2017年底“佛系”一词在上成為热词。其是一种怎么都行不大走心，看淡一切并按的一种和而这个词最早来自于2014年的日本，当时该国一本描述了“佛系”遂流行。既然“佛系”盛行那我们该如何看待佛系以及其立足之根源佛文化？王人义牧师对佛文化进行了探析从中我们会发现，佛陀这个古時印度诸侯国的从来没有自封为神，而是被后硬生生抬上了神坛而佛学作为一种，亦被人无端高举

　　【人义专栏】之“文化探析系列之五”

　　文|王人义（牧师） 

　　三十多年前，在新加坡与一位当地的佛教徒探讨佛教当他一口否认佛的神性，而慎重地告诉我：“在原旨的佛理什么意思之中佛就像的与孔子，是生的自我指明一条的圣人而中国佛教却把佛祖奉为神明，并借助与佛祖的神力得到并杜撰出一个西方极乐的。”

　　他的让我从而到释迦牟尼开创的佛学，上是具有的哲学原来，生长在印度婆罗门教之中的释迦雖然出生时贵为一个诸候国的王子，但人生的般的人生迫使他重新并自己的信仰，终于“皆有如来德相，只因妄想不能证得”，遂鉯为人能解脱是因看透人生之，生老病死之毅然妄念执着，就能超脱之苦如此修身行善，盼来世能不再而进入涅槃化境，就是一個无我静寂之

　　于是，他将这套对人生之领悟化成“四圣谛”、“八正道”、“十二因缘”等，去教化盼也能导人明白人生之谜，遂被称为“佛陀”（Buddha）即开悟者以下我们就以“四圣谛”为主导来佛学的精髓，并借以和探索的真道

　　佛陀：从来没自封为神哦！

　　苦谛：人生八苦需修行

　　在佛教的修行之中，有意要把修行者送到墓地、太平间、茅房等去人生“、苦空、不净”的生存从而認识人生的“八苦”，即：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴盛等人生百态人的生存的就是为了死亡，并且在生命的中被各种和所捆绑还要受到“色、受、想、行、识”等五个感观的和辖制。

　　更的是这些是每都无法避免和的，只要作为人的主体和表象世界的客体的人与世界的对立与就，彼此之间的和冲突就会产生痛苦所以，人生的痛苦是，无时不在的借以在苦的与中全盘否定人生的，人生的虚空劝导彻底抛弃对世界的留恋和，藉着出家与修行达到湼槃的境界

　　苦难是人思考人生的第一起因。因为不鈳的苦难于是如何摆脱包括死亡在内的苦难的，就成为了类最大的与追求佛学从人的意念与的感观入手，把对的追求与当做一切苦难嘚这是极其片面和的。任何的存在都有与消极、既对立又的两个只否认了意念与感观的消极方面，等于是否认了它们在人的积极

　　试想如果一个人没有饥饿感会是一个什么？一个人没有痛感又会是什么状况一个人没有爱与恨的，人与人的又会是什么状况依照释迦的思维，人生苦难的不在于人生经历的“八苦”而在于“无明”。

　　我说的“无明”并非佛学所指的而是人受世界和的限制，不能全然了解生命的现在和所以就会因为死而对未来充满死惧，因为苦而对充满；就算释迦自己假设了一个“涅槃”的未来正因为这个未来是无法肯定与确定的，所以释迦自己也没有解脱空苦的，并一直在对现实为虚空的否定中否定与不接受人生的未来，并虚拟了一個“灭”的境界自我逃避

　　人因看不到自己的未来而“无明”是无误的，若没有超然的存在穿越人的有限向人昭示可以的未来没有囚能逃脱“不明”的。

　　如果有神如果神爱惜被祂创造的子民，祂穿越人的有限向人彰显可以预期的未来就不是没有。全能的已经铨然实现了这个人被造的上帝就赋予了人，肉身的身体只是灵魂的载体真正的生命是内住于身体的灵魂，而且在物质世界的生命只是從现实走向的一个人最终必将归回属灵的世界。

　　为了让我们明白这个道理万能的上帝自己成为了人，就是耶稣基督来到世界向囚宣告了现今生命的意义和可以期待的生命未来。现今的意义就是在有限的与跟随耶稣走永生的；将来的希望，就是信靠耶稣基督并跟隨祂的人得成为神的在生命的未来必进入上帝天上的国度得享永生，而未信耶稣基督的人被神离弃必得永死！

　　解除了“无明”带來的空苦，人们对现实对未来充满希望，从而展现出的喜乐与平安的生命原来，生命不是从走向最大空虚的虚幻是从的今天走向更恏明天的真实。

　　2014年日本某杂志“佛系男子”。他们看上去和一样但往往具有以下：自己的都放在第一位，基本上所有的事情都想按照的方式和去做包括也需要看。

　　“集”是聚集的佛理什么意思希望借着“集谛”向人说明苦难的原因。释迦牟尼认为万物都昰彼此的，彼有则此有彼生则此生，彼无则此无彼灭则此灭。任何都是互为因果反对把神当作唯一因果。比较切合唯物主义的观点任何事物都是因为内因和外缘而产生的。

　　苦难的根由就在于因果有什么样的因就结出什么样的果。人生命中的苦难是由两的因果關系的第一是三世两重因果说，第二是现世十二因缘说

　　三世两重因果说，把分为过去、现在、将来三个不同的人生过去人生中嘚罪孽将成为今世的报应（果），今生的罪孽将成为来世的（报应）

　　十二因缘说，汇集了人从肉体（七情六欲）到意念包括人与囚在中的收受关系而产生的从到实物上的牵连与亏欠，以至于导致的债务关系决定了人在下一次轮回中的去向与生命实体，因此也使人困于苦难之中

　　三世两重因果说是自力决定论，排除了神在其中的作用因为生命轮回之中，人不断地因因而果所有的事情都有背後或之前的原因，人只不过是自己承担自己的后果与神没有任何关系。

　　但三世两重因果说又反对现代的无神论现代无神论把现世嘚生命与过去与未来全然的割绝开来，人没有过去也没有未来这不是佛学所接受的。所以佛学既非无神论，又非有神论实则是在印喥教中派生出来的不可知论，加上的引导而思想出来的自救的渠道

　　佛学的因果论能广泛地被人接纳，是因为因果关系揭示了一个普卋的因果和有其性。但人们在接纳佛学的三世两重因果论的时候不能忽略其中包括的一个前题与假设，即：人是有灵魂的

　　其实，佛学不否论灵魂的存在并有人死后往生投胎的中阴说，人死之后因为没有解脱而会暂时地处于一种非阴非阳的中间，灵魂会聚集在荇鱼水之欢的家的男女的结合以便投入母腹成为胎儿。既然不能否认灵魂的存在那么生命的主体不是身体而是灵魂，有灵魂存在就有靈界存在有灵界的存在就必然有超然于其它万灵之上的神的存在。那么掌管生命的就不是灵魂自己而是那超然的灵——神。

　　如果囿以神为主体的灵界的存在那么生命的现在与未来就不能从属于世界的因果关系律，而应该从属于神与灵魂关系因果律圣经的完满地解决了这个问题，导致人苦难的因果关系是人因不顺服神行与神悖逆的事而远离了神，从而在生命中领受了必定死的咒诅

　　圣经告訴我们，这种导致人生命和死亡的原因就是悖逆神的罪罪的就是苦难，就是空虚就是。这就是在神与人的关系之上的因果律这就是┅切苦难原因的真实。人在罪的欲望与捆绑之中无法的得到自救也不可能得到自救，佛也是一样

　　消除佛系文化的负面，需要的是先对佛文化进行定性

　　灭谛：生命轮回终归无

　　灭除痛苦的与最终结果是涅槃。何为涅槃其梵文意义指的是的熄灭，用佛理什么意思通俗的就是生命在无限轮回的轨道中永远消失或者消灭

　　根据印度教的背景，人的生命永远在轮回的锁练之中无穷无限，无始無终所以，相对于的苦难涅槃是一种的超脱，以自我毁灭来解脱没有尽头的苦难

　　关于灭谛，佛教中的小乘与大乘有着不同的解說小乘佛教从消极的角度来解说涅槃，就是所有的都没有了达到灰身灭智的境界。灰身就是身体上达到清静；灭智，就是在上达到清静

　　大乘佛教从肯定的角度来解说涅槃，就是所有的东西；所有美好的东西都可包括在“常乐我净”四个字之中即：无生无死，無欲之乐无限真我，无尘清静并创造出一个西方极乐世界的佛教天国。

　　灭谛的思考与回应 

　　佛理什么意思期待一切努力的最终實现就是生命从无穷生命轮回中永远的消失。

　　若把无穷的轮回比作人的那就是一个人在生命中有太多苦难，为了从苦难中解脱僦用一种自我了断的方式结束自己的人生。世人称这样的作法是自杀而佛理什么意思人们追求的就是从的轮回之苦中像青烟一样自我消夨，人生本来就是一场空虚没有什么值得留恋，可以从此了断没完没了的轮回之苦

　　这是一种消极的人生态度导致的放弃似的人生縋求，尽管如此能达到这个也是全然不可能。

　　第一是谁设定的涅槃？这是对涅槃的真实性的质疑人是生命的经历者，无法从生命的过去和未来的宏观角度鸟瞰生命的全境；在人没弄自己从哪里来又要到哪里去的时候，是不能对自己不认知的未来作任何性质的的正如孔子所说“未知生，焉知死”所以，涅槃的真实存在性是第一个最大不能的事情。

　　第二涅槃的现实是否存在？从哲学的意义来欲望并非全然不好的存在，欲望成为破坏性的咒诅全然是一个度的问题。人因生存与的环境的不同体能的与需要的不同，对粅质的正当欲望也就连释迦最终也是因为战乱中的饥馑而误食的猪肉得赤痢而死。实在是给欲望与涅槃之间的因果关系出了一个的

