来源于《德国的历史观》格奥爾格·G.伊格尔斯著，彭刚 / 顾杭译译林出版社

近年来，越来越多的思想史家在第一次世界大战爆发前的四分之一个世纪的欧洲社会思想中诊断岀了一场深刻的危机，诸如斯图尔特?休斯吉哈徳?马苏尔和阿诺德?布莱西特这样的著作家们，把社会哲学家、社会科学家和攵人们日益意识到人类知识的局限性以及关于人类行为和社会过程的所冇认识的主观性视为这一危机的核心部分。在19世纪的进程中实證主义逐步地摧毁了传统的宗教和形而上学的世界图景。然而实证主义者们仍然假设，宇宙乃是由数理规律所主宰的一个整一的系统洏自然科学的方法将同样揭示出物理实在和社会实在的规律性结构。

在19世纪晚期和20世纪初期实证主义关于人和宇宙的图景本身遭到了来洎许多方向的攻击。新起的心理学家（弗洛伊德和荣格）、哲学家（尼采、狄尔泰和柏格森）、诗人和小说家 （波德莱尔、陀思妥耶夫斯基和普鲁斯特）所有这些人都揭示了人类根本上的非理性的性质。历史学家和社会科学家们越发放弃了他们对于何者构成为社会或历史嘚问题的关注；取而代之的是他们在追问，一门有关历史或社会的科学如何才成其为可能他们倾向于把所有超出基于经验数据的建构嘚知识，都视为受到了人类主观性的浸染对任何终极性问题的解决都变得是不可能的了；；存在的世界与意义的世界之间的鸿沟已经历曆可见。牛顿式物理宇宙图景在世纪转折之际的崩塌再加上诸种非欧儿何的建立，似乎更加突出地显露了人类知识的局限性 基于严格歸纳法之外的任何对于实在的解释，都注定了不过是诗或者想像人们觉得，惟有对于经验数据的依赖才能从根本上揭示出一个没有意義的宇宙。在某种意义上对于实证主义的攻击，通过打破它还残留着的形而上学的种种假设而把实证主义推向了它自身的逻辑结论。

現代科学和哲学思想中的这一危机起于对于意识的自我审察，根本上标志着传统意义上的哲学的终结伴随着形而上学架构的倒塌，从邏辑上说只有三个任务还保留给了哲学思想，这其中没有任何一个以任何追根究底的方式涉及到对真理或价值的寻求哲学家可以转向曆史，追溯哲学见解经历各个时代所发生的变迁或者表述某个时代、某个民族或某种传统的主导性的观念，超出对观念的纯然历史性的描述他还可以保留哲学家所具有的普遍性关切的某些东西，如狄尔泰的情形在比较研究的基础上，他可以将主导了人类思想史的有关苼命之谜的永恒问题和哲学解答的类型进行分类再就是，哲学可以成为研究人类知识的条件的纯粹逻辑学和认识论恩斯特.特勒尔奇观察到，将人类历史视为一个有意义的过程来进行探讨的实质意义上的历史哲学已经全然让位给了作为历史思想 的逻辑学和认识论的纯粹形式意义上的历史哲学。

此种对于人类理性局限性的认识一旦被推至其逻辑结论，就会牵涉到一种知识方面的极端相对主义的立场无論如何，像狄尔泰和弗洛伊徳这样的人将思想看作是生命的一种表现，而不是作为一个理性的过程在起作用他们并不情愿得出这样的結论：对于物理世界，或者就此而论对于社会和文化世界的客观知识乃是不可能的其实，在世纪之交对于实证主义的攻击其急先锋中僦包括了威廉.狄尔泰、马克斯.韦伯和西格蒙德.弗洛伊德这样的对于经验事实和实证主义者持同样看法的人。正是乗承实证主义的精神他們期望将现代思想从其最后遗留的思辨假设中解救出来。即使是1900年代早期的对物理学理论的革命性的重新阐发也并没有触动对于科学的信念，即视科学为获取对于存在世界的知识的手段尤其是在德国的社会理论家们所坚执的看法—价值可以当做事实、当做文化历史语境Φ的部分来加以研究，但是价值并不在任何终极意义上存在着，而且科学无法对价值问题提供任何解决方法—中在价值领域中，出现叻严峻的危机人们所强调的是，价值的根基在于情感而非认知由于信念的无政府状态，现代人陡然而对着绝对价值的崩塌威廉.狄尔泰胆战心惊地预见到，这会是他自己的思想所导致的结果政治决断在理论上被简化为任意独断之事或主观主义的决定。自由—人道至上嘚政治理想要在自然法或科学中寻求自身正当性的种种努力都逝去了；自由主义、民主制或社会主义也无法在某种进步理论中找到支持自巳的根据因为在一个不知道有什么绝对规范的世界中，朝着合理方向的进步乃是不可能的阿诺徳.布莱西特发现，西方政治思想中真正嘚危机“不能到各种不同意识形态的崭露头角中，而要到前此大约二十年所发生的事情中——认为在各种终极价值之间不可能作岀什么科学的抉择这一理论见解的出现——去找寻”

我们从当代的有利位置出发，来从过去尤其是第一次世界大战爆发的前夕寻找我们文化疒症的根源。某些根源确实就在那里然而我们可能会很容易地就被诱导到有关这一时期的一种片面的观点，从过去半个世纪的巨变和浩劫的视用来看待它世纪之交、伦理相对主义、非理性主义和文化悲观主义在社会思想中所扮演的角色，或许在某些晚近的文献中被过分戲剧化了究竟伦理和政治价值上的现代相对主义是否主要是作为那一时期的方法论探讨的一个结果而产生的，这一点还大有疑问在分別适用于文化科学和自然科学的方法中间所作出的有 区分，并非突然肇始于狄尔泰和文德尔班而是可以追溯到起源于徳国历史学派对自嘫法传统的反抗的某种思想路线。19 世纪的进程中或许比之实证主义著作家对于宗教和形而上学的祛魅重要得多的，乃是德国以历史为取姠的著作家们执着于不是以真理或善的绝对规范来处理观念和价值而是视之为某一特定时代、文化或民族的表现。使得洪堡、兰克和徳羅伊森与极端的相对主义分别开来的是他们坚定不移地相信，规范和体制的丰富多彩的变化并不是一个混沌的宇宙的反映；毋宁说这些显露出来的，是一个在历史中展开它自身的最为根本而富有意义的统一体的许许多多的方面对于历史具有意义的信念，是所有在世纪の交进行方法论探讨的著作家们所共有的信念: 威廉.狄尔泰、威廉.文德尔班和亨利希.李凯尔特以及弗里德里希.梅尼克和恩斯特.特勒尔奇。看起来只有马克斯.韦伯察觉到了价值与事实之间的深刻鸿沟。

今天当我们审视从1890到1914年这段时期时，我们会尤其会注意到其中正在滋长嘚悲观主义和非理性主义的潮流但是，在同样的年代也能够看到现代乐观主义所达到的高峰，看到一种几乎是漫无限制的对于科学和攵明的信心在威廉治下的徳国尤其是这样。我们切不可被德国社会思想家们对法国和英国实证主义的进步理论的批判所误导正如我们茬徳罗伊森的《历史学原理纲要》中所看到的，徳国历史传统对于历史发展的信念蕴涵着一种关于文明和未来的乐观主义那至少与更加囸统的有关进步和进化的西方理论同样彰明较著。它蕴涵着对于历史的力量以及德国在现代世界的特殊贡献和使命的深厚信心也许，对於在其特殊的徳国形式中的文化的有益于人的力量从来就不曾有过如此巨大的信心。对于这一文明人们想到的不仅是歌徳、康徳和贝哆芬，而且还有伟大的科学和技术成就那些从事于方法论探讨的人们中间，没有一个是文化悲观主义者所有这些人都对徳国的命运和1870- 1871姩的正当性深信不疑（指普法战争普鲁士获得胜利，并最后完成徳国统一）狄尔泰和文德尔班仍然是十足的民族自由主义者。诸如马克斯.韦伯恩斯特.特勒尔奇以及 1900年以后的弗里德里希.梅尼克等人，的确清晰地意识到随着工业化而来的帝国内部存在着的种种社会不公他們还呼呼 们注意到一部不民主的宪法——它允许半封建的容克地主的利益在一个现代技术社会中占据了不适当的影响力——所具有的危险政治蕴涵。这样一部宪法给威廉二世这么一位政治上的半吊子的奇思异想留下了广阔的空间

不管怎么说，这些人都坚信德国政治发展根夲上的正当性以及在传统架构内进行改革的可能性。他们在弗里徳里希.瑙曼“为了民族国家而赢得工人”的努力之下团结在一起不是洇为他们把创造民族和谐本身就当成一个目的，而是因为他们将阶级和解视作“德国作为世界强国而扩张的先决条件”简而言之，就像哽早时候自由派的历史学家们都具冇西方的政治理想一样韦伯、特勒尔奇和梅尼克，以及哲学家赫尔曼.柯亨和保罗.纳托尔普都支持类似於在西方国家盛行的那种民主的甚而是比较温和的社会主义的观念然而，他们把这些理想从属于德国国家的实力利益他们对于个人利益与国家理性、伦理与权力比金钱更难获得之间的和谐所持有的信念，只是在第一次世界大战中才遭到了动摇这一时期全部的历史学家囷理论家们满怀着对于徳国民族传统的价值的坚定信念而迈进了第一次世界大战，其间没有出现过哪怕是一个不谐和音

的确，1870年之后数┿年的德国历史思想引人注目地保持了对于悲观主义思想潮流的免疫力1860年代的各种事件，强化了德国历史学家把历史视为一个有意义过程的信念全部的德国历史似乎都在指向第二帝国的方向。自然科学日渐提高的声誉和关于宇宙的自然主义观念的普及动摇了德国唯心主义的哲学体系，但并没有触动它有关国家或社会的基本理论：自然科学所取得的胜利并未削弱对于历史的信心而是强化了对于历史变遷所具有的进步性质的信念。

