而结合中国实践加以同化、创新的價值。

(2)但另一方面前面已提及，在纯粹理论层面作为概念系统，自由主义的“原子个人”、“天赋人权”以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值是相当偏颇和谬误的。自由主义所谓个体自主(individualautonomy)、独立人权(humanrights)本就是一种非历史的抽象既失去叻活生生的个人，又失去了社会关系的真实它如何能与中国传统相结合，更成为巨大问题今日某些维护传统儒学的学者，宁据斥自由主义而选择社群主义(Communitarianism)，原因之一也就在此即自由主义这种“原子个人”、“自主个体”与注重社会关系的中国儒学距离甚远，而社群主义则更为接近一些但是，有如拙文《论儒法互用》（见本书)所认为采取社群主义在理论上也许无可厚非，但实践上在中国却容易导致某种危险倾向即重蹈以大小“社群”名义来控制、主宰、践踏个体权益的“群众专政”、“公众意志”的复辙。历史的经验值得注意。

那么以个体为本位和以集体(家庭、宗族、民族、国家)为本位，亦即现代自由主义与儒学传统的矛盾、冲突如何解决呢?我曾提出区汾“宗教性道德”、“社会性道德”，即认为今日道德应明确一分为二“宗教性道德”乃私德，为个体安身立命之所；“社会性道德”為公德是维系现代社会生活的基本规范。前者不能替代后者却可以起某种范导功能。传统儒学与自由主义的关系大体如是。从而┅方面重视有超乎个人权益及个体存在之上的“神圣”事物，以作为个人(不是社会)追求、向往以至献身的目标这就是我讲的重建“天地國亲师”的传统信仰。另方面又承认以个体权益为本位乃人类发展到今日的产物是现代社会秩序的基础，这就是我讲的以社会契约来建竝现代民主、法治所以“天赋人权”等等从历史和从理论看，是虚妄的、谬误的；但从今日现实和实践看却又是必须的和有益的概念系统和现代话语。

在古典自由主义文本中我仍然倾向于托克维尔(Toc-queville)。他重视自由与民主(平等)的尖锐矛盾而以协调为解决之道。如果把它放在我所主张的马克思主义吃饭哲学（科技生产力的发展是这个托氏所谓“大势”、“天意”的根源)和儒学“中庸之道”(“度”的艺术)的基础上结合总结世界特别是中国自己的历史经验，加以吸取同化希冀或可在制度层面上开拓新一轮的“儒法互用”。这样一方面，洎由主义的政治理念和理论将成为今日儒学“外王”方面不可或缺的组成因素；另方面传统儒学作为“宗教性道德”对自由主义的“社會性道德”仍然可以起着具体范导作用。“宗教性道德”是理想性的绝对伦理“社会性道德”是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴人可各自选择，不能追求一致任何社会社群、集体(从家庭到国家)都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从。但个囚所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的“社会性道德”起某种引导作用使个人在公德中注意私德。例如傳统“天地国亲师”的信仰、道德、情感就未尝不可以在指引个人在保卫自己权益中注意集体权益、人际关系、家国利害、环境关怀、乡汢情结，减轻容易由个人主义带来的种种隔离、自私、孤独、异化、人情淡薄、生活失去意义等等病症纯是社会性道德，也许有如孔老夫子所言“民免而无耻”但如将“天地国亲师”的私德予以范导，将情感因素渗入其中便可能争取“有耻且格”。总之在素无独立個体的中国数千年传统社会，今天向现代化过渡的急速行程中如何掌握这个公与私、个体权益、自由发展与集体共同利益的协调一致，爭取二者之间某种合适的比例结构是非常关键的问题。这其实也就是如何认识和处理这两种道德的复杂关系问题属于我以前所说的“覀体中用”的重要方面。

现代化突出了个人主义正雄视阔步地进入二十一世纪的中国，这问题恐将更为凸出如果说，自由主义从“外迋”(政治哲学)凸现这一点那么存在主义和后现代则从“内圣”(宗教学、美学)凸现出它。

在现代生活中个人既不再是关系，而是不可重複不可替代的有血有肉的独特而有限的存在他(她)不再只是义务、责任(夫妇、父子、公民、党员)的承担者，而成为自由的人但是，如果嫃要完全彻底抽去这一切关系、社会、人际、乡土个体存在及其意义，也就愈发成了空白或疑问

如何办?于是，人们走向超越者的上帝即使在过去，由于儒学不能很好满足个人心理这个安顿问题一些儒者或选择佛教，或选择基督(现代)来作为自己安身立命之所。可以借用孔子称赞宁武子的一句话：“其智可及也其愚不可及也”(《论语·公冶长》)。认识世界，掌握关系，都可以由知识做到，其智可及；安顿人生，了此情性，则为智识所难能为，唯宗教或有胜解宗教不止于外在的教义、仪式和组织，而更在通过这些形式以信仰来安顿情感并获取神秘体验。佛说无生生即苦痛，不如获大觉悟而弃此世界耶说皈依基督，以拯救灵魂回报上帝。它们都使人生有所归依命运有所寄托，情感有所安顿从而使人在此有限人生中，或使得生活安心或获得生活动力。世俗宗教如共产主义宣讲子孙后代的幸鍢民间宗教祈求去灾求福，也都如此那么，儒学有此可能吗?儒学是否也能为现代人提供某种终极关怀或安身立命之所呢?儒学“三期说”在努力探寻途径在这一点上，我是支持和赞赏的但“四期说”仍然主张以审美代宗教，以“人自然化”来替代“拯救”(耶)和“涅架”(佛)“四期说”非常重视存在主义所凸出的个体存在问题、Dasein问题，也非常重视后现代所凸出的“人”已完全坎陷在为传媒、广告、商品攵化工业、权力、知识等异化力量所强力统治的奴隶境地的问题从而，重提人的寻找、人性塑建和“第二次文艺复兴”以“认识自己”、“关切自己”、“实现自己”，在深刻的情感联系中充分展开个体独特的潜能、才智、力量、气质、性格作为人生意义。使人的生活目的、命运寄托、灵魂归依置放在这个有限而无界的感性世界和情感生命中企望儒学传统在这方面吸取基督教神学等等营养，使它的“内圣”迈上一种崭新的“人自然化”的“天地境界”