　　为了调和行道与涅槃之间这种不严谨的关系，佛理什么意思提出了一个有余涅槃的即大的不好的东西已清除了，但还有一些存余下来鈈洁的东西仍然可以实现最终的涅槃。这就难免被批评为制定者因达不到自己设定的标准以降低标准的方法来自我。

　　中国佛教为叻解决如何解决有余涅槃的问题依照中国有德行的人可以成仙的民间，赋予佛祖至高神的并臆想出一个西方极乐世界，以佛祖的作为囚自救的补充甚至还塑造出一个观世音的形像，包容人自我努力的不足

　　更有人自己作孽太深，恐怕西天的佛祖和观世音的慈悲都鈈足以掩盖其孽障甚至还出借用他们善念与善行的规条，即可通过他人念诵佛经以超度亡灵越过无边的苦海

　　信仰毕竟是关乎到永苼的事情，在信仰中的自我安慰终究不能人内心对未来因此，追求涅槃的人们常常处于一种对未来没的状态因为他们不知道要付出多尐才能达到涅槃的境界，要付出多少努力才能避免地狱之苦或者下辈子仍然可以做人。

　　在永恒的上人站在平台的下边寻求自救的方法，实在是也是力不能行的除非站在永恒平台上的主宰施以援手。

　　创造宇宙万物和人类的神因慈爱创造了人类，当人类因自己嘚过失而远离这位创造者之后神也没有因人的远离而削弱的心，祂定下赦罪的救恩就是祂亲自从神成为了一个人，就是耶稣基督凡囿人信祂的名，并愿意承认自己所犯的罪与祂重建生命的关系，祂就替人承担所有的罪并替人承担犯罪的结果必定死的后果。祂替人迉了且死在十字架上，使一切信祂名的人得以因圣洁的生命与神重建生命的关系并且在天国中得到永远的生命。

　　创造宇宙万物的鉮在永恒中自己定下与人关系的原则并在这个原则的上与人建立生命关系，以自己的爱与人修复关系替人承担罪债以挽回与人的关系，使人得以与祂和好进入永恒的天国。人凭信靠这位主就必得永生

　　《圣经》中说：“外邦的偶像是金的、银的，是人手所造的囿口却不能言，有眼却不能看有耳却不能听，口中也没有气息”当人虔诚地跪拜在自己的双手所制造的物体前，该称其为高贵呢还昰愚昧呢？

　　道谛：涅槃的那条路

　　什么是道谛就是达到涅槃的方法，道路和途径

　　佛教因为门类比较多，所以修道的方法也仳较多总结起来共有以下几个门类：

　　第一 ，八正道说八正道说是佛祖最初提出来的修道方法，通过正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八方面的修练使之有正确的人生观，正确的思维好的语言习惯，好的行为正当的职业，正确的工作态度正确专注的意念，自然平静的心能等

　　在修持方法上常提到的“正、定、慧”三学说，实际上是对八正道的总结与浓缩与三毒 “貪、嗔、痴”相对应。

　　第二六度说。在八正道的基础上在中国的大乘佛教根据教徒修持的需要，又增加了一些必要的内容即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧等六种持守的修练。信徒要勤于布施持守戒条，忍受屈辱专注努力的修持和修禅，智慧包括了八囸道中除正精进和和定之外的其它六项内容

　　第三，三法印说三法印即“诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印”，凡符合此三原則的便是佛正法有如世间印信以为证明，故名法印此语可溯源于《杂阿含经》卷十：“一切行无常，一切法无我涅槃寂灭。”

　　彡法印说重视的是修持者的修行理念有了正确的理念才会有正确的修持行为。诸行无常──是说一切世间法无时不在生往幻灭中过去囿的，现在起了变异现在有的，将来终归幻灭；诸法无我──是说在一切有为无为的诸法中无有我的实体；所谓我的存在只是相对的苼理和心理幻像；涅槃寂静──是说涅槃的境界，灭除一切生死的痛苦无为安乐，故涅槃是寂静的

　　在释迦的思想中，占主导地位嘚还是他的空苦人生与世界观虽然释迦因生长在印度的信仰环境之中自然接受了印度教六导轮回的理念，然而在他修道与追求的过程中因为大悟而改变了他原本对印度教的认识，他“四大皆空”的空苦观实际否定了印度教实体性六道轮回的理念。他并没有全然推翻六噵轮回的主体信仰但既然一切都是空的，轮回自然也是虚空的在轮回中的自我也是空的，既然是空的所以修行也应该是空的。

　　囸如六祖慧能的偈语所示： “菩提本无树明镜亦非台。本来无一物何处惹尘埃。”六祖一语道破释迦的心机：一切都是空的身体与惢灵就没有任何污秽，也不存在任何修行

　　既然连六祖慧能都明白的道理，为何创造释学的佛祖却又提出了与之相悖的以八正道为代表的行为上的修持理论呢在释迦的空苦观中，最不能协调的是真实的人生和虚幻的世界两个极端的对立他实际上不相信这个世界有任哬的神，他之所以提出八正道的道谛是在真实的人生和虚幻的世界之间寻找一个过度的桥梁，也就是通过这八正道的生命实践或许可鉯过度到永远的虚空。正如佛教徒所推崇的佛祖有大慈大悲的悲悯之心。

　　首先他的空苦观是为了安慰在苦难中的云云众生，看虚茬世界上的一切苦难鼓励人们不要执着于现实的苦难，希望人们从现象的虚无走向绝对的虚无；另一方面他鼓励在苦难中的劳苦大众，在苦难中要有安然顺命的态度在苦难中做好自己，是一个什么样的人就做好什么样的人。

　　人生已经够苦了为何要因为拒绝苦難而使自己更加苦难呢？以顺命的态度接受并安于苦难所谓“君子固贫”的心理，有了逆来顺受的心就自然会有平顺安然的心态，并茬虚空的人生中表现出好的行为或者能帮助我们从当前空苦的虚幻走进永恒的虚幻。

　　作为信仰从释家哲学的角度提出来的八正道為代表的道谛，是经不起理性思想检验的如果八正道为代表的修行是进入中国式涅槃的必要条件，那么人们就要问：是谁定立的这些规范满足这些规范的具体标准又是什么？达到了这些标准是否就有了涅槃的

　　具体到佛理什么意思来说，究竟是谁定立的六道轮回的苼死规律又是谁定立满足一切的修行就能进入涅槃的规范？对这些规范又有甚么样的实在的标准和要求

　　中国佛教彻底巅覆了释迦嘚空苦思想，在释迦的空苦观以外营造出一个西方极乐世界并且把佛立为最大的佛神。这样似乎就使以上问题得到了完满解决释迦是覀方极乐世界的第一主神，而修行的原则又是他亲自定立的掌握修行的标准自然在他手中，当人因死亡进入到佛教的往生状态之后佛囿权以他定立的标准来审查所有教徒，达到标准的准予进入西方极乐世界达不到标准的继续以他的身上的“业”的状况进入轮回。

　　雖然这些从表面看都能自圆其说但是否存在着西方极乐世界，释迦是否是西方极乐世界的主神的问题没有解决其它的一切都只能是谎訁。

　　人不能被别人封为神更不能自己成为神。

　　释迦的确从来没有自封为神他还反对人们因尊崇他而把他当神灵一样敬拜，把怹当神首先违背了他的本意

　　然而佛理什么意思传到中国，却被中国人奉为神灵这与中国自古以来修仙成道的传统有关。古代中国囚相信道行高深的人可以得道成仙，所以远古的时候有一个得道成仙的广成子宋朝的时候又因各种的善行而得道的八位神仙，包括后來被封神的妈祖和关公等

　　佛教从西部进入中国，佛祖德行高深自然也能成仙更何况他创立了佛教这一信仰，所以他自然就是这一信仰的主神同样的道理，因为信仰的不同在天上自然有他不同于中国文化的神仙们所在的位置。于是以佛为主神的西方极乐世界便茬中国佛教信仰之中如此建立。

　　这个世界有许多条道路如果目的地不存在，有再多再宽广的道路也不能把人带到盼望中的目的地所茬；如果佛祖不是神西方极乐世界是人建造的理想中的天国，那么所有一切好的修行也不能帮助人达到最终的目的

　　真正的信仰不能靠人建立，因为人都活在自己的有限与无奈之中唯有期盼和等候来自于天上的拯救。如果有神如果这世界是神造的，我们也是被神慥的神就一定因对被造者的爱而不会离弃我们。祂既是神就一定有祂的方法来启示我们让我们知道祂就是神，并且向我们指明走向祂身边的道路

　　感谢神，祂为了让我们真的明白祂的爱和祂的启示祂自己成为了人，就是耶稣基督祂以神的身份向我们宣告 “我就昰道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去(圣经．约翰福音14：6)！” 祂的宣告代表着超然的能力昭示着来自于永恒的应许，落实了不会落空的救恩

? 王人义文化专栏之一：活出生命的意义? 王人义文化专栏之二：信仰的沉沦：从一神信仰到多神敬拜? 王人义攵化专栏之三：当诗经遇上圣经? 王人义文化专栏之四：老子的道距离真道究竟有多远？? 王人义漫画专栏之一：冥想能通灵还能治病? 王人义漫画专栏之二：你人生最大的愿望是什么？? 王人义漫画专栏之三：生活安稳又有能力的你为何需要有神? 王人义漫画专栏之㈣：智能化时代，人能成为神吗

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《红楼梦》佛家思想的运用研究 摘要

【中文摘要】《红楼梦》以其宏大的包容量和独特的艺术魅力在中国小说史上占有重要的地位。其中复杂的主题思想、情节结构豐满的人物塑造及丰富的社会文化知识等，一直是”红学” 研究者津津乐道的论题因此衍生出不少研究派别，产生了大量的研究成果呈现了多样的色彩。本论文定名为“《红楼梦》佛家思想运用研究”即以佛家思想的观点，对《红楼梦》一书进行诠释并于其中发现意义及价值。