到1870年许多思想家和艺术家都抱有同样的疑虑，认为现代文明正在逼近一场深刻的危机然而值得注意的是，很少有历史学家置身其中这种新起的悲观主义的一个重要的方面就在于，认为历史并不是一个有目的的过程叔本华已经否认了历史學具有科学的性质，并认为从研究历史中无从得到什么真正的智慧尼采就历史对于生命的价值提岀了质疑。身处瑞士的雅各布.布克哈特茬对世界历史中是否呈现出了某种智慧的“简捷安排”发出疑问时似乎在德语历史学家中孤立无援。他提醒说兰克和黑格尔两人都犯叻这同样的错误。历史学家无法在历史中追溯出有意义的发展或者甚至无法从发生学的角度来研究过去。他只能够满足于“从尽可能多嘚方向观察和切开历史的剖面”只有“反复出现的、持久的、典型的东西”才能被理解，而这正是布克哈特在意大利的文艺复兴或君士坦丁时代所找寻的

1870年到1914年间的德国历史学家们也没有表现出对现代欧洲文明陷入了一场危机的恐惧。发岀警告的孤立声音早些时候就曾響起过哲学家恩斯特.冯.拉索克斯对于支配着纷繁复杂的历史性制度与观念的有机发展的神圣规律深信不疑，他在其《历史哲学》（1856）一書中倡导这样的信念:西方文化已临近另一个周期的终结与其他地方的保守派思想家一样，他将欧洲宗教意识的衰颓视作西方没落的主要征兆几年之后, 他与俄罗斯斯拉火主义者尼占拉.丹尼雷夫斯基一同期盼着，宗教与文化复兴将来自斯拉夫各民族很少有人读过拉索克斯；但雅各布.布克哈特是一个值得注意的例外。”相似的情形是1854年，德罗伊森在克里米亚战争期间一个沮丧的时刻将自然主义、唯物主義和现代资本主义——以它的金钱统治和它所导致的大众贫困化——的发展，看做欧洲在世界上的政治支配 地位即将崩溃的一个信号然洏，与布克哈特相反德国历史学家们令人吃惊地并不担忧方兴未艾的技术和大众社会，那是这一世纪早期一群为数不多但相当重要的英國和法国著作家所深切关注的一桩事情其中既包括诸如约瑟夫?德?迈斯特和托阿历克西?德?托克维尔所代表的自由派。布克哈特满懷阴郁地迎接1870—1871年的事件一切似乎都在指向一种此界范围内的专制独裁，指向“可怖的简单化之士”的胜利他们自1789年以来就降临到了歐洲，就像帖木尔一样扫荡着种种传统并代之以空洞无物的乌托邦，人类的生命和人文价值为此而被毫不怜惜地牺牲掉

另外一种形式嘚悲观主义本来可以在对于1870年之后德国的政治危机的意识中表现出来。然而持有与众不同的见解者，又一次为数寥寥历史学家们都是囻族自由主义者，罕有例外可是，与1870年之前相比重心却有明显的转移。更晚近以来历史学家们在谈论一场兰克的复兴。统一之前的時期中普鲁上历史学家们的自由一伦理的持守已经成了明门黄花。新一代人其中包括马克斯?伦茨，赫尔曼?昂肯埃里希?马尔克斯，菲利克斯?拉赫法尔和别的人明确地想要返回到兰克的客观性和“不偏不倚”的理想。历史学要从伦理学中解放出来对于大德意誌有着强烈同情心的亨利希.冯.斯瑞比克，后来在“兰克的复兴”中看到了“科学的平衡的重新获得”而那是自由派的民族主义历史学家們所丧失了的。历史学家再次成为了在历史中发生作用的巨大力量的不偏不倚的旁观者不管怎么说，就其基本取向而言新兰克派的历史学家们延续了普鲁士学派的传统。历史中的关键性力量仍然是“权力比金钱更难获得国家”他们比之普鲁士学派的历史学家们有过之嘚斗争不仅仅表现为一个客观的事实，而且本身就是目的新兰克学派将兰克关于欧洲列强的相互抗衡的观念扩展到了殖民地的舞台上。噺史学就这样为“此界政治”和帝国主义提供了一个理论基础1890年之后，对于帝国的社会和政治弊病的意识确实在增长然而，没有一个洺声显赫的德国史学家即使是像古斯塔夫?西摩勒、弗里德里希?梅尼克或者卡尔?兰普累希特这样的批评家，曾经对民族国家的正面價值及其对于政治和军事的实力和扩充的需求提出过质疑

徳国历史学家中针对历史的批判态度，还是以两种截然不同的方式显露出来了一种体现在实证主义态度的传播之中。另一种体现在对历史作为一门科学的方法和认识论原则的重新审视之中这主要是由哲学家来进荇，又为实践的历史学家以程度不同的兴趣所跟随实证主义作为在孔德或巴克尔意义上的那种关于历史的哲学概念，在德国史学家中并沒有什么重要代表人物卡尔?兰普雷希特在他希望通过比较研究找到历史发展的规律时，最接近于实证主义立场然而从某种角度来说，他更让人想起的是赫尔徳或黑格尔或者甚至是布克哈特而不是法国或英国的样板。

那一时代德国历史思想中更为重要的是这样一种态喥：把事实置于理论之上并认定只有个别地记录在档案之中的事件才是确凿可靠的。这里出现了朝向极端专业化的转折学者们对于越來越少的事情知道得越来越多。弗里徳里希?梅尼克在1870年之后的诸多徳国历史编纂中觉察到了一种实验室的气息新的专家所对应的就是峩们所讨论过的那一时期的美国史学家们；对他们来说，兰克的方法的实质就在于运用从全部哲学概念中解脱岀来的批判工具格奥尔格?冯?贝娄将1860年到1878年这段时期视做以一种自足的经验主义为其标志的德国历史学的低潮期。阿尔弗雷徳?赫斯描述了西奥多?蒙森的情形：他在1850年代撰写了他的《罗马史》的前三卷又在很久以后写了第五卷，然而在学术背景变化之后他却无法完成尚缺的第四卷了。蒙森┅直对于史料审察精赅坚信专业化的研究才会导向知识，这令他发现很难返回他现在看来疑虑重重的前几卷所具有的那种广阔视野中去叻

无论这种新的经验主义在政治史和法律史方面如何广为传播，在历史乃是一个有意义过程的信念之下撰写通史的决心还是保持下来叻。特莱奇克在1879年出版了他的《德国史》的第一卷兰普雷希特的第一卷于1891年面世。然而比之这两部各自意旨都非常鲜明的著作更为重偠的，乃是在经济史和法律史领域内所进行的新研究在这里，唯心主义（以及乐观主义）的观点依然保持了活力兰普雷希特甚至特莱渏克已经反映岀了对于政治史撰写过程中社会和文化因素的日益増长的意识。古斯塔夫?西摩勒(1838—1917)和奥托?冯?吉尔克(1841—1921)将道德信念与历史乃是理解人类行为与社会行为的惟一指南的信念结合在了一起

对西摩勒来说，正如对在他之前的历史学派中的经济学家一样经济学昰一门规范性的科学，一门有关社会的科学“要研究的不仅是人与物品而且还有人与其同伴之间的关系。要将经济秩序看做只是全部社會生活的一个方面和不可或缺的部分并旦由此就需要从道德的角度来对它作出评判”。经济学和社会科学的目标是要对社会现象作出洇果性的和系统的解释。但是惟有历史研究才能为这样一门科学提供理论基础古斯塔夫?冯?西摩勒不相信历史中有单线的进步。他的《普通经济学理论原理》的最后一章还是反映了他的观点：历史过程表明了朝着更高级的经济形式、朝着人类缓慢却稳扎稳打地日益融入箌一个发展潮流进步在此信念的基础之上，他和他的“社会政治学会”的同事们就能够相信德国国家有能力进行领导，通过一种家长淛的社会改革政策来达成经济上的公正

与此相类似，奥托?冯?吉尔克秉承着萨维尼的精神把法律看做人类共同生活中的一个部分。抽象的法律没有意义可言它只存在于“在历史潮流中”并且主要是在民族国家内“出现而又消失的社团的具体的法律形式之中。”吉尔克在他关于“自然法与德国法”的就职演说中认为历史学派没有仅仅以一种新的思辨体系来表象世界，而是“揭示了一项真理”吉尔克认定，以历史方法来研究法律并不就等同于法律实证论。在某种意义上历史上的法律乃是自然法的具体表现。塔西佗相信日耳曼法律就其关注个人的权利而言比罗马法更接近于自然法，也许在这点上他是正确的也不能把国家看做单纯是权力比金钱更难获得工具。咜还构成为一个活生生的有机共同体的一个部分与黑格尔或前面讨论过的德国“古典—自由派”适成鲜明对照，吉尔克把国家看做是各種自治社团的复杂有机体然而这些社团的原型乃是中世纪的社团，而非私人的、自愿的团体

吉尔克指责说，对于个人权利的强调乃是羅马法传统的特点迥异于日耳曼的历史性的群体概念。他声称在日耳曼传统中，权利总是被置于社会背景中来看待而社团被视做不昰个人基于契约之上的结合，而是“真正的集体人格”每一个都拥有某种集群性的构造。他在两条战线上奋战：既要反对集权的官僚国镓又要反对“自由主义的个人主义”。一方面他试图限制国家的权力比金钱更难获得，把国家看做不过是构成社会的许许多多自治社團中的一个与其他社团在本质上并无不同，其功能是有限的与此同时，吉尔克似乎早已准备好了要以某种近似于黑格尔的方式来 接受國家把它当做理性的体现，而不服从于任何更高的意志确确实实，他像在他之前的德罗伊森某种程度上还像黑格尔一样，认为理性決定了国家内部的社团生活的自主性然而，他并不以民主的方式来看待国家而是将霍享索伦君主制视做19世纪徳国的金科玉律。正如沃爾夫冈?弗莱德曼所观察到的：“吉尔克既是第二帝国杰出的德国爱国者又同样是一个社团自治的真挚的支持者，他的理论是一种想要調和......那些不可调和的东西的一种不成功的努力:他想要兼顾这两者

对于历史的批判态度所采取的第二种方式，是对历史研究的方法论和认識论基础重新进行审视然而这种重新审视并不像人们通常所设想的那样，会导向在知识和道德方面的极端相对主义的立场在第一次世堺大战带来的幻灭之后，新一代思想家们对于这些较早时期的著作中的相对主义蕴涵特别地感兴趣而且常常将它们从它们整体的哲学语境中剥离出来。在近期流传甚广或者是比较宽泛的研究中那种过度紧密地将文徳尔班和李凯尔特与狄尔泰等同起来的做法，进一步强化叻这种印象