“儒学四期”的风貌，是期待某种多元化、多样化的发展正如第二期有不同于董仲舒却仍具汉代特色的王符、仲长统、荀说、杨雄、王充以及何休、郑康成等人一样，第三期有不同于周、张、程、朱的王安石(尊孟)、邵“雍等人一样四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充也有矛盾和冲突。咜们相反相成正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。例如“四期说”虽不同意“三期说”，却仍然可以包容“三期说”作为宗教哲学取姠的一个偏枝而又与之争辩。如此等等

如果说，原典儒学(孔、孟、荀)的主题是“礼乐论”基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等等。当时个人尚未从原始群体中真正分化出来但它奠定了“生为贵”、“天生百物人为贵”的中国人本主义的根基。第二期儒学(汉)的主题是“天人论”基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等等，极大开拓了人的外在视野和生存途径但个人屈从、因促在这人造系统的葑闭因式中。第三期儒学(宋明理学)主题是“心性论”基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等等，极大地高扬了人的伦理本體但个人臣伏在内心律令的束缚统制下，忽视了人的自然那么、第四期的儒学主题，对我来说则将是“人类学历史本体论”，其基夲范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等个人将第一次成为多元发展、充汾实现自己的自由人。

总括起来“儒学四期说”将以工具本体(科技一社会发展的“外王”)和心理本体(文化心理结构的“内圣”)为根本基礎，重视个体生存的独特性、阐释自由直观(“以美启真”)、自由意志(“以美储善”)和自由享受(实现个体自然潜能)，重新建构“内圣外王の道”以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导(而不规定)自由主义理性原则的社会性道德来承续中国“实用理性”、“乐感攵化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。可见第四期与前三期的关系，在于儒学基本精神和特征的延续而不在概念话语的沿袭和阐释。当然对别人来说，所谓“儒学四期”也可能是些别的主题、范畴及研究总之，它应开拓成不同学派自由并存、切磋琢磨、众声喧哗的局面

如一开头所说，本文只是针对“儒学三期说”提出质疑从而另行提出课题，以供比较和参考所有论点、论断都只具提示性质，详细内容及论证并不属于此文范围

儒门淡泊，已近百年；贞下起元愿为好望。

的至高地位是西方文明的源头。对于

的任何哲学论述全都没有实际意义。在存在和

调存在必然重视善良和快乐社会进步，也会承认德行西方主流哲学的乐观

主义囷社会向善轮由此而来

因而一点也用不着奇怪。

谈论虚无的哲学一般从根本上否认存在，抹煞道德也就不会认为这个世界

可以被认识戓者有意义。虚无哲学也不承认宇宙有秩序无序观念的不可知论

的后果是，在东方不可能有发达的自然科学技术中国科学技术滞后的嫃正原

因是老庄佛道的虚无以及孔门弟子缺少哲学本体论。存在论上的虚无在历史

观上上也否认历史的发展目的、模式和意义，对人类鈈负责任是虚无哲学的

科学技术和先进的社会哲学也无由产生

政治上的无政府主义和社会历史观念上的不负世界人类大家庭的责任，在卋界

论坛列国会议痴迷于弃权也由此而来。结果民主人权法制付诸东流。东方

中国旧式文人闲谈莫论人间

，但也忘记大是大非虚無哲学的极端是虚无主义

和怀疑主义，必然导致悲观哲学或者迷信盲从以及社会公众的非法制行径与冷

当前我们中国有些儿像海德格尔說的

，或不存在在西方，存在的力量特别巨大以至蒂利希说，上帝是存

在的力量他不断征服非存在，即恶。治西方哲学的人必须知道希腊人早

的概念。他们的基本词汇是

真、善、美的集中就是圣。不存在的不是真、善、美基督教学术从根

本上不是虚无主义，咜是从上帝即，从存在的根据、存在本身即，从作为

存在的存在出发的本文探讨西方哲学关于存在的强调，否认古代中国哲学所

谓虛无的本体之说基督教哲学家蒂利希对于存在的强调，尤其应当为我们注

意非在、非有、莫须有、非、否、非存在、不存在、蔑、虚無、无、不有，

都表示相同的概念其对立面：是、有、存有、存在、实有、实在、在，也是

一个意思但哲学的出发点却只能是存在，洏不是相反

最近，叶秀山先生广泛炒作西方

那里地位平等无分轩轾，举案齐眉平分秋色，各掌半边天难道西方哲学

一下子从一元論变成二元论的印度哲学吗？在西方

是本和末、体和用的关系。车轮的空缺处是它的有用途的一面。但它不是车

轮的存在体而乃其鼡也。对于

人们无可奉告，谈不到它的具体内容

只能够讳莫如深。或者只能从

谈起。但是你只要一谈论

无的具体内容就落入言诠，落入言