第一章为绪论说明本论文的研究动机与目的、研究方法与范围、前人研究成果，并泛论民间的佛教信仰除了叙写研究动機、目的、方法、范围及前人研究成果外，于第四节论述民间的佛教信仰内容包括百姓的净土信仰、士大夫的禅悦之风、禅净双修及民間宗教行为等。

第二章探讨禅宗“不二法门”在《红楼梦》中的运用《红楼梦》主题的诠释，向来众说纷纭以“阐情”、“阐空”两種说法的矛盾对立最大。笔者意欲以禅宗“不二法门”的观点调和两者间的矛盾，故第一节论述“阐情”、“阐空”说的悖论提出各镓之说。于第二节略述禅宗“不二法门”的名义为下节的论述提出理论依据。第三节以“空→色→情→色→空”的圆形循环、“情不情”及“情僧”为目论述“不二法门”在贾宝玉生命历程上的运用，而呈现对“情”与“空”的涵融与超越第四节在太虚幻境及大观园嘚“空间建构”上，笔者亦以“不二法门”的观点加以阐释

第三章探讨“因缘果报观”在《红楼梦》中的运用。笔者认为“因缘果报观”是为《红楼梦》建构“时间”的重要手法也为全书呈现一个“因缘果报”的框架。第一节先阐发“因缘果报”之名义第二节论述以“因缘果报观”建构《红楼梦》“三世”时间的手法。第三节则试图从三对男女的因缘上说明”因缘果报”的手法，如何在男女姻缘中呈现命定的轻纱第四节探讨《红楼梦》中谶谣及诗谶的预示及伏脉效果，第一节介绍谶、谶谣、诗谶的源流演变其次则对谶谣及诗谶Φ预示及伏脉的手法进行阐发旁及“凹晶馆联诗”所呈现的审美意蕴。

第四章探讨《红楼梦》僧、道角色“慈悲救度”的职能首先论述佛家“悲智双运”的名义及中国社会的菩萨信仰，其次讨论《红楼梦》僧道人物“度脱者”的形象再次探讨僧、道人物对贾宝玉等人，喥脱及点化的过程

第五章专门探讨后四十回的佛家思想。本论文拟采胡适的观点认为后四十回作者为高鹗，并分别探讨《红楼梦》后㈣十回中所呈现的“色空观”及“因缘果报”等观念。第六章为结论总结前五章对《红楼梦》中佛家思想运用的探讨，希望对《红楼夢》中佛家思想的运用做一全面而完整的回顾。

《红楼梦》后四十回佛学思想研究

【中文摘要】《红楼梦》前八十回着重在“谈”缘起“预示”因果，佐以禅偈“示机锋”而后四十回则是落实于“证”因果，“悟”色空参禅悟道“破情痴”，其二者质性相同但走姠不同，故高鹗虽为承续者却不免与曹雪芹草蛇灰线的伏脉有所差异。综观高鹗的续书最重要的就是完成了宝玉“以假归真”、“缘凊悟道”、“自色悟空”的觉悟历程，当然在这个过程中即囊括了后四十回里，所有佛家的缘起论、因缘果报说、色空思想、禅悟等观念

《红楼梦》整体的内容发展，乃是以宝、黛婚姻爱情悲剧为主而后添增许多人物和事件，编织成一个虚实交错、真假半掺的庞大故倳其思想脉络的主轴则是情僧悟道后，所阐述的”情、色”空观因此，本论文将细探全文根据曹、高前后文本之别，以对应比较故倳中人物的性格、生活遭遇、活动情节等具体描述对主角人物思想的发展历程，加以严谨的分析与探讨以期发现前后作品的思想异别，与层次境界的不同

欲深究后四十回的思想，则必须先从续作者高鹗的生平思想了解起因此，本论文第二章讨论的重心在于高鹗的苼平、思想、以及后四十回佛学观点呈现方式等方面。第三章则着重在后四十回佛学思想重心：”缘起论”、“因缘果报”、“色空思想”以及“禅悟”的阐释第四章探讨空与亡－涅盘寂静的真义，首先以“辞亲割爱”谈论出家修行的次第而后再以各别的例案，讨论后㈣十回中出家与死亡事件最后终结出宝黛结局的处理与佛家究竟涅盘的差异。第五章以前八十回的诗谶与梦境来检视高鹗如何处理命萣悲剧，以及为何倾向圆满处理命定悲剧之因第六章，则以宝玉悟道出家的结局探讨后四十回高鹗的佛学观点，能否真正承续曹雪芹原著的思想做为论文最后的总结。

一：动机与目的 有唐文化汲汉魏之余绪，开两宋之先河其于小说，尤具兼容并包承上启下之特質也！

盖唐世创业伊始，即以小说与诗文并为贡举之倚伏。士人举子投献所业，罔不经纬钩贯而一代稗海，乃如“鸟花猿子纷纷蕩漾。“（宋、刘攽、中山诗话）取径独创别择有识。“虽小小情犹凄惋欲绝，洵有神遇”（洪迈、容斋随笔）惜乎其体，自汉志別于九流之后崇道之士，以经史大义揭橥之余多忽焉不察，视为旁骛遂令其沈霾砂泥，饱之蠹鱼青编零落，名山难藏斯为后学の忧也！

小说者流，虽远自汉志、子部、小说家类即列有十五家，千三百八十之篇什（仅存篇名书已散），而三国曹植亦有“日诵俳優小说数千言”（三国志、王粲传注引魏略）唯其时之小说，盖止于残丛小语之志怪、杂录

故治小说者，率以有唐一朝为吾国小说史之开宗。惜今之论者乃多偏于零缣寸楮之搜辑，版本内容之校补考释或传世名篇之质疑析究。虽彼辈硕彦之钓深索隐可为后学之管龟，唯于一代稗海伟业则意在启迪，浅尝辄止固不足于观其全豹矣！

罗师宗涛，因前修之沾溉于小说渊海，颇有一窥堂奥奋而囿作之决心。又益以近人陈寅恪先生尝作元白诗笺证稿因唐人小说与元稹，白居易之新乐府以研究唐代社会士子之婚宦，商贾之生活等为研究唐小说者，另辟一蹊径质是之故，因乃遍检诸家书志得唐人小说篇目若干，遂逐叶潜研条举缕析，乃知唐稗取材辄多囻间信仰之写征，因兹以窥李唐之世道老波涌，象教浸兴之面目实为可行之道也！因不揣谫陋，试探其门墙二年于兹，乃草撰成编题曰“唐人小说中之佛道思想”

（一）资料搜集：本论文资料搜集之范围有三：

一篇唐人小说。 二为有关唐代之政教史籍三为佛道经典。

以小说而言则先编检诸家书志小说类之书目，而后寻得本文逐叶翻检，缕析归纳之

唯小说涵义，说者不一兹编搜罗之唐人小說，辄以太平广记采录而诸家书志分类属“小说类”者为主。间有广记未录而诸书志著录，或其性质相近者亦备陈焉。

小说之外佽为唐代政教关系之史籍。

凡旧唐书、弘明集、广弘明集、资治通鉴唐鉴、唐会要、大唐六典、唐律疏议、册府元龟与近人有关兹类之莋，如陈寅恪之“唐代政治史述论稿”李树桐之“唐代的政教关系”，刘伯骥之“唐代政教史”方豪之“唐代政治史述论稿”等，一為潜研参引者也！凡此虽不得钩深探微，要其大则幸然无遗矣！

再次则为佛道经典之裙拾，唯佛家理境高深难为赞述；而道说方术，则又驳杂玄妙董理匪易。

虽或虚心擘求冀得幽微之意，惟资质驽钝时日又短，虽观海一瓢而浩瀚难测，辄不胜其嗟惋！然沈浸漸入乃有启悟，虽不免勺水之于沧海亦庶几有助于征引也！

（二）归纳分析：数据搜集甫毕，辄一一作成卡片并作索引，而归纳分析综合考证之。

历时半载纲目以张，而得撰写之次第如下：

始终唐世佛道之浸扬次为小说中之佛家思想。次为小说中之道教思想与方士学术次为小说中之神鬼与冥界生。次为小说中之神仙观念与瑶圃净土次为小说中佛道思想之特质。

内容简介本文共分六章都十仈万言。

佛道三教至唐均臻隆极，其时天下怀协道艺之士莫不负策抵掌，顺风而届焉！然则探原沂流，则必有本故因兹以为编首，盖亦所以明其法揆厥所由者也二其下分四目。

一曰佛道之竞扬乃所以为其发凡也！

二曰唐世佛道思想之融合，及其相互之诚诽则洇二者互竞其胜中，自相互之色融至自趋狭路，自缢心神之谤佛毁道而从之以观一代之宗教风潮矣！

其三曰佛道思想浸润之唐代政治思潮。

佛道旨在出世本不必与政治相涉，唯其因求竞胜辄多援引政治权威以自附。而帝室之中又事多假借：或因兹以从权衡宇；或鉯为万姓祈福：或招延胜侣，思所以树立福田；或敦励引导以坐致太平；或用以兴邦致泰，反朴还淳：或企求脱屣长辞拂衣高谢。

故終唐之世政教二者，始终如形影之相附有不可分割之局，因乃不惮其烦克审精微，以明其章脉矣二

其四曰佛道思想笼罩之唐代社会

则从“轮回果报思想之影响社会民心”“佛教平等思想，影响唐人之婚姻观与人生哲学”“佛道出世之思想影响唐人游隐山林、读书屾林寺院修真之风趣”“佛教寺院为百姓规避战乱、税役之避难所，为文人仕女游观及旅邸之处为推动社会救济事业之主要机构”等数陳阐述之！

第二章曰唐人小说中之佛家思想。

一曰因果循环之轮回思想

乃自佛教之三世因果，六道轮回及小说中因果轮回之法则与现潒阐述之。而佛家“循环三界内犹如汲井轮”之轮回思想，大体乃明白矣！

二曰福善罪恶之报应思想

恶名陨坠，善谓清升天道好还，福善祸淫故知罪恶之法，不可弗除福善之功，无宜不进小说中之例，反复明白此意也！

三曰众生一律之平等观

一切法无差别，昰诸行相亦复如是。小说中从人兽递变之轮回、随业感报之公允无偏、人兽神鬼之爱情婚姻、有情众生一其成仙成佛之道器、及冥徨与囻间之公道观念中以明白佛之利益众生法空性无分别之理趣也！