从一开始，认识论的讨论就往两个截然不同的方向进行一方面，是围绕着威廉?文德尔班和亨利希?李凯尔特的德国新康徳主义的西南学派他们的思想在世纪转折之时对于历史学家和社会科学家们，包括马克斯?韦伯和格奥尔格?西美尔的方法论著作产生叻直接的影响另一方面，则是狄尔泰他在第一次世界大战之后才深刻地影响了这一认识论的论争。然而在那时，郑重其事地对待他嘚主要是文学史家和艺术史家。新康德派和狄尔泰双方都同样具有康德式的关切:要在意识中发现使得科学、眼下是历史科学成为可能的基础可是这双方是以非常不同的方式来思考知识的性质的。新康徳派认识到各门自然科学的方法无法任意地运用于历史科学或文化科學。不管怎样他们试图为这些研究找到它们的范畴，那是像自然科学所具有的范畴一样合理的并且阐明适用于研究人类行为和社会行為的因果概念。他们努力地想要找到适用于这些研究所要处理的非理性内容的合理方法李凯尔特、文德尔班和韦伯一致认为，一种对于曆史和社会的客观而合理的研究方法乃是可能的狄尔泰也在为文化研究寻求认识论基础，但是他不仅牺牲了因果概念；在往前推进的时候他开始对一种理性方法的可能性发生了疑问。

在狄尔泰的所有著作中都贯穿着一种困扰着他的矛盾，似乎他也想要两者兼得他把怹毕生的研究看做是要写就一部“历史理性批判”，以研究“历史意识的性质和条件”一方面，他企图为历史和文化研究提供坚实的认識论基础并且终其一生都对这一目标能够达成保持着坚定的信念。另一方面他对于意识的审査促使他得出了这样的结论：所有知识都徹头彻尾地是主观性的。也许正是他无法解决此种冲突这一点才大致可以解释，他继续完成他的《精神科学导论》（他只在1883年出版了其Φ的第一卷）的全部努力何以只是零星片断的

狄尔泰在《精神科学导论》中所贯注的意图是严格地科学的。正如他在导言中所解释的洎中世纪结束以来，个体的科学几乎全都从形而上学中把自身解放出来了进入18世纪，只有关于历史和社会的科学还仍然被形而上学束缚著由此以降，它们又受到了自然科学至少同样压制性的统辖历史学派带来了“历史意识和历史科学的解放”。然而历史学派并没有能夠有效地遏制自然科学方法在社会研究中的实证主义的运用因为它缺乏一个“哲学基础”，或者说是一个阐发得当的知识论这个“抽潒学派”“忽视了抽象的部分与活生生的整体的关联”。狄尔泰相信历史学派当其拒绝所有的抽象时，也犯下了同样严重的罪过

建立於形而上学概念之上的某种历史哲学一旦被驱除，一种替代它的基础就必须在各门个体性的社会科学和历史科学的前提之间确立起系统的關联孔德和约翰?斯图亚特?穆勒都曾试图以运用自然科学的概念于这些科学之上来回应这一问题，但在狄尔泰看来这样做的结果，怹们就损害了历史实在这些学科所依赖的基础一定要到意识中去寻找。一切科学都有赖于经验这是狄尔泰与经验主义者和实证主义者楿通之处。然而经验不仅只是有意识的心灵接收感官素材的一种被动的情态。因为“所有经验在它从中出现的我们意识的条件中在我們天性的整体性之中，就有其原初的关联性 ”康德、洛克或休谟并没有把握住这一点，他们的经验概念只适用于我们对物质自然)的研究而大自然是我们永远无从真正知晓的。在大自然中我们只会经验到现象“隐蔽的实在”的“影子”，“另一方面我们只有通过呈现於我们内在经验的意识的事实，才拥有如其所是的实在社会和历史科学［最好叫做“精神科学”］的任务是要分析这些意识素材。精神科学从知识论的角度来研究所有的历史和社会实在因为这些科学必须考虑到，所有的思想、个人的行动和制度都是活生生的整体和过程嘚部分并且只有在它们的语境中才能得到理解。各门社会科学必须将所有这些表现都联系到他们的语境因此，狄尔泰的结论是所有嘚社会科学都需要某种将心理分析和历史分析结合起来的方法。理智就如同意欲和情感只不过是生活过程的一个方面。既然一切思想都昰某个语境的一个部分因此并不存在先天的东西。于是哲学冋题就不可能有先天的解答，而只能由“从我们存在的整体性往前推进的發展史”来加以发生论的解答

不同的知识类型将各门自然科学与精神科学区分开来。狄尔泰与德罗伊森一样相信我们只能认识社会与囚文世界，而绝不可能真正认识物质世界就我们无法切切实实地直接把握它，而只能观察其外部的关联而论我们所有关于物质世界的知识都是“相对的”。狄尔泰同意康德的看法：我们所观察到的关系并非客观地存在于物质世界而是我们的心灵施加于它之上 的关系。嘫而在精神科学中真正的知识乃是可能的。在这里我们的知识不是相对的而是直接的。它的真理性并不在于它符合某个外在的实在毋宁说，“我在内心所体验到的对我来说乃是一桩意识的事实，因为我意识到了它”这样的知识是在其最完整的意义上被体验到了的。只有当我们试图阐发我们的知识或者将它与他人交流时它才变成了相对的。

这样狄尔泰就认为在精神科学中客观的知识乃是可能的。他相信通过各种专门的社会科学，“历史实在”是能够得到研究和认识的并且，这些科学可以探求和传播关于历史世界中存续着的各种关系（比如宗教、国家和艺术）以及在革命、重要时期或社会运动中所包含的变迁过程的知识。狄尔泰阐明“精神科学的认识论基礎”的努力实质上就是一种“历史理性批判，对于人认识其自身、认识他所创造的社会和历史的能力的批判”反映了他关于人和社会嘚客观知识乃是可能的这一信念。狄尔泰对于这一认识过程的性质的见解却似乎使得客观知识的可能性成了疑问，并且把所有社会科学嘟化约成了不过是主观主义因为狄尔泰的认识论实际上否定了客体和主体之间的分离，并把所有思想都化约成了并非理性的过程的一种表现这样我们看到，他认为精神科学中的知识是直接的而非相对的不同于自然科学，在这些科学中学者面对的并非所研究的客体的現象或表象，而是他直接在经验着客体他所研究的客体是他的意识的素材或事实。“我们意识的事实不是别的而就是我们所意识到的東西。我们的希望和向往我们的期待和意欲，这一内心世界本身就是物自体”可是，思想对于狄尔泰而言首要的乃是一种生命功能洏非认知功能。我们可以将它与某个个别的 “生命单位”或某个文化系统联系在一起但在这样做的时候，我们就将它化约成了一套意识形态；我们就否认或忽视了它的真理性的内容而且，合理性并非指向真理的指南历史中的独特之物无从得到合理的理解。分析破坏了苼命的语境那惟有依凭“天才的历史学家的洞见卓 识”才能把握住的“个别与普遍之间的关联”。

狄尔泰所面临的困境本质上类似于整個历史学派所遭遇到的那种历史学派假定抽象的知识没有意义，人无法把握绝对的真理或价值而是在他的认知中受制于他在历史中所處的地位。然而历史学派找到了狄尔泰在其《精神科学导论》中所拒绝了的那种解决方法（尽管在后期的著作中他又回过头来），那就昰: 假定在个体与其社会中间存在着有机的联系而且社会与民族国家乃是更大语境的一个部分，或者是在黑格尔意义上的一个伟大计划的┅部分或者就像兰克和洪堡所说的，是一个根本实在的诸多显现中的一种可是，对狄尔泰来说个体中有着某种无法量度的东西是无法以任何方式与社会联系到一起的。有机物的类比行不通并且就如同别的抽象概念一样不适用于研究社会。在理论上兰克和洪堡都会┅致同意“个体是不可消逝的”；在实践中，他们把各种社会团体的实在视作是真正的历史个体在狄尔泰看来（至少在他著述的早期阶段），“民族魂”或者“民族精神”民族或者社会有机体的概念，是无法用于历史的“神秘主义”的概念社会实在是被种种文化系统囷制度的巨大的繁复性所充塞着的，每个个体都发现自己参与到很多此类系统之中一个由个体所构成的群体从来就不能够等同于那些构荿了它的人。即使某个人只从属于一个社会群体总是有他内在的某种东西是没有进入那个群体的。即使对家庭这样自然的体制来说也昰这样的情形；因为“个体在其最终的深度上是为他自身而存在着的”。于是无论国家可以如何深刻地进入个人的生活，“国家也只是蔀分地和相对地将个人联系起来并使他们从属于它。他们之中有某些东西仅仅是由上帝之手来掌控的”

因而，对狄尔泰来说所有对於社会群体或社会运动的心理学研究就个人所具有的自生自发的性质而论都是有局限性的。人类意志中总是有某种因素是不能纳入到事物嘚自然秩序之中的狄尔泰也无法转向另一个解决方法，也即自然法的解决方法自然法在其斯多葛派、基督教和启蒙运动的形式中，承認在个体的多样性中有着某种共同的合理性因素狄尔泰也在人性中看到了某种一致性；这种一致性不在人的认知官能中，而在人作为生命和意志的一个单位的总体构成中的确，按照狄尔泰的观点倘若人在生活中发现了一个有意义的语境（并且作为一个活生生的存在，怹得在实在中找到这样一种秩序）的话那也是出于他那高度个人化的生命体验才做到的。

这样一个深刻的矛盾就贯穿于《精神科学导論》。狄尔泰坚定不移地相信对历史和社会进行科学的研究乃是可能的，但他也认为一切认知都是高度个人化的。一方面狄尔泰并沒有把他自己从历史学派关于历史乃是一个客观进程的信仰中完全解放出来。另一方面他无法再像兰克或者徳罗伊森那样去信仰作用于曆史之中的神圣天意。他将这样一种信仰看做是形而上学的缺乏科学价值。与历史学派一样他也认定历史乃是通向有关社会实在和人類实在的知识的指南。对这个方面的兴趣体现在他对自然法的探讨上他相信，实证主义的法律观犯了一个错误即认为法律是可以任意哋创造岀来的。法律不是被创造出来的而是被发现出来的。在此意义上它们代表了自然 法，尽管不是作为与某个社会和历史语境相隔絕的抽象的法 他甚至更加顽强地坚信，人类的理智是在稳步地增进着这里，来自奥古斯特?孔德的影响清晰可辨在《精神科学导论》第一卷中，狄尔泰以超过三分之二的篇幅追溯了人类理智从宗教和形而上学中逐步获得解放的过程这一进程为西方文明的历史提供了┅个框架和统一性。在各个别科学内部的科学方法论的发展中狄尔泰看到了真正的“进步”。他乐观地评论说这些科学正在逐步逼近對“社会学、精神哲学或历史学所提出的那些问题”的解决，“那终究是能够得到一个解决的”另一方面，他认为任何想到历史中寻找意义的努力都是徒劳。“我们用来表达历史意义的每一个表白都不过是对我们扰攘不安的内心生活的一个反映。”

在后来的文章和片段中狄尔泰试图解决一个矛盾:一方面是他对于客观知识的可能性的信念；另一方面则是一切认识的主观起源，那是把主体和客体都放到┅个共同的基础即生命让来考察就能看到的他相信，生命以无数的形式呈现在我们面前然而它所表明的还是同样一些基本的特性。在精神科学中理解之所以成其为可能，是因为生命在诸如家庭、公民社会、国家和法律、艺术、宗教和哲学这样一些体制中“客体化”了咜自身作为生命和精神的产物，这些体制是可以被人理解的它们不是被主观的心灵任意地创造出来的，而是代表着“生命的客体化”狄尔泰意识到了他多么地接近黑格尔的客观精神的概念。在黑格尔看来这些体制乃是绝对精神也即理性在历史中 渐次展开自身时的具體形式。但是狄尔泰认为，这样一种对于生命和历史中的合理性的信仰而今已经站不住脚了 “当前对于人类存在的分析”已经说明了囚类生命的非理性。

“因此我们就不能通过理性来理解客观精神而是得返回到那在各个共同体中有其连续性的生命单位的结构性关系的系统之中。我们不能将客观精神嵌入一个观念系统而是必须到历史中去寻找其实在性的基础。”

因为客体化形式中的生命就是结构系統的精神科学的使命必定就是去分析这些基本结构。这样就有了一个客观的主题存在着诸如经济学、艺术、宗教、法律、语言等等具体嘚“文化系统”（多少与德罗伊森的道德共同体相对应），其中每一个都是一个有着共同目的和共同体制的单位这些体制中最为核心而叒赋予了它们以凝聚力的就是国家的有组织的力量。狄尔泰同意康德和黑格尔所说的国家终究是需要武力和强制甚而是野性的，因为只囿国家的存在才使得文化成为可能

问题就在于学者如何来辨识这些结构。每一个结构都是由其自身的内在规律所主宰的一个系统然而這些自主的系统彼此之间却是相互和谐的。它们都反映了一个民族或一个时代的精神和价值没有单一的社会要素，例如经济会带来各個文化系统之间的这种“和谐”。毋宁说一个民族内部的社会生活的一切方面的相似性来自于“无法穷尽地描述的一个共同的深厚的（源泉）”。社会生活和理智生活的每一个方面都会接受来自某一个特定时刻的某个特定民族的某个特定的人类品格的印迹因而，对于狄爾泰就像对于黑格尔和德罗伊森一样，所有的社会体制和文化体制都是精神的产物作为精神的活动，它们要想被人们理解就只有通過某种主观的领会行动、通过“体验、表现和理解”。不管怎么说社会体制所具有的精神性和理解所具有的主观性都绝不会损害体制的愙观性、历史的真正的和客观的融贯性，以及文化科学中客观知识的可能性对于狄尔泰，就如同对于黑格尔或者兰克历史是一个真实嘚进程。它不是主观心灵的一种构造纵然狄尔泰在历史中不再能够像黑格尔一样看到“普遍理性”的表现，而是看到了“在其整全性中嘚生命”既然历史是一个整体，对于历史和社会的一种系统研究就是可能的狄尔泰评论道，黑格尔错误地试图将“历史生活的多样性”化约为过于僵化的辩证模式拒绝将系统化概念用于历史研究的努力的另一个极端“也同样是错误的”。狄尔泰与马克斯?韦伯一样偠寻求一种能够把生命的非理性纳入其中的一种研究文化科学的系统方法。

在狄尔泰看来文化科学的首要任务因此就是要对各种结构进荇分析。文化科学家不能像黑格尔或者孔徳一样去关切历史的总体方向的问题；他也不要在历史中看到互不关联的事件的繁复多样他要關切的乃是历史中的结构性关系。历史在被客观地给定了某种东西之后对于这一主题的客观研究就有了可能。诚然历史学家必须选择怹的研究主题；然而主题本身反过来又决定了什么东西是相关的，什么东西又是不相关的对每一个历史结构来说。最根本的乃是其价值體系历史学家研究这些价值时，不是着眼于它们的正当性而是把它们当作某种给定的和设定的东西。

同样地精神科学可以将历史结構视做某种给定之物，视做整合的系统来加以描述它们可以表明支配着这些结构的基本价值和哲学世界观，并且可以将不同文化系统或時代的各种世界观进行比较和分类它们能够确定人类心 灵的某些基本特点。除此之外它们不能越雷池半步。诚然精神科学的基本认識乃是，思想总是一种生命功能因而就无法从抽象真理的角度，而只能就其与某种生命处境的关联性来考察它精神科学的使命因而就迥异于致力于寻求终极真理的传统哲学。精神科学只是试图将观念、艺术作品、政治业绩、经济 活动与它们所从属的结构联系起来并将咜们与其他结构进行比较。狄尔泰在《精神科学导论》中所描述的个体自生自发的性质为许许多多各式各样的文化系统和群体所共同具囿，而绝不会被任何一个特定的系统或群体所完全包容在某些地方狄尔泰退回到了其后期著作中更具有机论色彩的社会概念的背景之中。

按照狄尔泰的观点就在这种有限的描述性和分类性的知识乃是可能的同时，任何根本性的答案却都是不可能的最令人印象深刻的有關哲学之无能的论证，乃是对于西方思想的历史性研究所揭示的各种哲学体系的无政府状态此种无政府状态的缘由正是一切思想对于生命的关联性。因为“哲学必须不是到世界之中、而是到人们当中去寻求它那种种认识的内在关联......”“世界观”不是思想的产物它们并不昰起源于纯然认知的意志，而是“源于我们的生命行动、我们的生命体验、我们的全部心理结构”然而这种世界观赖以产生的过程却并非是任意的。尽管每一种世界观都不相同带上了不同的生命体验的色彩，但在它们的源起中却有着某种程度的一致性所有的世界观都源起于要解决个体所面对着的那些根本问题或生命之“谜”的共同的人类需要。既然“人性总是一个样生命体验的主要特征也就是一个樣”，纵使我们去体验生命的基本处境时所处的条件并不相同所有人都面临永恒变化的实在，“一切人类事物的转瞬即逝”和死亡所具囿的神秘每个个体从他自身的处境出发都试图解决这些问题，并建构起一幅世界图景宗教、艺术和形而上学就代表了解决这个奥秘的朂高形式的努力。每个形而上学体系都号称是音遍有效的然而由于这些体系的根源都在于各种特定的生命处境，它们之间的冲突就永远嘟无法获得解决

历史意识表明，哲学体系跟风俗、宗教和政府形式同样地发生着变化因此，在“每一种人生观或世界观所声称的普遍性与历史意识”之间就有着一个显然无法解决的二律背反。哲学体系是在历史条件的限定下出现的并且因此就是虚幻的和主观的。然洏狄尔泰兴高釆烈地宣布说有一种解决方法，因为这些哲学并不就是虚假的而纯然是“生命的鲜活性的各个层面的表征”。哲学体系の间那种明显的矛盾冲突来自于“生命的鲜活性所具有的多层面性”“冲突的发生，是因为在科学家们的意识中客观的世界图景变得是洎主的了某一个体系在变成自主的同时，就成了形而上学”我们的历史意识曾经破坏了对于哲学体系有效性之信仰，与此同时却又通过表明这些体系与生命的关联性，可以帮助我们克服这样一个表面看来是无法解决的冲突——在各种哲学所声称的普遍有效性与它们中間历史性的无政府状态之间的冲突

一旦我们理解了哲学概念的功能，通往对人类进行科学研究的道路就敞开了狄尔泰仍然坚信，客观嘚科学知识在精神科学的两个层面上乃是可能的虽然社会科学和人文科学无法超出对生命的研究，它们却能够理解历史过程中生命的客觀显现它们无法解决涉及到价值问题的难题，然而它们却能够表明价值在各个具体社会语境和各种世界观之中的相关性精神科学超越叻纯然的历史研究，它通过比较的方法可以将一切人类意识所共有的特质发掘出来。这样通过发现那在人类解答生命之谜的永恒需要Φ持续不断地重现的哲学性世界图景的类型，它们就能够超越历史

可是，狄尔泰真的解答了精神科学中知识何以可能的问题吗因为，倘若认识本质上乃是广义上的体验生命的一种直觉活动又有什么能够保障我们的见识不会只是历史之流中我们的需要和处境的主观表现呢？狄尔泰认为“哲学是社会的目的性系统的一个随其他因素而变化的变量”，而且哲学研究中所釆用的方法论总是被研究者的世界观所决定的可是精神科学不也是这样的吗？狄尔泰当然否认这一点他相信，有一种对于精神科学而言恰当的方法 赋予这些研究以科学性，并使得它们与哲学徒劳无功的努力区别开来然而，如果有这么一种方法那思想就不会被体验所引导，而是又一次屈服于逻辑范畴而这些是狄尔泰要视作与人类的思想过程格格不入而加以拒绝的。学者也不是按照逻辑的思路来思考的就像所有人一样，他是一个生悝—心理的生命单位而非一具思想机器。如果说狄尔泰仍旧基于主观的生命体验而相信客观知识的可能性的话那也是因为他置身于德國唯心主义传统，依旧把历史看做一个过程并且他假定在此过程中的个人的视角主义的观察与全部的实在之间也存在着一种根本的和谐。他写道：“历史科学可能性的首要前提就在于我自身就是一个历史性的存在，那探询历史与创造历史的乃是同一个人”使得人对于卋界和人们彼此之间的理解成为可能的，并不是像康德和新康德派所设想的那样是因为人加入到了先验理性而是因为人自身就是大自然囷历史的一部分。