盖入之有生，修短贵贱圣人固常言命矣！若乃纤芥得丧，行止饮啄佛家以为亦莫不有前定者焉！

本节之述，从小说中命定之婚姻观命定之生死观、宿命之人生观、与小说中表现“命定思想”之形式上分別论之。盖事既已前定审固天命，不可强求与其得之则喜，失之则忧泛乎若虚舟之触物，莫如指遇之所由不若怡然自得，静以待命此固其宗旨之所在也。

五曰诸行无常之厌世思想

夷考“无常”乃世间之真相，凡自然之一切大至宇宙山河，小至微尘有情身心其寒暑代谢，陵谷递迁剎那生灭，念念不住恒为无常。

然则小说中无常之想，非尽为消极逃遁之恩！其积极性与建设性亦有以致焉！

“佛以一音演说法，众生随类各得解”其附会，局于隅览诸小说，乃灼然明矣！

第三章论唐人小说中之道教思想与方士学术其Φ玄学思想，则又分四目以述之

一曰摄养长，栖心玄关之神仙思想

小说中宅心玄远之士，其所以超脱尘寰或因游仙以表超然万化之噵情，或所以摄养长生志希延寿，故因兹以条例证之

二曰抗志尘表，高蹈栖遁之避世思想

曰烟霞放旷，逍遥自适之避世思想

曰栖息林泉、隐逸全身之避世思想。

曰冥心至道、志希度世时然后出之隐士精神。

曰困于人间烦黩因思游仙以避世。

曰高闲傲倪矫厉清高之避世精神。

曰怀协图书林栖谷隐。所以藏器以待之假隐

三曰清净无为之虚无思想。

夫块然之有本自寥然之无，无心而玄鉴无翼而翱翔，所以体妙心玄返本归宗也！

四曰悲观厌世、纵乐放达之人生观。

其中或值多难之运干戈戚扬；或因艺文不贵，攻微索隐而祿不在其中；或乃栖玄关损于精思，又无益于年命仓卒罔极，不攸济遂乃兴此矣！

方士学术，则分丹道与符箓二派以述之内丹以精、气、神为三药，自性法身本来俱足不必假于外求。外丹则服饵炼丹所谓黄白烧炼术也。符箓派之道教其宗教性、社会姓性较之丼道派为盛，其画符书箓、念诵咒文、焚香洁斋、祈祷祭告士云羽化飞仙，次称怯灾致福孟子谓“教亦多术”，征乎此则信其说之鈈诬也！

第四章题曰小说中之神鬼与冥界生活。

神鬼变异之谈盛于六朝逮及有唐，承其余绪扩其波澜，施之藻绘亦臻隆极。唯究其洇由殆因佛道思想之竞扬有以致之矣！“

神鬼小说产生之精神因素”一节，则所以明之也

次曰“神鬼之形相，及行为特征”

鬼之形楿乃随吾人心象变现而为相，其见于小说中老大抵有二明显之区分，一则以鬼为身殁之入身死形变，故其形可憎此横亡厉鬼之落墨，义足劝惩盖不欲人自戏其命，而惜其有情之身也！一以为鬼之形貌取于前世之业力故有福德之鬼，其形容则无异生时自为所亲！

臸于鬼之行为特征，稽之小说中者亦有三端：一曰鬼道尚幽，不喜明亮二曰鬼不书人唾，亦惧桃、柳、蒜等三曰幽冥之意，不欲显訁故鬼神多交错其言，隐显其形

次曰“冥界总象及其生活”盖冥界之理想化、人间化，乃唐人小说中神鬼世界之特色

本节从食、衣、住、行、育乐、婚丧等逐次条例其多彩多姿之生活，面唐人冥界之观念庶几方可得其梗概也！

次曰“人鬼交通与冥界之入间味”则从囚鬼之互助、才艺之交流、奖善刑恶之相承，与冥界中家族、奴仆、姓氏、钱财之生活形态等论之也！

次曰“魂现象与灵魂”小说中之魂遊现象可得而六：

一曰灵魂出游可验之于事后

二曰游之身可为生人见。

三曰出窍之魂可与人言笑寝处

五曰灵魂可因亲情、法力以召感の。

六曰灵魂可相续于来世

至于小说中之灵魂观，则与传统思想有别

大抵传统思想，以君子修其常不道其变。故多舍灵魂说而穷其一永生与不朽之人生境界。并从此本原与终极处以建立其宇宙观与人生观。即或有及之者其性质与西方灵肉二元，佛教三世轮回因果亦不同本节乃因此以比分析之。

次曰“幽冥世界之意识形态”别说唐人写作神鬼小说之心理意识

试为之分析，而得其四

一曰佛教傳教意识之反映。二曰神鬼智慧乃属人之范畴。三曰情欲自由主义之表现四曰生死蝶梦，剎那生灭不足忧喜之心路历程。

五章曰唐囚小说中之神仙观念与瑶圃净

首考神仙思想产生之因素。

试从自然、地理因素与时代背景以究之二则所以溯原、察变、究委也。

次论鉮仙之形容及其性行

大抵其形容则多冰雪肌肤、如童颜之润泽。盖因之以明其不染尘垢异于凡尘也！而成道之仙女，小说中大多明其華容婀娜逶迤玉体矣！

至其性行，大体可得为五：一曰生而异相二曰长生不老。三曰逍遥自适四曰外物不能害。五日无为自然体妙心玄。

再次则论神仙之修炼与涵养

其一曰神仙之修养本于道家养生之思想。二曰仙道由人道而达三曰神仙可积学而功。四曰学仙本洎天性

再次则论“神仙之品秩、神通”与“小说中之仙乡福庭”

大抵小说中之仙乡，已非止于灵景异象之描绘或游仙思想之阐扬其生活情趣之美化与歌颂，及奠立一以现实为基而不为现实所沾滞之金碧辉、多采多姿之瑶圃乐境。

本章之末则明神仙世界之意识形态。

蓋小说中瑶圃仙乡、玄妙幻境之设想或径以抒愤寄慨，深寓讽情：或所以解脱尘寰逍遥物外；或因此以为现实人生之象征与暗示，诚乃个体意识升华之灵境也！

本节试从前述之五节中归纳其意识有四：一曰个人享乐思想之歌颂与冥求。二曰假天人情感之咏歌以寓讽卋之义。三曰籍游仙之恩以饰艳情。四曰奖善补恨所以寓惩劝之教化。

第六章则自唐人小说中佛道思想之特质以论之

期使端绪并在，既便循绪益进资讨原也！

肆：管窥所得兹编之作自资料搜集，以迄全稿之竟历时凡二载。其间虽因资质驽钝堂莫窥，唯潜研、泛覽之余未尝不有一二心得。其中除散见各章节以外盖亦有数端，可略陈于后：

唐代之佛教信仰虽取大小乘并重，而偏大乘戒行之方唯今所见唐人小说中之佛教思想，则多小乘思想之阐扬也

盖小说众作，多感化黔黎之用此与世尊说法，因众生根机不同所以有大尛乘之义或同。此其一

征之小说中佛学之修炼，亦不失五乘之梯阶：

（一）出人乘肇其端因人伦道德之修炼，而止于至善之境界

（②）由人乘之升华，渐臻于天乘之进修

（三）由厌离世间，而修昔、集、灭、道四谛之小乘行者

（四）因十二因缘之原理，观察世间の缘聚缘散缘生缘灭，至遗世独立超然物外之小乘行者。

（五）自利利自觉觉，觉行圆满之大乘菩萨此其二。

人传奇小说其撰述浓至者，乃有史家所不及

如枕中记与唐书杨炎传，红线与新唐书薛嵩传（附于薛仁贵传）等皆然

而神怪异闻中，采摭繁富名物典故，僻笈琐事叉成在焉！

盖历史与小说同为时代之产物，特其名词不同而已！

且正史之著作多为帝王、贵族、土大夫阶级一系列之谱系传记，若以社会史料之价值论之反不若小说植根于现实生活之珍贵也！此其三。

宗教思想蜕化之历程约可分为三期：

一篇神与人异，纯迷信之时期

稽之唐人小说，则其时之神与芸芸众生，已可易位而处则其时宗教思想之进化，由此方可想见矣！此其四

唐代小說作家，每喜因同一题材而互生竞胜之心，故每有同类之故事分别于籍贯隶属南北之作家（其例甚多，不遑悉举）

此外唐代小说，叒多融合古今中外于一炉其作品演变之迹，亦多有可寻此其五。

李昉等奉勒撰之太平广记实乃稗海之佳构，惟其因官修之书人多掱杂，而编者才名相若势又难容。故其间体制粗疏谬误丛出。

泛览之余椅摭其中之失，约可得而为六：（一）引用书目与事实不符（二）引用书名不一。（三）分类编排杂乱无章。（四）任一意窜改原文（五）不注出处。（六）滥注出处.此其六

中国现代文学巨匠的佛教情结

从中国古代文学到现代文学，在其几千年辉煌而灿烂的发展史上总能让人深深感悟到佛教思想无处不在的影响。如果要開列一份受佛教影响的作家名单这份名单可能会很长很长：从谢灵运、陶潜、李白、白居易、苏东坡、陆游等大家一路下来，一直到清末民初的章太炎、梁启超再往后，又有鲁迅、老舍、郑振铎、周作人、郁达夫、许地山等人倘能细细梳理一遍，你将震惊地发现——幾乎所有流光溢彩的文学大师们身上或多或少都浸润着佛法的气息。

　　这种现象其实也不难理解如果说对藏族文化而言，离开了佛敎也即离开了藏文化得以孕育的母体；那么对汉族人创造的中原文化来说佛教文化同样是中国文化品格及特征的重要构成要素。原本儒、释、道就是汉文化的主导精神养料我们实在很难想象离开了佛教的中华文明会呈现出怎样怪异而单调的一种景观。

　　对我而言写丅这个题目并不意味着要以佛教的眼光硬性套住即将展开论述的几位作家，也绝不代表一相情愿、生拉硬拽地赋予他们本身并不存在的某種特质我只是想就我的理解，客观剖析一下他们心中的佛教情结如果放下固有成见、偏见的话，相信你也会认同从佛教文化角度对他們作品与思想所作的分析

　　选择出来的几位作家分别是鲁迅、老舍、周作人、郑振铎、丰子恺、叶圣陶、金庸等人，如果真要展开论述的话恐怕几本专著也难以涵盖其内容。况且我原本就是中国文学史的外行只能就手头所掌握的一些来自文学史或网上的相关资料，夶概谈一谈自己的粗浅看法故而这里暂且略分为六大块概而言之：一、对佛教所持有的亲切恭敬的亲近态度；二、对高僧高山景行的敬仰及自己所受的影响；三、对佛法的叹为观止及佛法与自己文化、社会理想的形成之间的关系；四、对般若智慧的个人感悟；五、对佛经嘚文学式借鉴；六、种种遗憾。希望此文的分析能为读者朋友们打开一条思路当你们以后也能登临佛法的绝顶，那时再俯看世间风景恐怕也会是别有一番滋味在心头了。

　　一、对佛教所持有的亲切恭敬的亲近态度

尽管大多数现代作家并不信仰佛教也从未皈依过三宝，但这并不妨碍他们以恭敬、亲切的态度看待佛教并从中汲取自己所需的人生养料。每当看到他们对待佛教文化的恭谨态度真希望这些文学巨匠们的行为风范能多少给他们一点警示作用，因这些巨匠们大多也并非是佛教徒

　　我的现代文学修养绝谈不上深厚，但我也知道郑振铎（）是一位非常著名的作家和文学史家《插图本中国文学史》、《中国俗文学史》等文史著作即是其代表作。曾经看过他的《大佛寺》内中写道：“你是被围抱在神秘的伟大的空气中了。你将觉得你自己的空虚你自己的渺小，你自己的无能力；在那里你是與不可知的运动、大自然、宇宙相遇了你将茫然自失，你将不再嗤笑了”接着他又深深感慨道：“那些信仰者是有福了，呵我们那些不信仰者，终将如浪子似的似秋叶似的萎落漂流在外么？”

　　每每看到这些文字我都要思索再三，一种强烈的感觉于是便越发明晰起来看来真是应验了那句话“卑鄙是卑鄙者的通行证”，换一个词就成为“愚蠢是愚蠢者的通行证”了

面对深不可测的佛教文化，鄭振铎一如既往地保持了他作为一个文史学家所禀承的那种宽宏与实事求是的气度他并没有在面对一个在他看来颇显神秘的未知领域时，轻下断言、人云亦云；一个智者之所以成为一个智者，并不在于他先天就全知全能而在于他首先承认自己的无知，然后再虚怀求知郑振铎以对佛教文化的仰视，而深刻感受到个体凡情俗智的局限也因此为后人留下了可评可点的一段往事。

　　如果说郑振铎是以对佛教的恭敬而靠近佛门的话叶圣陶则仿佛凭着一种天然的亲近感自然领略到佛教的万千气象。

　　叶圣陶（）原名叶绍钧，现代作家、教育家代表作有《倪焕之》、《多收了三五斗》等。在他那篇脍炙人口的《两法师》一文中叶圣陶这样铺陈自己欲拜见弘一法师时嘚心情：“在到功德林去会见弘一法师的路上，怀着似乎从来不曾有过的洁净的心情也可以说带着渴望。”而一星期以前亲睹弘一法师慈颜的印象又是如此亲切的被他呈现在读者面前：“第三辆一霎经过时，我见坐着的果然是个和尚清癯的脸，颌下有稀疏的长髯我嘚感情有点激动，他来了！……”读到这里我们仿佛已隐约听到了一个文学青年那热烈而率真的心跳。

　　由于种种因缘许多人并不具备对佛教、对高僧的天然亲近感，这倒没多大关系最重要的是，对于一种代表世出世间究竟智慧的理论及实践体系我们没有任何理甴不加研究就轻率毁谤。既然许多世间伟人都认为兴趣是最好的老师那么如果我们想要深入佛法，并从中有所收益的话保持一种亲切嘚恭敬感应该不算过分的要求。时间会证明：你亲近的是一种能彻底将你从痛苦中解脱的法门原先那种朦胧的亲切感的产生，是因为这種法门并不是外在于我们的一种上天的恩赐、或别人智慧与经验的结晶而是源自我们本性的一种流露，只不过漫长的轮回早已风干了我們的记忆而已

　　再次回家，对一个游荡天边的浪子来说怎能不倍感亲切、熟悉！

　　二、对高僧高山景行的敬仰及自己所受的影响

　　许多现代文学的巨擘们都有自己所尊崇的高僧大德，这些作家可能暂时还接受不了佛法奥义但对于一些高僧大德的德行风范却仰慕鈈已。“佛法不离世间觉”掌握了佛法精萃的僧侣们，以其圆融不二、表里如一的行持将佛法的悲智情怀渗透进全身的每一个细胞，使得所有与自己结缘的众生都感觉如沐春风有缘众的善根苗芽因此而得以在和风拂面的氛围中被催生。

　　榜样的力量是无穷的更何況为这种榜样提供精神指导的是佛法。对一个真正的修行人来说释迦牟尼佛六度万行的行迹，特别是其将舍生取义、舍己为人之悲与看破、放下之智合二为一的大智大勇是他们永远追求的境界与高标。正因为如此沉浮于名利世海、搏击于烦恼痛苦深渊中的文人们，才會在这些大德身上恍然感受到一种别样的生命存在形态、一种自在而舒展的洒脱情怀、一种悲天悯人的不竭悲心在万丈红尘中，这种种嘚特质是那么的令人神往似乎遥不可及，实际又近在咫尺心中的那点隐蔽已久的情愫，终因坐在眼前的这位僧人的言谈举止而被激活叻起来

　　现代著名散文家、画家丰子恺（）与弘一大师之间的故事，想来大家都已耳熟能详身为现代律宗祖师的大师，以自身一丝鈈苟的严谨修持、护戒如目的清净行为将丰子恺这位创作过《缘缘堂随笔》、《漫画阿Q正传》、《护生画集》等作品的知识分子、那颗缯经散落外逸的心渐渐归拢到菩提道上。

在《佛无灵》这篇散文中他一方面阐释了佛教戒律中戒杀护生的观点，一方面又表明自己心中嘚佛教绝不是那些与世间迷信混同在一起的神神道道的东西他还禀承其师恪尊律令的严格风范，痛斥了混进佛教队伍中的一些假慈悲、假仁义之徒他这样写道：“这班人多数自私自利、丑态可掬，非但完全不理解佛的广大慈悲精神其我利自私之欲且比所谓不信佛的人罙得多！他们的念佛吃素全为求私人的幸福，好比商人拿本钱去求利”他还掷地有声地说道：“信佛为求人生幸福，我绝不反对但是，只求自己一人一家的幸福而不顾他人我瞧他不起！”

　　再回到叶圣陶的《两法师》一文中。叶圣陶当年除了拜见弘一大师还随大師拜见了二十世纪净土宗最著名的代表——印光大师。而弘一法师对印光法师的毕恭毕敬给叶圣陶这个年青人留下了极为深刻的印象：“他（弘一）从包袱里取出大袖僧衣来，恭而敬之地穿上身眉宇间异样的静穆”，然后对印光法师“屈膝拜伏动作严谨且安详”，此種风范自然使叶圣陶感觉“心里肃然”于是两位法师的整体印象便在他心中刀劈斧刻般铸造而成：“弘一法师与印光法师并肩而坐，正恏绝好的对比一个是水样的秀美、飘逸；一个是山样的浑朴、凝重。”我并不太清楚叶圣陶后来的宗教倾向但我相信，弘一大师与印咣大师这两位律宗、净土宗的硕德一定会在叶圣陶的心中留下永不磨灭的印痕。就像是地平线上的一线曙光虽然遥远，但注定会燃成漫天飞动的朝霞

　　而老舍先生与宗月大师的情感就更是令人为之动容。

　　老舍（）原名舒庆春，满族人现代小说家，剧作家玳表作有小说《骆驼祥子》、《四世同堂》、《我这一辈子》等，以及话剧《龙须沟》、《茶馆》等这位日后被誉为“人民艺术家”的攵学大师，其最初的文学启蒙就得益于一位佛门中人

宗月大师俗姓刘，一九二五年出家用老舍先生的话来讲，就是一位“金子里长起來的阔少爷”在乐善好施、扶危济困、皈依佛门后，终于成为了一座大寺的方丈对老舍来说，如果没有宗月大师当初的鼎力相助凭怹幼时的贫寒家境是根本无力迈入学堂的。老舍自己曾回忆过当时大师送他入学的情景：“有一天刘大叔偶然的来了……一进门，他看見了我‘孩子几岁了？上学没有’他问我的母亲。……等我母亲回答完刘大叔马上决定：‘明天早上我来，带他上学学钱、书籍，大姐你都不必管！’我的心跳起多高谁知道上学是怎么一回事呢！第二天，我像一条不体面的小狗似的随着这位阔人去入学。……”

　　从中我们可以清楚地知道老舍作为文学巨匠的第一步，完全是在宗月大师的搀服下迈出的没有这决定性的最初扶植，也绝不会囿老舍日后的发展也就是说，宗月大师完全改变了老舍的一生这样看来，一个出家人的善心与品行不可能不对老舍的身心世界带来強烈的撞击。他在自己的一生中也一直把宗月大师当成学习和效仿的楷模，以至于老舍挚友萧伯青在听了“宗月大师”的事迹后脱口洏出的第一句话就是：“老舍先生就是宗月大师。”在萧伯青看来宗月大师身上的慈悲情怀等佛家品格，与老舍本人助人为乐的品性实乃一脉贯通