不过在狄尔泰1903年七十寿辰时对他的学生和朋友发表的演讲中，还是有一点失望的愁绪即使他在结语中充满期待地 说怹看到了问题的解决方法。

“我致力于研究历史意识的性质和前提：一场历史理性的批判这一使命将我带到了最为普遍的问题：倘若我們将历史意识追寻到它最终的结果，就会出现一个看似无法解决的矛盾每一个历史现象（无论是某一宗教、某一理想，还是某一哲学体系）的限度因而每一种关于事物相关性的人类观念的相对性，就是历史性世界观的最后结论一切皆在过程中流逝，没有什么东西是稳凅的另一方面，又出现了对思想的需要、对哲学的渴求以追求普遍有效的认识。以历史眼光来看待事物的方式将人类精神从自然科學和哲学尚未挣脱的最后锁链中解脱出来了。可是哪里又有克服那总是使我们扰攘不安的信念的无政府状态的办法呢？

我毕生都在研究關于这个问题的各种问题它们把自身连结成了一个长长的链条。我看到了目标倘若我在路边摔倒了，我希望比我更年轻的同伴和学生們能够继续走到这条道路的终点”

与狄尔泰相似，新康德派们目睹了那些伟大的形而上学体系的坍塌并企图为自然科学同时也为人文科学找到一个新的基础。他们也想到人类意识中去寻找这一基础然而他们看待意识的方式与狄尔泰大相径庭。尽管后世的学者们在新康德派哲学中发现了相对主义的蕴涵然而，为围绕着赫尔曼?柯亨 (1842—1918)和保罗?纳托尔普(1854—1924 )的马堡学派所首先阐发而后又为围绕着威廉?攵德尔班()和亨利希?李凯尔特()的巴登学派或西南学派所修正的新康德主义，重申了人类心灵的合理性这种观点反映了 19世纪晩期对于科学囷科学方法的巨大信心。

对柯亨来说就像对康德一样，使得自然科学的规律成为可能的并不是客观自然的符合规律的性质，而是调节著我们观念的形成的人类心灵的天赋法则赫尔曼?柯亨走得比康德更远，他拒斥了隐藏在现象世界背后的本体世界也即物自体的概念洎然规律不能被理解为心灵用以组织它所接受的感官材料的诸范畴。这些规律只是来自于纯粹思想而独立于感官材料。在此语境下柯亨比之康徳就更加彻底地是唯心主义，因为他只承认意识是真实的然而，这种唯心主义又很不同于贝克莱式的主观唯心主义柯亨心目Φ的意识不是某个个别主体的、由心理学家来研究的那一类意识。它是“意识本身”是纯粹的知性，并且整个世界都内在于这一先验的意识之中柯亨和他的门徒们绝非要否认客观事实和事件的存在，但是他们把这些东西置于意识的逻辑联系的框架中来加以理解。

如若意识是逻辑性的而一切实在都存在于意识之内，那么一切实在就都是逻辑性的了对柯亨来说，这就意味着自然规律就是逻辑规律逻輯学就以某种方式等同于自然科学的方法论，于是实在根本上就是由没有给非理性因素留下任何余地的“逻辑关系之网”所组成的。

柯亨在自然科学的方法与文化或历史科学的方法之间看到了一个分别然而，他对于把后者称做精神科学犹疑不定因为，与狄尔泰相反對柯亨来说，“精神”的实质在于认识“精神就是此种意义上的人类精神......严守方法的认识的精神，科学的认识方法的精神科学认识的精神乃是人类理性的显明标志。人类理性就是在科学推理中得到发展的”在此语境下，自然科学也从属于精神科学使得文化和历史研究区别于自然科学的，就是前者不仅要涉及到自然的或逻辑的关系而且还要涉及到价值问题。

这些研究因而就需要两种方法：与一种有關认识的理论所需要的技术性概念相伴随的“用来定义、划界和分类的逻辑学”以及用于分析文化内容的伦理学。伦理学需要的是一种茬其严密程度上比逻辑学方法并不逊色的方法它对于价值的研究方法并非心理学的，而是先验的伦理规范的基础不在经验，而在心灵結构之中因此，研究者就不能满足于将世界观视为一种独特的历史现象可以作为不能化约为理性基础的某种物自体来加以研究。他必須从逻辑学和伦理学的绝对而永恒的视角来研究这样一种世界观

柯亨实际上暗中否决了历史学家的传统方法：他们想要重新创造岀“如其所是”的过去，并且避免作岀价值判断或者确定普遍性的关联柯亨自己转向了一种历史观，尽管他的术语是康德式的但他那种历史觀却与孔多塞的进步观惊人地相似。历史对他而言就是一个永无止境的过程在此过程中，人们通过运用自己的理性获得了对自然的越來越大的控制力，并且稳步趋近于某种道徳性的社会组织的理想这一逬步并不是黑格尔所认为的那种宇宙性的进程。它乃是由这样一个倳实所导致的：由于意识的符合逻辑的结构人类思想必定会到达有关世界和社会的一幅理性图景。这一人类心灵和人类社会逐步逼近由悝性所设定的理想的过程是一个绵延不绝的过程，因为理想从来就不是能够完全达到的

柯亨视为符合理性的政治和社会理想，本质上乃是自由民主制的和以社会为取向的康德的绝对命令所要求的“自主人格”需要一个社会背景。“一个民族的伦理精神的关键性标准”鈳以在“其组建工人政党的行为”找到然而，柯亨显然不仅摆脱了去认识非理性力量在社会中的作用的意愿而且没有受到对于威廉时期德国的现代文化的悲观主义情绪的笼罩。因而他和他的很多同事就能够以对于徳国的过去和未来及其文化贡献的充分信心，来面对第┅次世界大战尽管意识到了徳国需要进一步的民主化，柯亨还是赞颂自己的祖国是一个进步的国家已经在全国选举中引入了普选权，並启动了当时最为先进的社会立法德国精神在康德哲学中体现了它自身，而19世纪的德国历史表征着康德伦理学在很高程度上的实现普魯士的军事和官僚并不是此种精神的对立面，而是其组成部分这个“思想家和诗人的民族”与“国家的斗士和创造者”民族是同一而不鈳分割的。柯亨1914年时说过“路徳的全民义务教育制和沙恩霍斯特的普遍兵役制”是“为康德的唯心主义提供了训练的两种制度”。

他无疑是在当时兴高采烈的气氛中过甚其辞了不过，使得柯亨轻易地将两者等同起来的是他关于国家的伦理性质的观念，那是他从未从中解脱出来过的；这使得他区别于大多数英美自由主义者和社会主义者柯亨比之几乎任何其他的德国自由主义思想家都更加强调，个人的整合乃是绝对命令的一项要求与此同时，他认可国家的关键性角色因为不仅是个人才具有权利。他着重指出：“国家也是一个人格”柯亨提醒说，不能把国家等同于民族国家是一个伦理实体，而民族并不是民族从属于国家。民族归属对国家的创建而言是工具性的民族主义一旦被绝对化并与国家的伦理原则分隔开来，就会成为某种形式的野蛮主义

威廉?文德尔班引入新康徳主义讨论中的新因素，是对于自然科学的方法与历史科学的方法的区别所作出的重新阐述作为一个实践的思想史家（他在今日是因为他的《近代哲学史》而鈈是他的哲学思辨而知名）文徳尔班特别地意识到了历史研究的特殊逻辑。然而文德尔班绝没有否定柯亨和纳托尔普关于世界乃是理性意识的建构的基本假设。可是当文德尔班认为，价值论的规律而非逻辑学的规律构成了客观实在的基础之时他就在一个重要之点上修囸了马堡学派。就像伦理学和美学逻辑学也是一门规范性的科学，是一门关于人们应该如何思考的科学并且因此对实在而言它就不是描述性的。文德尔班认为规范是“有效的”而非“真实的”。在这种意义上自然规律就不能等同于逻辑学的规律。在逻辑与存在之间所作的区分确实就意味着对于实在中存在着非理性因素的在更大程度上的认可，然而又绝没有给价值上的主观主义留下任何余地因为規范的基础并不在个体心理之中，而是 在意识本身之中无论是在科学、逻辑学、伦理学还是在美学中，这些价值都是绝对有效而永恒不變的并且，单单是它们就使得生活和实在具有了意义李凯尔特看到，它们对文德尔班来说“就像是那应该在永恒之中的，并没有真囸如此通过把有效的转化为真实的，我们的存在就获得了使得它真正值得我们生活的一种活生生的意义”

文徳尔班和李凯尔特比柯亨囷纳托尔普更加专注于价值冋题，他们把他们的主要注意力从自然科学的方法论和认识论问题转移到了社会科学的方法论和认识论问题

攵徳尔班1894年就任斯特拉斯堡大学校长时所发表的“论历史学与自然科学”的著名就职演说的重要性，就在于它提出了各门历史科学需要一種特殊的逻辑的纲领自然科学的方法并不适用于历史研究，历史学需要一种它自身的方法论和认识论这种看法并不新颖，而且早已是曆史学派的共有财产文德尔班也并没有真正在讲演中提出来这样一种方法论。他在诸如哲学和数学这样的“理性”的科学与“实验性”嘚科学之间进行了区分后者不是依据其研究主题（如传统之所为），而是依据其方法论被区分开来的就如同在他之前的柯亨那样，文德尔班将自然科学与精神科学之间的区分看作是不幸的比如说，心理学就可以作为一门自然科学来进行研究这两类科学之间的不同，茬于它们作为自身鹄的的知识的性质;它们或者是希望将事件还原为抽象的关联或者是要“充分地和不遗余力地描述局限于时间之中的某個独一无二的事件”。一类科学寻求规律,另一类则寻求事实

文徳尔班用希腊词语把自然科学称作是“制订规律的”，把历史学科称做是“idiographic”（描述分别的、独特的和个别的事物的）同样的内容常常可以用二者中的任何一种方法来进行研究，就像是语言学、生理学、地质學、心理学甚至是天文学的情形传统逻辑学的重大缺陷，就是它过分强调了自然科学的制订规律的研究方法而忽视了对于历史实在进荇的研究中所涉及到的逻辑反思。尽管两种类型的科学都是经验性的但没有一种处理的是素朴意义上的经验。两者都是以科学的标准和髙度锤炼的方法来处理经验的；它们使用的是精确的计量方法或者文辞分析没有一个是在处理纯然的现象。一个赤裸裸的事实对历史科學和自然科学来说同样没有意义。两类科学关心的都是确立关联尽管是不同类型的关联。自然科学家寻求规律并且倾向于进行抽象。他希望将形形色色的实在还原为一个概念系统“一个原子世界，没有色彩和声音没有感官知觉到的各种性质所发出的尘世的气味—思想对于知觉的胜利”。历史学家既然无法使自己从概念中完全解脱就转向了直观。历史学的终极目标是要“从汗牛充栋的材料中”重噺获得“在其生机盎然的清晰性中的过去的真实形态”表象出“在其鲜活个性中保存着的、处于其独一无二的发展过程的全部丰富性之Φ的人类和人类生活的图景”。 尽管个别的历史事件可以而且必须纳入到普遍的科学规律之下以得到理解然而在每个事件和每个个体中，总是有某种因素是分析无所用其技的那是“某种无法领会的剩余物，某种无法表现或界定的东西”

文德尔班在讲演中并没有触及历史学家如何能够将历史事件与单纯的事件区分开来的问题。这显然需要一个挑选原则倘若这一原则要到历史学家的主观兴趣中去寻找，那么历史学就必定是主观主义的倘若历史学的主题纯粹是由自律的、独 一无二的事件所构成，历史学家就不可能发现什么可以用来断定哬者具有历史意义的客观标准

文德尔班在他未完成的《哲学史》讲演集中，表现出了惊人的现实主义历史学不只是编年。它涉及的是甴各种目的所集聚起来的行动在此意义上，人们可以谈论历史中的进步、后退或僵滞并预设某些价值。这些价值使得历史学家能够断萣什么东西是或者不是能够引发历史兴趣的。历史性的东西就是在此发展过程中有其一席之地的非历史性的东西就是在此发展过程中沒有地位的。“特殊之物如果对于人类共同体中某种更高的整体来说具有意义它本身就是有意义的。这种与某个人类共同体的关联性乃是赋予个别事件以历史性的关键性事实。”历史学家单单把具有历史意义的人物挑出来加以研究他单单把那些 “不仅到来并走上普遍史的舞台，而且还将它们的特性在整体的发展中打下烙印”的民族挑出来加以研究就两者都致力于确立历史中的一致性模式来说，历史學家的使命有似于自然科学家历史学家和自然科学家之间一个根本性的区别就在于，前者处理的是只能够被叙述而不能被还原为规律的東西然而叙事需要一般性的概念。历史学家处理的是“特殊”他选择“特殊”是因其本身的缘故，而不是因为它在某个有意义的整体、某个巨大的社会统一体或者是整个人类的发展链条中有其一席之地

因而，选择原则就要到历史本身的客观主题中去寻找文德尔班坚決地拒斥那种认为历史的真理是相对于历史学家而言的观点。历史的真理不依赖于历史学家而存在如即使没有任何数学家发现数学真理，数学真理仍然有效一样“即便记忆或者重构性的想像付诸阙如或者是错误的，历史的真理作为一个客体也仍然保持不变；同样真确的昰那发生过的事情不会因为被遗忘就变成了未曾出现过的......因此，历史真理的有效性独立于我们的认知”文德尔班认识到，使得对于客觀的历史知识的寻求变得更加复杂的是研究人类历史的历史学家与过去的其他方面的研究者相反，从来没有面对过去的事件本身而是基本上在与传统打交道。传统往往以两种方式扭曲我们关于过去的图景：不仅仅是由过去的胜利者从他们的角度来书写或者记忆历史并苴，历史学家本身就是某个活生生的传统的一个部分在这个意义上“我们在历史科学中所得到的有关人类这一物种的全部记忆，其本身僦是历史的产物传 统的作品，人类的集体成就并也就是我们文化中最弥足珍贵的部分之一”。知识论的一个隐含的使命就是要判断攵化因素和传统因素在多大程度上浸染了历史知识。

不过对文德尔班来说，使得历史学成为可能的乃是某种客观意义上的人类发展的實在。历史学家进行研究时所基于的假定是“历史的生命不是毫无意义的偶然事变，不是某种缺乏理性的生物机体而是有一种理性的意旨支配着它，有一种逻各斯使得历史世界成为了一个和谐的宇宙这个信念不能够被证明，然而在理智活动数千年的过程中却变得越来樾彰明较著这一进程的统一性就在于“人道的观念”本身。这个观念就意味着人类不仅仅是一个“动物学意义上的物种”，而是一个“真正的价值实体”“人类作为生命的普遍性单位”这样一个实体尚未存在，但它是人们所要实现的一个使命一个永远不会完全达到嘚理念。

“人类作为一个理性的整体目的在其中发展的生命单位从来不是作为某种已完成之物被给定的，比如说人类是一个生物种群，然而却被赋予了某种使命一种无可逃避的绝对必然的使命。历史因而就是人类完成这一使命的过程”

于是，照这个定义凡是有贡獻于这一发展历程的，就都是历史性的对文德尔班来说，就像对于柯亨一样还得有一个普遍而理性的标准，它超越了历史性的体制和實在法而作为一个可能的准绳来对各种历史性体制作出评判。文德尔班并不想回到18世纪的自然法概念他拒绝那种认为法学家可以在某種静态的、理性的法律的基础之上创制出新法律的观点，却坚持认为法哲学使得我们能够“去探究在何种程度上更高的理性必然性在人為创造的法律中实现了它们自身”。因为在“那不断地以不完美的形式—这些形式受制于自然和历史所给定的条件—创造出它们的国家和法律的各个个别的民族”之上“矗立着人类理性的集体意识的理想，那就代表了最高形式的良知”

此种理性的理想的观念（它指引着囚类努力的方向，并包含着一种面对未来的乐观主义情操）与赫尔曼.柯亨的非 常相似虽然文德尔班对于当时欧洲所面临的种种危险迹象哽加体察入微。和布克哈特一样他害怕现代技术性大众社会会威胁我们文明的传统价值。在“弗里德里希?荷尔德林及其命运”中他表达了这样的关切：降临到那位诗人身上的疯狂，也会降临到现代社会身上因为现代文明随着它对专业化和理智化的要求，变得日益复雜这就会将那本是古典文明遗产的人格的和谐与完整从人身上剥夺走。作为一个深刻意识到这一遗产所赋予欧洲文明的精神统一性的受過良好教养的欧洲人文德尔班在他1890年关于费希特的演讲中，为18世纪那种世界公民情怀的衰颓和民族分化的加剧而抱憾然而在皇帝陛下苼日这一天所发表的这同一篇讲演，又是以对于普鲁士国家在19 世纪的进程中所取得的政治和社会成就的赞颂而结束的文徳尔班对于未来所抱持的信心，远远盖过了他那些零星的黯淡观察还没有被第一次世界大战的爆发所动摇。

文德尔班在弗莱堡的年轻同事亨利希?李凯爾特迈出了走向伦理相对主义的重要一步尽管李凯尔特肯定会极其厌恶后来的学者们给他贴上的“历史相对主义之父”的标签。因为在邏辑学和伦理学的判断所具有的永恒的和普遍的有效性方面李凯尔特和文德尔班同样持有新康德主义的基本假设。与柯亨和文德尔班一樣李凯尔特深信，关于物质世界和历史世界的客观的科学知识乃是可能的不过，他不仅拒斥那种认为历史是一个给历史学家提供了选擇原则的真实的发展过程的看法而且也否认哲学家可以依据超越时间限制的伦理学的抽象原则来对一个文化具体的体制、观念和价值作絀评判。他与历史学派一样认为历史学家的使命不是以他自己的价值观来评价历史事件或格局，而是确定这些价值观是什么并将某个攵化的体现与它的基本价值联系起来。

这种研究路数就蕴涵着一种历史学实践中的彻头彻尾的伦理相对主义那看起来是与李凯尔特作为┅个哲学家所持有的伦理绝对主义相矛盾的。李凯尔特意识到了这一矛盾他试图通过一种内在价值论来加以解决，那种内在价值论主张一个文化所表达的价值乃是永恒而绝对有效的规范之体现。倘若李凯尔特能够坚持他对于历史作为一个有意义过程（就像是黑格尔、洪堡或兰克所设想的）的信仰要想这一立场本来会容易得多。他那新康徳主义的伦理假设也不容许他接受新柏拉图主义关于绝对有效而永恒的理念的多元论观点其结果就是，李凯尔特要在各个历史文化的杂多而相互冲突的价值中看到某种绝对伦理的表现的努力看来就不過是要去调和那不可调和之物的又一次徒劳的努力。李凯尔特不愿意依循他在弗莱堡的同事马克斯?韦伯的似乎更加合理的解决方式韦伯将社会科学家和历史学家的使命严格地限定在对历史文化中的价值关联进行研究，并且否定了对普遍有效的价值进行任何客观研究的可能性

李凯尔特同意文徳尔班所说的，历史学与自然科学之间的主要区别不是内容上的而是方法上的。只有一个实在就囊括了所有存在著的东西既包括了肉体，也包括了精神必须以“一元论的方式”将实在视为一个整合的整体。精神也可以用自然科学的方法加以研究因此，与自然相对应的不是精神而是历史。自然以普遍规律的方式来看待全部的存在历史则从独一无二的一度出现过的事件的方式來看待它。

然而李凯尔特并不相信文德尔班通过制订规律的与描述个别的两种方法之间的区分，就穷尽了历史与自然之间的分别历史並不比自然更多地描述了实在。在实在之中一切皆在流变，一切皆有不同历史中的理解和在自然科学中的理解一样需要将此种流变和哆样性还原为概念。历史学家与科学家一道并不绘制一幅有关实在的图像，而是将此图像转换并简化惟有这样才使得非理性的实在变荿为理性的。兰克和文德尔班在强调说历史学家更是以直观而非理性概念来处理过去时都对此产生了误解。历史研究也需要一种先天的東西一个前判断，有了它的帮助就能够将“真实发生的东西的异质的连续体”还原为概念。历史学家必须能够在过去之中的本质的和非本质的东西之间、在“浸染了意义的具有历史重要性的个体性”与那些“仅仅是有所差异”的东西之间作出区分这就需要一个选择原則。

这一选择原则不是通过将一个事件、一个个体或格局与某个客观历史进程联系到一起而是通过确立它们与文化价值的关联而找到的。因为在某个重要的方面自然与文化史之间的差别既是内容上的，又是价值上的在自然中，一切都在没有人类指引的情形下自由成长；而在文化中一切都需要人类的劳作“每一桩文化事件都体现了人们所认识到的某些价值，或者是为了这个价值的缘故才出现了这桩事件或者是如果事件已经发生，也是为着那种价值 才得以滋长繁荣”价值与一切文化事物连在一起。另一方面自然过程并不具有这样嘚价值。我们能够以这种方式在“与价值相关的文化事物”和“不具备价值”的自然事物之冋作出区分李凯尔特接着又指出，研究“与價值相关的文化事物”的科学因而或许更应该称之为“文化科学”而非历史学历史学家或文化科学家挑选出“在它们个别的特殊性中作為意义复合体的表现”的“个体事物”，它们“的确体现了文化价值或者与文化价值有着某种关联”只有将这些事物与依附于某一文化嘚价值联系起来，他才能够构想一个可以被描述得有意义的历史个体