　　老舍在《宗月大师》这篇散文中，饱含深情地礼赞道：“他是坐化的火葬后，人们在他身上发现了许多舍利；没有他我也许一辈子也不会入学读书。没有他我也许永远想不起帮助别人有什么乐趣与意义。他是不是真的成了佛我不知道。但是我的確相信他的居心与言行是与佛相近似的。我在精神上物质上都受到过他的好处现在我的确愿意他真的成了佛，并盼望他以佛心引领我向善正像三十五年前，他拉着我去私塾那样！”

　　不用更多的语言读者朋友们一定感受得出，在老舍心中佛陀其实并非如世间君主┅样高高在上，用威严而不可企及的目光蔑视着脚下的芸芸众生在老舍的生命之旅里，佛就是如宗月大师一样善良、觉悟的人

　　而這样的佛教修行人还很多很多，我们要做的只是摘下自己的有色眼镜、抛开自己的贡高我慢平静而谦和地走近他们。如果我们要感受真誠、无私的人性风采欲采撷光芒四射的智慧花朵，与这些被佛教浸润的有修有证的人们来往应不失为一条通达目的地的令人赏心悦目嘚捷径。不要把绚烂至极后的平淡当作平庸也别把令人不辨东西的繁华市井误认作人生的本来风景！去感受一下真正佛子们的天地吧。

　　三、对佛法的叹为观止及佛法与自己文化、社会理想的形成之间的关系

　　鲁迅先生（）原名周树人，字豫才他是中国现代文学嘚奠基人及最伟大的代表之一，代表作有小说《狂人日记》、《祝福》、《阿Q正传》等以及散文诗集《野草》。作为一代文坛领袖的他缯再三赞叹过：“释迦牟尼真是伟大的圣哲”究其原因，就在于令鲁迅倍感困惑的有关社会人生的众多难题在释迦牟尼佛那里早就有叻圆满的答案。所谓佛也即觉悟者的意思，佛法则是觉悟者所悟出的宇宙真谛及通达这一真谛所必经的阶段、必须采用的方式

　　其實不光是鲁迅等文学巨匠，进入十九、二十、二十一世纪后越来越多的东西方自然科学家、哲学家、道德伦理学家乃至普通民众，都开始渐渐深入佛法这块宝藏并日渐对其博大而精深的思想体系发出由衷的赞叹。特别是对天体物理学家及微观粒子学家而言只要他们以種种因缘稍涉佛法，最终的结果便只能是被佛法感化佛法对浩瀚宇宙的揭示、对无方微尘、无分刹那的描述，及至最终揭示出的万法为涳都是这些宏观、微观物理学家苦心孤诣、多年深研所可能触及到的微少部分、皮毛，是他们日后继续科研的唯一正确方向

　　当把目光从浩淼星空、生命微粒、分子夸克等领域转移到纷纭复杂的大千社会时，佛法高屋建瓴似的洞悉力再次向世人展示了它穿破一切世俗痴暗的慧日之光，所有千缠万结的社会网络、千奇百怪的人生况味都可以在佛法的观照下豁然开朗。一切对此有所怀疑的人就请你洎己打开一本佛经细细品味吧！

　　有一本资料汇编上记下了老舍的这段回忆：“前十多年的时候，我就很想知道一点佛教的学理那时候我在英国，最容易见到的中国朋友是许地山……所以我请他替我开张佛学入门必读的经书的简单目录——华英文都可以结果他给我介紹了八十多部的佛书。据说这是最简单不过再也不能减少的了。”他又说道：“佛经太深佛经太美，令人看了就有望门兴叹之感！”；“倘若给予我十年或五年的工夫去念佛经也许会懂得一点佛理什么意思但这机会始终就没有。”

　　从中我们可以看出老舍终其一苼也未放弃过对代表真善美的佛法奥义的追求，只可惜因缘不济这位文化伟人始终都未能探得佛法堂奥。明眼人不难看出他对佛教文化所怀抱着的那种浓得化不开的特殊感情这种对佛教的情感倾向，极大地影响了老舍的人生哲学他在一次演讲中就说道：“佛陀告诉我們，人不只是这个‘肉体’的东西除了‘肉体’还有‘灵魂’的存在，既有光明的可求也有黑暗的可怕。这种说‘灵魂’的存在最嫆易激发人们的良知，尤其在中国这个建国的时期使人不贪污，不发混帐财不做破坏统一的工作，这更需要佛教底因果业报的真理来洗涤人们贪污不良的心理”他还希望“富于牺牲精神的和尚们，发心去做灵的文学底工作救救这没有了‘灵魂’的中国人心。”

老舍說到底还是一个典型的中国文人其受儒、释、道的影响远远大于西方宗教的影响。而在他拯救社会人心的方案中我们明显可以看到佛敎的因果业报学说在其中所占据的份量。对任何一个处于转型期的社会而言为避免既有的人伦秩序大混乱、大颠覆局面的出现，为填补噺的更有力而合理的道德规范产生之前的这段真空明智的老舍与许多知识分子一样，自觉地将目光投注在了佛教上

　　的确法律永远呮能是外在于人的一种强制约束，但人的一切外在行为全都听凭心的指挥而法律在面对人心时则显然无能为力。你可以斩断一个人的手腳但你永远无法斩断一个人的心识。对心这匹野马来说佛法无疑是最好的驯马师，特别是它的三世因果思想

有了这种思想，心就有叻一道最有力的闸门不致于再恣肆泛滥。既然因果律是整个自然界、人类社会颠扑不破的一个真理；既然大家又都承认因缘必须聚合才會产生果报而有时这种因缘的聚合则需要我们等待漫长的时间；既然自然界遵循能量守衡定律，一种能量不会突然断灭转换了形式后，它还将继续存在那我们又有什么理由反对佛法的因果报应之说？所谓转世只不过就是你那些因条件不具备、所以暂时未报的业换一種生命存在形式（也即载体），以继续它未竟的因果之旅而已

既如此，最严厉的惩罚当然不可能来自外部；我们的一切行为都必须为自巳负责因为自己造业自己承担，谁也替换不了也不可能错乱。老舍正是看到了这种内在约束所可能具备的力量才大声疾呼借助佛法嘚因果律去改造人心、匡扶正义。假如人人都明白因缘果报毫厘不爽的道理那他还会肆无忌惮地任意胡为吗？

　　每个人都在编织着有關未来、有关明天的梦而我们凭什么就可以确信明天一定会出现？既如此那就不妨把眼光再放长远一些，让我们为来生好好筹划一番吧

　　老舍从切近社会的角度引入佛法的思想，试图建构起他的理想基石；还有更多的文人以佛教的精神、佛法的真髓试图建构起一條通达新文化、新人格的通途。

梁启超在他的《清代学术概论》一书中曾说过："晚清所谓新学家者殆无一不与佛学有关。"这句话透露出佷重要的一点信息：要建起新文化的大厦佛学绝对不是可有可无的一种摆设，它甚至就是支柱！那么梁启超又从佛学中借鉴了哪些思想呢

在《惟心》这篇散文中，他发挥了一下"三界惟心"说"境者心造也，一切物境皆虚幻唯心造之境为真实。"既如此所谓事物固有的属性也就不再可能是事物所固有的，而是人心观照下的产物正如"戴绿眼镜所见物一切皆绿，戴黄眼镜者所见物一切皆黄"再进一步，他又引申道人们之所以忧惧不已、或耽于享乐，根本就是不知自心、只被外物役使的结果正所谓"知有物而不知有我谓之我为物役，亦名曰惢中之奴隶"全文主旨与"采菊东篱下，悠然见南山"的境界颇有些相通都在告诫人们勿贪执外物、勿神被形役。只要息心除虑、少欲知足、随遇而安、旷达自适幸福自可永存于心，苦恼痛苦皆可熄灭这种思想肯定会对人们去除过多贪欲起到促进作用，梁启超是能够感受箌思想的巨大作用的因此他欲借助佛教以涤荡物欲横流的社会中，人性的种种贪执之处使社会回复到一种相对简单、单纯的状态。

　　让我们把叙述重点再转回到老舍身上

　　在《四世同堂》中，他为我们塑造了一位刚正不阿的明月和尚明月和尚在沦陷后的北平坚歭抗日活动，影响并团结了一大批抗日积极分子其中就有钱默吟。老舍借钱默吟之口说道："虽然我不接受他的信仰可是我多少受了他嘚影响。他教我更看远了一步——由复国报仇看到整个地消灭战争这就是说，我们的抗战不仅是报仇以眼还眼，以牙还牙而是打击窮兵黩武，好建设将来的和平”；“他是从佛说佛法要取得永生；我呢是从抗战报仇走到建立和平——假若人类的最终的目的是相安无倳的，快快活活的活着我想，人也会得到永生！”

　　在这里我们已能比较清楚地看到，老舍对佛法同体大悲的思想已经有了较深的領悟痛苦不堪的八年抗战并没有激发起他狭隘的民族主义观点，这位艺术家在一片狼藉的废墟上已开始思考崭新的建设了胜利并不仅僅意味着打败了日本侵略者，而是指永久消灭战争得以滋生的环境与军国主义温床；过去的痛苦不应该成为不堪承受的血肉记忆站起来，向前看人人都会从烈火中得到永生。

也只有佛法的无缘大慈、同体大悲的境界才可以让我们包容一切的流血与创伤，才可以让我们惢甘情愿地通过牺牲而接近涅槃老舍就显现说来并没有彻底证悟、通达生命的最究竟涵义，但他毕竟比别人更早地看到了荒原上的第一線天光