李凯尔特认为，历史学家因此就只在人们持有某些价值并将这些价徝附着在事物之上时才对这些价值发生兴趣。他对这些价值的有效性并不感兴趣所以，他的研究方法并不是要作出评价而是要将事粅与价值联系起来。当然他也可以对历史有基于他自己价值观的见解，但他并不是作为一个历史学家而持有这些见解的他更是把某一攵化 的价值作为事实来研究，而不涉及到他自身的价值立场因而，他就不能判定法国革命是有益于还是有损于法国而仅仅是法国革命茬法国或欧洲的历史发展中是否具有重要性，是否应该被容纳到一部欧洲史之中在为历史过程的主体们所持有的形形色色的价值中，他必须能够区分“任意武断的”和“客观的”价值他应该围绕哪些价值来组织历史，这个问题仍然存在他的选择是否有什么客观的标准呢？李凯尔特的回答是肯定的在一个文化中存在着某些被普遍接受的、可以从经验上因而也就是可以客观地来认识的价值。

“文化价值乃是普遍性的这一事实使得历史科学中的概念形成不是任意武断的个人决断。并为这些概念的客观性打下了基础在历史上有实质性意義的东西必定不是对这个人或那个人，而是对每一个人都具有重要性的”

诚然，李凯尔待在这里提出了两个令人高度质疑的假定首先，他相信在每一个文化中都有着某些价值是在那一文化内被普遍认为正当有效的；其次摆脱了偏见而客观地进行研究的历史学家们，必萣会对这些价值究竟是什么达成一致由此引申出来的就是，倘若历史学家们在他们对于某个历史处境的解释上出现分歧那是由于他们鈈够客观。李凯尔特把这种实实在在的可能性抛在了一边那就是：各个文化或许并不是整合的系统，而是包含了纷繁歧异的价值于其中他也不承认，在一定程度上历史学家在社会、心理或历史方面所处的地位可以决定他的兴趣，或者促使他去观察他所研究的历史问题嘚某些方面而非其整体特性如果说，狄尔泰假定历史知识总是为观察者的个性所局限从而是高度主观的，那么李凯尔特就根本不考慮知识之中的心理学或社会学因素，而把认识主要视作一种理性的和客观的活动

如果历史学家要围绕某个文化中主导性的价值来组织历史，那么普遍史当然就是不可能的。历史学家所能书写的一切就会是各个孤立的文化的历史。要想超出这一点就需要有所有人共有嘚客观价值的存在。在一个文化内部历史学家可以谈论为这个文化所独具的发展，并以其价值来对它作出估量然而，要谈论经验性的曆史中人类的进步就没有可能因为进步乃是一个包含了价值的名词，只有在客观而普遍地有效的价值存在着的时候它才具有意义。因洏对李凯尔特来说，进步问题属于历史哲学而非历史科学的范畴

不过，李凯尔特认识到如若历史的整体被消解成了许许多多孤立零散的过程，其中的每一个都围绕着一套不同的价值人们就很难去谈论文化科学或者是文化史的客观性。在自然科学中理论也是被修正過了的，然而我们还可以假定“自然然规律是绝对有效的，即便我们并不了解任何一条规律”不同文化所持有的价值起起落落，使得凊形就仿佛是“除了纯然的事实之外有多少个不同的文化圈，就有多少种不同的历史真理”这里，李凯尔特对于真理的理解就不同于曆史学派对转瞬即逝的事件的描述不是真理。“一个科学真理必须具有一种明确的关联也即，必须或多或少地接近于那在理论上有效嘚、即便是未知的东西没有了这样的预设，谈论真理就没有任何意 义......所有的历史概念就都只对于某个明确的时间是有效的。可是这僦意味着它们并不具有真理的价值，因为它们与那有着绝对的和永恒的有效性的东西没有明确的关联”然而，如果真是这样的话人类铨部的文化和理智成就就都没有意义了；就像尼采的寓言中所说的，那不过是只在永恒时间中的一个片刻存活着的一个有理智的动物在宇宙某个偏僻角落里装腔作势的自我欺瞒而已“宇宙史中一个最为狂妄不实的瞬间，然而只不过是一个瞬间”

可是李凯尔特不情愿接受這一点。“如果有人愿意接受的话这个看法倒是首尾一贯的，”他这样说道“然而它的融贯性本身就摧毁了每一种科学（既包括自然科学又包括文化科学）的客观性......科学家本身必须假定理论价值的绝对有效性，如果他还想做一个科学家的话” 与马克斯?韦伯形成鲜明對照的是，李凯尔特坚持认为对科学（即便是自然科学）的严格地价值中立的研究方法是不可能的。正如自然科学中的经验研究一定要假定“无条件地和普遍地有效的自然规律”文化科学也必须假定文化生活中的事物和体制在或多或少的程度上所要趋近的“无条件地和普遍地有效的价值”。没有了这一条假设任何有意义的选择原则都无从谈起。可是李凯尔特承认，这一假设缺乏经验的基础它更是哲学性的而非科学性的假设。我们因此就一定会得出结论说对李凯尔特而言，“并不存在不具备某种历史哲学的历史科学”

然而，经驗性的历史和超越经验的哲学又如何能够相调和呢李凯尔特试图用一种价值理论来解决这个难题，在纷繁多样的文化价值中看到了普遍囿效的价值的体现那是与具体而独特的历史处境相调适了的。因为他问道，自然科学本身不就是文化的产物而又仍然具有实实在在的囿效性吗其他的文化产物就不能也是这样的吗？要知道没有任何一种哲学能够“从纯然的概念”就能够建构起一套完备融通的文化价徝系统，“要求具有有效性的文化价值系统只能够建基于有意义的历史生命之上，并且我们只能够通过追问当文化生命显现于历史之Φ时，是什么普遍性的和形式化的价值构成其蔚然可观和不间断地变化着的繁复多样性及其个别的意义复合体的底蕴，才能将这个文化價值系统逐步地从历史生命中提炼出来”这一理论就使得李凯尔特实质上回到了徳国唯心主义对于历史具有意义以及在历史中能够找到嘚各种价值的有效性的信念。

在其《自然科学中概念形成的限度》中李凯尔特更加详尽地为这一对于各个个别的历史价值的信念进行了辯护。伦理学的规范是普遍有效和永恒不变的这一点是李凯尔特和康德的一致之处。然而这些规范（其中最要紧的是绝对命令）是纯粹形式化的。规范永远是有效的却绝不会是实在的，可是价值是以两种方式与实在相关联的：它们或者是出现在作为某个主体之行为的價值判断中或者是附着于文化事物。因而要把伦理规范看做是适用于每 一个例证的类概念或属概念，如同自然规律一样那就大错特錯了。因为“人从来不是作为某个属的样例中的一个来生活的而只是作为一个个体而个别地生活着”。每个个体都不同他置身于其中嘚处境也变化不定，因而“道德职责也一定是个别的所以，人的最高道徳义务必定就在于培育他的个性以使得他能够履行放置在他肩仩的个别的伦理职责。”绝对命令因而就一定得重新加以阐述以将伦理规范的个别性纳入考虑：倘若你希望行为得宜的话，既然在这个唍全个体化的世界上没有别人具有和你完全一样的职责，你就应当在你所占据的实在中的那个个别的位置上以你的个体性来履行惟有伱才能履行的事情；并且，你应当这样来塑造你的生活使得你的生活构成为一个这样的发展历程：它那个别的整体性能够被视为对于生命中永远不会重复的某个职责的完成。

伦理规范可以是绝对的和普遍的并且与此同时适用于很不相同的个别处境，因为它们具有高度形式化的特点我们当然还可以提出这样一个问题，即这样一种对于绝对命令的定义还具有什么样的意义康德也把绝对命令定义为纯形式嘚，没有具体的内容它从形式上要求个人“只按照这样的准则来行动，由此你同时能意愿它成为一个普遍的法则”对李凯尔特来说，倳实上绝对命令作为永恒不变的普遍伦理规范，就说明了有多少个体就有多少种规范，并且所有这些规范都有着同等的有效性确实鈈可能找到任何具有某种具体内容的普遍性的人类道徳理想。道德命令的内容永远是来自于各种文化以及尤其是各个民族的历史发展过程由于这个缘故，个人的“道徳义务首要地就是作为一个民族的一员因为我们只有作为一个民族的成员才能履行我们的大部分义务。”囻族赋予了个人以“实际而明确的文化日标”这是普遍的人性所没有做到的。反过来说每个民族“总是有一个个别的、为别的民族所鈈具有的使命。任何事情都只有通过发挥民族的独特品格才能够完成”与此相类似，自然法一定得从纯梓形式的角度来考察在具体实茬的世界中，“惟有作为历史文化发展之产物的历史法则才是实实在在的法则没有了量化的原子世界或者某种其他被实体化了的形而上學的普遍概念的存在，自然法就没有存身之处了”在纯粹形式化的观点之外，别无什么高于历史的观点存在

李凯尔特针对视他为历史主义或相对主义的指控，激烈地捍卫自己的立场作为研究文化价值的方法，惟有历史性的研究取向才是正确的然而，作为一种世界观“历史主义是一个怪物，是相对主义和怀疑主义的一种形式将其推至其逻辑结论就只会导向彻底的虚无主义”。

同样地任何不参照超越的理性规范而就生命本身来解释生命的努力，就都是荒诞不经的我们的意识的理性性质本身，就要求价值是实在的而非只是任意武斷的绝对命令的应该要求我们不仅向往而且是要身体力行那善的东西。李凯尔特说这反过来就要求，与我们纷繁多样而个别的职责相應的我们的道徳行为也要产生道徳的效果。就我们自己的个别行为的情形而论我们可以意愿绝对正当之物，但是我们无法产生出绝对善的效果因而，我们就被引导来假定某种“能够带来我们所无法带来的东酉的神圣力量”的出现“它通过行动来实现无条件的普遍价徝。因此意识到我们对于应然之物的无能为力，就要求某种客观的、善的或神圣的实在”李凯尔特认为，这一实在是科学概念所无法充分把握的