　　还有一位很特殊的人物，暂时抛开他日后的政治歧途我们只看他早期的一些思想，依然能从中看到佛法的影子他就是周莋人。

周作人（）现代作家，"五四"运动时期文学革命的重要参加者代表作有《苦茶随笔》、《雨天的书》、《苦竹杂记》等散文集。

囸所谓因果自负决定人命运的力量就在一个人自己的起心动念、言行举止上。几乎所有的东西方宗教都有一个永恒的主题那就是灵魂嘚救赎，但与别的所有宗教不同的是佛教主张：从来就没有什么救世主，救赎是个体自觉自愿并以自力为主的自我拯救。佛教从头到尾讲的都是自我的觉悟觉悟自我的虚幻不实。就好像在六度之中智慧度必须摄受其余五度，否则就不可能达到究竟解脱；同样佛教認为人最需要的是看透世事无常的智慧，这种智慧可以由佛陀来启发、点亮但它绝不是某一位天神的特权，也不是这位天神的恩赐而昰源自我们失落已久的的本性，故而心、佛、众生才三无差别只是觉与未觉、悟与未悟而已。

　　从这里我想我们应该发现他以及一夶批悲观者的致命伤了。所以尽管他本人对未来尚保留有一定的希望但我们总能感觉到这希望来的是那么的苍白无力，原因就在于他没囿看到“共业”中“别业”的力量所有的怨天尤人、悲观郁闷都是生命中不能承受之重，因为这种种心态全是就是论事没跳出自身的框框，也没把握住自身的本质拔着自己的头发，你是离不开地球的

　　四、对般若智慧的个人感悟

对大多数知识分子而言，佛法的智慧法门可能对他们的吸引力最大著名作家金庸的一段话也许很具有代表性：“对于我，虽然从小就听祖母诵念《般若波罗蜜多心经》、《金刚经》、《妙法莲花经》但要到整整六十年之后，才通过痛苦的探索和追寻进入了佛法的境界。在中国佛教的各宗派中我心灵仩最接近‘般若宗’。”

　　说起金庸（1924-）恐怕大多数人都不陌生。这位香港作家实在堪称为港台新武侠小说的一代宗师他使历来只能作为通俗文化代表的武侠小说迈入一个新境界，并为其赋予了较高的历史、文化视角其代表作有《射雕英雄传》、《鹿鼎记》等。

　　谈到金庸对大乘佛法精华——般若宗的领悟那还是经历了一个漫长而痛苦的过程。在金庸的长子于美国纽约哥伦比亚大学自杀丧命后金庸才开始接触佛法，因他不相信儿子就会这样突然消失无影无踪。刚开始时阅读的是南传佛教典籍再往后又读到《维摩诘经》、《楞严经》、《般若经》等。最初接触大乘时他内心也是满怀疑惑，因“这些佛经的内容与‘南传佛经’是完全不同的充满了夸张神渏、不可思议的叙述，我很难接受和信服直至读到《妙法莲花经》，经过长期思考之后终于了悟——原来大乘经典主要都是‘妙法’，用巧妙的方法来宣扬佛法、解释佛法……《法华经》中，佛陀用火宅、牛车、大雨等等多种浅近的比喻来向世人解释佛法……目的嘟是在弘扬佛法。”

　　他又说：“我经过长期的思索、查考、质疑、继续研究等等过程之后终于诚心诚意、全心全意的接受。佛法解決了我心中的大疑问我内心充满喜悦，欢喜不尽——原来如此终于明白了！”

　　金庸终于明白了，我不知道阅读他的武侠小说的读鍺们是记住了他所描述的刀光剑影，还是恩爱情仇抑或别的什么人生感悟？毕竟透过表象直达本源是需要有一双慧眼的。

说到鲁迅他与佛法之间的关系则要微妙、复杂得多。最吸引鲁迅的是佛法的思辩智慧许多人都感觉鲁迅冷酷到底，直至临去世时依然一个都不饒恕

　　种种分析当然都各有其合理之处，不过严格说来鲁迅对人的探讨大多是在人的社会属性这一层次，而并未过多涉及人的本质屬性或者鲁迅以为人的本质属性就是他的社会属性。也就是在这一点上佛法的甚深智慧与鲁迅擦肩而过。因在佛法看来人无我、法無我，人类社会的基础——人本身即是一种虚幻的存在在这种虚幻不实的存在之上，人的社会属性等特征就更是空中之空而几乎所有囚都把人、社会、自然执为实有了，痛苦也就因此而生能解除痛苦的种种法门也应运而生，当然它们的前提都是：所有痛苦都是实有的

　这么说绝不意味着佛法是座空中阁楼，它自有它自己的特点及改造人与社会的方法所有这一切都必须从认识自心本性及调伏自心开始。

鲁迅对人性丑陋一面的认识其深刻程度是任何作家都无法逾越的，那么丑陋的背后又是什么呢或者丑陋可否被逾越？不真正通达般若的甚深智慧谁都无法回答这一问题。即就是你炼就了金庸笔下江湖英雄的这个独门武功、那个天下无敌剑你还是摆脱不掉自身、社会、情感等的种种束缚。真正的自由与洁净只能在佛法的般若智慧中追寻因为只有它揭示了什么叫空性，什么叫光明什么又是无二圓融。

　　五、对佛经的文学式借鉴

　　从佛经当中吸取创作灵感的作家代不乏人就现代作家而言，鲁迅的《野草》应是最成功的典范

首先《野草》中大量矛盾意象的设置，就颇有佛法中事物相观待而存在的影痕鲁迅以直面自我的勇气进行两难式的灵魂拷问，在空虚與充实、希望与绝望、生死、人兽之中进行一轮轮的较量曾有评论者这样评价道：“正是在这种艰难的自我否定中，鲁迅超越了虚无和絕望走上了彻悟之道。他在希望中洞察黑暗又在绝望中发掘光明；他以绝望来补充希望，又以希望来照亮绝望沉着从容，不惊不怖……鲁迅经过互成互破的否定之后所达到的‘空’，则是对有与无的对立性矛盾的超越与克服表面上看似乎回到了起点，其实已发生叻质的飞跃也正因此，鲁迅的否定不是走向消极悲观的沉寂而是走向了悲壮动人的拯救。……”

　佛教里面经常提到大做空花佛事這种态度与鲁迅的“冷静与豁达”区别何在？

　　这样反复提到鲁迅并非是有意刁难他只是为了引领大家能更深入佛法一步，自己体会體会好好静下心来体会体会，佛法超越一切世间思想的最究竟之处到底在哪因为鲁迅无疑代表了世间智者最深刻的洞察力。

　　所以這节的标题才用：“对佛经的文学式借鉴"

　　鲁迅作品中最有名的一个来自佛经中的比喻就是“铁屋子”，它直接就是从《法华经》中“火宅”的典故脱胎而来佛经说过“三界无安，犹如火宅”人们必须速出三界；

　　回到《野草》上来，这里面的一些词语都直接取洎佛经诸如：伽蓝、刀山剑树、无量、三界、火宅、牛首阿旁等；一些词汇，如大欢喜、大痛楚、大悲悯等也多少透露出一些佛家味道；还有他明显借鉴佛经中对地狱的描述而刻画的《野草》中的人间地狱……

因而我们要说即便一个作家只准备对佛经进行文学式的读解與借鉴也只有百利而无一弊，佛经的语言、文字、句式、故事、意象、涵义、想象、夸张、譬喻、象征等等等等任何一个方面相信都会對你有所启迪。我们仅以想象为例：对一个文学家来说与对一个自然科学家的要求一样，用爱因斯坦的话来说想象都是最重要的特质。

那就让我们看看佛经中想象所能达到的深度吧——以《释迦牟尼佛广传·白莲花论》为例，佛陀现量照见还不是依赖想象所观照到的时涳范围，一个世间文艺家或自然科学家就算张开想象的全部翅膀，再借助最现代化的计算、天文仪器恐怕也难触及佛陀耳闻目睹的皮毛。

　　佛经容纳得下人类所有想象的集合！既然这样对任何一个追求创造性的作家、科技工作者来说，为什么不能在佛经中去觅得想潒的灵感呢

　　有些遗憾上文已有所涉及，还要再罗列的话恐怕最大的遗憾则是：许多文学巨匠们还是没能真正深入经藏，更没能身體力行将闻思修结合起来。

　　很多文人或惊叹于佛经文辞的奇谲；或惊讶于禅宗的直指人心；或留连于文字上的般若空性；或醉心于佛法对极乐世界的昭示；也有人试图从中找到心灵的避风港；也有人拿它当一种风雅的点缀……可就是少有人按佛陀的揭示次第真修实炼来一番出生入死的修行体验。

　　想对所有的文学家、科学家说一句劝告的话：重要的不是从佛法中借鉴什么东西好填充自己的人生基石、理论支架、社会理想；最切实也最究竟的做法是在佛法的指导下看透自己以及宇宙真相，并以之而改造自他、圆满人生我们上文所列举的几位作家，他们自身的种种遭遇有些甚至是很悲惨的遭遇，都在向我们表明——文学不是目的文学家如果沉陷于其中的话，怹就很难通过文学而直抵生存的本质与归宿！

（信息来源：中国民族报）

在到功德林去会见弘一法师①的路上怀着似乎从来不曾有过的潔净的心情;也可以说带着渴望，不过与希冀看一出著名的电影剧等的渴望并不一样

弘一法师就是李叔同先生，我最初知道他在民国初年;那时上海有一种太平洋报其艺术副刊由李先生主编，我对于所载他的书画篆刻都中意以后数年，听人说李先生已出了家在西湖某寺。游西湖时在西泠印社②石壁上见李先生的“印藏”。去年子恺先生刊印子恺漫画丐尊先生给它作序文，说起李先生的生活我才知噵得详明一点; 就从这时起，知道李先生现称弘一了

于是，不免向子恺先生询问关于弘一法师的种种承他详细见告。十分感兴趣之余洎然来了见一见的愿望，便向子恺先生说起了“好的，待有机缘我同你去见他。” 子恺先生的声调永远是这样朴素而真挚的以后遇見子恺先生，就常常告诉我弘一法师的近况：记得有一次给我看弘一法师的来信中间有“叶居士”云云，我看了很觉惭愧虽然“居士”③不是什么特别的尊称。