“只有通过那命令我们去行动的良知，通过意识到我们只想要善却无法按照善来行动就会提出对于某种绝不会 成为我们的認识对象的东西的要求。然而与此同时，这样的要求是无条件的因为否则的话，所有的行动都会丧失意义”

逻辑性的思想也是不可能的，因为逻辑性的思想要求逻辑判断为真逻辑思维本身乃是规范性行动的一种形式。

“在一个对一切应然都极其淡漠的实在中或者說在一个不适合于真理价值实现的世界中，所有判断都失去了它们的意义因此，我们通过判断可以实现无条件的真理价值这样一种假定就已经是以对于某种实在的信仰为前提了，也即使得这一价值经由我们的判断成为真实的实在。并且因而一切认识之具有意义，就囿赖于这种信念—世界以这样一种方式构成以使得认识在其中乃是可能的—它不仅超越了一切逻辑，而且也超越了一切伦理”

李凯尔特承认说，这是一种“形而上学的信念”然而却是我们无从回避的一种信念。并且他就以指出拥有“对于某种绝不会成为我们认识对潒的善的客观宇宙力量的信念”在哲学上的必要性，而结束了他那部篇幅浩大的《自然科学中概念形成的限度》

马克斯?韦伯是李凯尔特的好友，并一度在弗莱堡共事然而韦伯却不能同样怀有这样的信念。韦伯深受李凯尔特《自然科学中概念形成的限度》的影响的确，在韦伯写于1903年到1920年的关于社会科学方法论的主要论文中贯穿着李凯尔特所集中关注的两个问题叫：社会科学与文化科学中的价值与价徝判断的问题，以及为研究文化现象而阐述一种合理的方法论的问题他与李凯尔特一样，以“价值观念”来界定文化“.....由于并且一旦峩们将经验实在与价值观念相互联系起来，经验实在就成为了‘文化’”韦伯同意李凯尔特的观点：社会科学家必须摆脱他自己的价值判断的羁绊，就文化现象的价值相关性来对这些现象进行研究他也认识到，文化科学在处理独特的和有着质的规定性的事件时需要不哃于自然科学的研究方法。然而他承认历史科学对于概念、理论和概括的需要，并在探讨和界定此种一般概念方面比李凯尔特走得远得哆

这样，对李凯尔特来说还存在着的伦理和理性之间脆弱的联系就被韦伯突如其来地切断了。在韦伯的论著中彼此相对的是两个截然鈈同的世界:非理性的价值世界和理性的认知世界韦伯与狄尔泰一样，认为价值“绝非经验知识进展的产物”而是有着理性和认识之外嘚基础的世界观。不同于狄尔泰的是他不再看到某个统一性的宇宙实在（生命）在这些相互冲突的生命哲学中将自身体现出来。不同的價值体系之间“不可调和的冲突”乃是某种既定之事当价值成为经验研究的对象时，对他而言就丧失了规范的特性；它们就不再是有效嘚而只不过是“存在着”。没有人能够再郑重其事地相信世界有着某种意义我们面对着的是“世界在伦理上的非理性”。另一方面置身于新康徳主义最优秀的传统中，韦伯坚信合理的与客观的认识是可能的他将自己著述中的主要部分致力于阐述对社会现象进行科学研究的方法。

他对于社会科学和历史科学最重大的贡献无疑地并不是他之坚持对于社会现象和历史现象的价值中立的研究方法，而是如H.斯图尔特?休斯所说的他试图“将概念的准确性引入一种传统，在那一传统中对事实的或者是直观、或者是一种朴素的关切迄今仍然占据着无可置疑的主导地位。”

韦伯坚持认为文化现象的研究者要保持价值中立这一点与他对于有关社会和历史的一种科学研究方法乃昰可能的这一信念紧密相关。价值因文化和个体而异而科学方法只有一种，并且具有普遍性“社会科学中从方法论上看来正确的论证，倘若要达到它的目标的话即便是一个中国人也一定得承认它的正确性，虽然另一方面他可能对于我们的道德命令的概念充耳不闻。現在并且将来都还会是这样的情形这当然就假定说，正确的人类思维是由不为社会或心理因素所左右的范畴支配着的韦伯尽管广泛地閱读了弗洛伊德和狄尔泰，却依然保持了他对于不为情感力量所影响的理性的思想和认识的可能性的坚定信念在他看来，思想并非潜意識的一种功能；如果是的话它就偏离了本可以达到的正确理性的规范。在这个意义上韦伯还完完全全是一个新康德主义者。对他而言就像对于赫尔曼?柯亨，思想的正确方法被等同于科学方法只是他像文德尔班和李凯尔特一样，比马堡学派的哲学家们更多地意识到叻文化科学所要求的特殊方法在社会科学中，“当我们从原则上将‘价值判断’和‘经验知识’区分开来时我们就预先假设了确实存茬着一种无条件地有效的知识类型”。在理想的状况下只要一个社会研究者使用的是与“我们思想的规范”相吻合的方法，他的发现中僦不会有什么东西是主观的只有他对于某个研究课题的选择才是主观的。“科学真理恰恰就是那对于所有寻求真理的人来说有效的东西”

与历史学派传统中的那些著作家们一样，韦伯认识到文化科学需要一种不同于自然科学的研究方法。阐述量化规律或因果解释并不僦是社会科学的任务的全部因为这些科学涉及到文化过程和理智过程，“对这些过程的移情 的理解当然就是一个特殊类型的冋题而不哃于一般精确自然科学的系统所能够或所想要解决的问题”。韦伯同意李凯尔特的看法也即，研究文化现象的社会科学家所处理的是它們与价值观念之间的关联而这些东西是永远也无法还原为量化的规律或因果关系的，纵然这类关系也可以成为帮助我们达到更深入理解嘚重要手段这种观点并没有排除掉社会和文化现象可以从因果方面得到解释的可能性。但它确实意味着这样一种解释（如果可能的话）不会触及到问题的核心，因为文化是充满了意义的：它是从世界事件之无意义的无限中剪切下来的一个片断而被人在其中注入了意义。科学的概括性规律将实 抽空了内容而文化科学必须一直要处理某种具体的和个别化的内容。“只有在意义—那是总是以个别化形式而絀现的生命实在在具体的、个别的关联中对我们来说才具有的—的基 础上才谈得上有关文化过程的知识，舍此则无从谈起”然而，正洳历史学派所认为的这并不意味着概括和理论在社会科学中就没有一席之地。在韦伯看来没有能够理解到这一点，乃是经济学中的德國历史学派的一个严重缺陷他们试图以对于国民经济的一种描述性方法来取代古典经济学中的规律，并且认定各个国民经济只能被理解為无法以概念界定的民族精神的体现韦伯与李凯尔特一致认为，在历史学和社会科学中就如同在自然科学中一样，只有使用概念理解才有了可能。然而这些概念必须适合于史学家或者文化科学家的特殊任务。

在韦伯看来使得社会科学区别于自然科学的，与其说只昰它们的主题勿宁说是它们所期望达成的知识类型。自然科学寻求以量化方式来进行一般解释这样的解释对某些类型的人类行为和社會行为来说也许也是可能的。实际上不将一般的科学规律运用于具体的文化现象，就不可能理解这些现象使这些现象从属于一般范畴還不够，因为这些范畴不过是手段而已文化科学所关心的不是要进行概括，而是要把握独特事物的意义文化现象也只有在某个语境中財能得到理解，尽管它们所需要的并非一个可以使一切都从属于它的一般概念，而是一个将它们的个别特性都纳入考虑的总体性视野囚类行为的世界也并不缺少全部的一致性和规律，因为人们总的说来是在理性地行动着的徳国唯心主义和历史学错误地将人类的自由等哃于不可预测性。理性的行动是遵循着法则的韦伯说，假定“意志自由就等同于行动的非理性”乃是错误的不可预测的行为是失去理智的表征。“另一方面我们将对于自由的最高程度的经验感受，与那些我们意识到在理性地进行着的行动—也即这样的行动它们不受粅理的和心理的‘强制’，判断的清晰不受情感的‘纷扰’和‘偶然的’打乱—联系在一起在这种行动中，我们以最符合于我们的知识范围也即符合于经验规则的最适宜的手段来追求一个清楚地看到的目标。”

对韦伯而言正是人类行动中的这种理性行为的因素，使得社会科学成为了可能社会科学主要研究的是文化价值的实际作用。它永远无法发现什么有效的价值或者道德命令“一门经验科学无法告诉任何人他应该做些什么，而只能告诉他他能够做些什么以及—在某些情形下—他想要做些什么。”然而既然人们总体上是在理性哋行动着的，那么一门经验科学在一定程度上就可以预测、解释和理解他们的行为作为一门经验学科，伦理学可以研究个体或群体实际選择的价值立场所导致的实际后果这一检视可以在三个层面上进行。一是价值立场的逻辑分析被还原成最终准则的那些被选择出来的價值是什么？这些价值立场在逻辑上是融贯的还是其中包含着冲突的因素？二是对随“最终的价值或准则”而来的实际后果的检视；在沒有其他因素干预的情况下它们能够影响实际事件吗？最后是一种经验伦理学，研究在某一具体情势下运用这些价值所会导致的具体結果这就尤其会涉及到手段问题以及这样的行动所导致的副作用的问题。既然我们生活在一个道徳上非理性的世界中“没有任何伦理學能够回避这一事实:在数不胜数的情况下，‘善’的目的的达成受制于这一点也就是，人们必须愿意付出使用道德上可疑的或者至少是危险的手段的代价并直面出现邪恶的副作用的可能性与或然性”。

然而在对价值进行逻辑的和经验的分析之外，如果以一般性概念来進行研究并且使用与自然科学同样严密的方法一门关于社会行为的科学就是可能的。社会科学家显然无法以必然性的一般规律的概念（那在孔德和巴克尔看来是在社会世界中与在自然世界中同样行之有效的）来展开工作不过，在一个社会集团的各个成员所持有的价值立場的基础上社会科学家就能够弄清楚，人们在理想状况下会如何以与这些价值相吻合的方式来行动这当然就假定了人类行为中大量的匼理性，然而也给对合理性的偏离留下了余地

基于某些被择定的价值，马克斯?韦伯将这些理想状况下的理性行为称为理想类型在某種意义上，一门语言本身也可以被界定为一种理想类型在研究一门语言时，语言学家面对的是习惯用法在经验上}