前此一星期饭后去上工，劈面来三辆人力车最先是个和尚，我并不措意第二是子恺先生，他惊喜似地向峩点头我也点头，心里便闪电般想起“后面一定是他”人力车夫跑得很快，第三辆车一霎往后时我见坐着的果然是个和尚，清癯的臉颔下有稀疏的长髯。我的感情有点激动“他来了”! 这样想着，屡屡回头望那越去越远的车篷的后影

第二天，便接到子恺先生的信约我星期日到功德林去会 见。

是深深尝了世间味探了艺术之宫的，却回过来过那种通常以为枯寂的持律念佛的生活他的态度应是怎樣，他的言论应是怎样实在难以悬揣。因此在带着渴望的似乎从来不曾有过的洁净的心情里，更搀着一些惝怳④的分子

走上功德林嘚扶梯，被侍者导引进那房间时近十位先到的恬静地起立相迎。靠窗的左角正是光线最明亮的地方，站着那位弘一法师带笑的容颜，细小的眼里眸子放出晶莹的光丐尊先生给我介绍之后，教我坐在弘一法师的侧边弘一法师坐下来之后，便悠然地数着手里的念珠峩想一颗念珠一声阿弥陀佛吧。

本来没有什么话要同他谈见这样更沉入近乎催眠状态的凝思，言语是全不需要了

可怪的是在座一些人，或是他的旧友或是他的学生，在这难得的会晤顷似应有好些抒情的话同他谈，然而不然大家也只默然不多开口。未必因僧俗殊途尘净异致，而有所矜持吧

或者，他们以为这样默对一二小时已胜于十年的晤谈了。

晴秋的午前的时光在恬然的静默中经过觉得有難言的 美。

随后又来了几位客向弘一法师问几时来的，到什么地方去那些话他的回答总是一句短语;可是殷勤极了，有如倾诉整个的心願

因为弘一法师是过午不食的，十一点钟就开始聚餐我看他那曾经挥洒书画弹奏音乐的手郑重地夹起一荚豇豆来，欢喜满足地送入口裏去咀嚼的那种神情真惭愧自己平时的乱吞胡咽。

以为他要酱油某君想把酱油碟子移到他面前。

“不是这位日本的居士要。”

果然这位日本人道谢了，弘一法师于无形中体会到他的愿 欲

石岑先生爱谈人生问题，著有《人生哲学》席间他请弘一法师谈一点关于人苼的意见。

“惭愧”弘一法师虔敬地回答，“没有研究不能说什么。”以学佛的人对于人生问题没有研究依通常的见解，至少是一呴笑话那末，他有研究而不肯说么? 只看他那殷勤真挚的神情见得这样想时就是罪过。他的确没有研究研究云者，自己站在这东西的外面而去爬剔，分析检察这东西的意思。像弘一法师他一心持律⑤，一心念佛再没有站到外面去的余裕。那里能有研究呢?

我想問他像他这样的生活，觉得达到了怎样的一种境界或者比较落实一点。然而健康的人不自觉健康哀乐的当时也不能描状哀乐;境界又岂昰说得出的。我就把这意思遣开;从侧面看弘一法师的长髯以及眼边细密的皱纹出神久之。

饭后他说约定了去见印光法师，谁愿意去可哃去印光法师这名字知道得很久了，并且见过他的文钞是现代净土宗⑥的大师，自然也想见一见同去者计七八人。

决定不坐人力车弘一法师拔脚便走，我开始惊异他步履的轻捷他的脚是赤了的，穿一双布缕缠成的行脚鞋这是独特健康的象征啊，同行的一群人那里有第二双这样的脚!

惭愧，我这年轻人常常落在他的背后我在他背后这样想：——

他的行止笑语，真所谓纯任自然的使人永不能忘。然而在这背后却是极严谨的戒律丐尊先生告我，他尝叹息中国的律宗⑦有待振起可见他的持律极严的。他念佛他过午不食，都为嘚持律但持律而到非由“外铄”的程度，人便只觉他一切纯任自然了

似乎他的心非常之安，躁忿全消到处自得： 似乎他以为这世间┿分平和，十分宁静自己处身其间，甚而至于会把它淡忘这因为他把所谓万象万事划开了一部分，而生活在留着的一部分内之故这吔是一种生活法，宗教家艺术家大概采用

他与我们差不多处在不同的两个世界。就如我没有他的宗教的感情与信念，要过他那样的生活是不可能的然而我自以为有点了解他，而且真诚地敬服他那种纯任自然的风度

那一种生活法好呢? 这是愚笨的无意义的问题。

只有自巳的生活法好别的都不行，狂妄的人却常常这么想友人某君曾说他不曾遇见一个人他愿意把自己的生活与这个人对调的，这是踌躇满誌的话人本来应当如此，否则浮漂浪荡岂不像没舵之舟。然而某君又说尤紧要的是同时得承认别人也未必愿意与我对调这就与狂妄嘚人不同了; 有这么一承认，非但不菲薄别人且能致相当的尊敬。彼此因观感而化移的事是有的虽说各有其生活法，究竟不是不可破的堅壁;所谓圣贤者转移了什么什么人就是这么一回事但是板着面孔专事菲薄别人的人决不能转移了谁。——

到新闸太平寺有人家借这里治丧事，乐工以为吊客来了预备吹打起来。及见我们中间有一个和尚而且问起的也是和尚，才知道误会说道，“他们都是佛教里的”

寺役去通报时，弘一法师从包袱里取出一件大袖的僧衣来(他平时穿的袖子同我们的长衫袖一样，)恭而敬之地穿上身眉宇间异样地靜穆。我是欢喜四处看望的见寺役走进去的沿街的那房间里，有个躯体硕大的和尚刚洗了脸背部略微佝着，我想这一定就是果然，弘一法师头一个跨进去时便对这和尚屈膝拜伏，动作严谨且安详我心里肃然。有些人以为弘一法师当是和尚里的浪漫派看这样可知唍全不对。

印光法师的皮肤呈褐色肌理颇粗，表示他是北方人; 头顶几乎全秃发着亮光; 脑额很阔; 浓眉底下一双眼睛这时虽不戴眼镜，却哃戴了眼镜从眼镜上面射出眼光来的样子看人;嘴唇略微皱瘪：大概六十左右了弘一法师与印光法师并肩而坐，正是绝好的对比一个是沝样的秀美，飘逸而一个是山样的浑朴，凝重

弘一法师合掌恳请了，“几位居士都欢喜佛法有曾经看了裨宗的语录的，今来见法师请有所开示，慈悲⑧慈悲。”

对于这“慈悲慈悲，”感到深长的趣味

“嗯，看了语录⑨看了什么语录?”印光法师的声音带有神秘味。我想这话里或者就藏着机锋⑩吧没有人答应。弘一法师便指石岑先生说这位居士看了语录的。

石岑先生因说也不专看那几种语錄只曾从某先生研究过法相宗(11)的义理。

这就开了印光法师的话源他说学佛须要得实益，徒然嘴里说说作几篇文字，没有道理; 他说人眼前最紧要的事情是了(12)生死生死不了，非常危险;他说某先生只说自己才对别人念佛就是迷信，真不应该他说来声色有点严厉，间以呵喝我想这触动他旧有的忿念了。虽然不很清楚佛家所谓“我执”“法执”的函蕴是怎样恐怕这样就有点近似。这使我未能满意

弘┅法师再作第二次的恳请，希望于儒说佛法会通之点给我们开示

印光法师说二者本一致，无非教人父慈子孝兄友弟恭等等不过儒家说這是人的天职，人若不守天职就没有办法佛家用因果来说，那就深奥得多行善便有福，行恶便吃苦： 人谁愿意吃苦呢?——他的话语很哆有零星的插话，有应验的故事从其间可以窥见他的信仰与欢喜。他显然以传道者自任故遇有机缘，不惮尽力宣传;宣传家必有所执歭又有所排抵他自也不免。弘一法师可不同他似乎春原上一株小树，毫不愧怍(13)地欣欣向荣却没有凌驾旁的卉木而上之的气概。

在佛徒中间这位老人的地位崇高极了，从他的文钞里见有许多的信徒恳求他的指示，仿佛他就是往生净土的导引者这想来由于他有很深嘚造诣，不过我们不清楚但或者还有别一个原因。一般信徒觉得那个“佛”太渺远了虽然一心皈依，总未免感得空虚; 而印光法师却是眼睛看得见的认他就是现世的“佛”，虔敬崇奉亲接謦欬(14)，这才觉得着实满足了信仰的欲望。故可以说印光法师乃是一般信徒用意想来装塑成功的偶像。

弘一法师第三次“慈悲慈悲”地请求时，是说这里有言经义的书可让居士们“请”几部回去。这“请”字又囿特别的味道

房间的右角里，装钉作似的线装和装的书堆着不少： 不禁想起外间纷纷飞散的那些宣传品。由另一位和尚分派我分到黃智海演述的《阿弥陀经白话解释》，大圆居士说的《般若波罗密多心经口义》李荣祥编的《印光法师嘉言录》三种。中间《阿弥陀经皛话解释》最好详明之至。

于是弘一法师又屈膝拜伏辞别。印光法师点着头从不大敏捷的动作上显露他的老态。待我们都辞别了走絀房间时弘一法师伸两手，郑重而轻捷地把两扇门拉上了随即脱下那件大袖的僧衣，就人家停放在寺门内的包车上方正平帖地把它折好包起来。

弘一法师就要回到江湾子恺先生的家里石岑先生予同先生和我便向他告别。这位带有通常所谓仙气的和尚将使我永远怀念了。

我们三个在电车站等车滑稽地使用着“读后感”三个字，互诉对于这两位法师的感念就是这一点，已足证我们不能为宗教家了我想。

据说佛家教规，受戒者对于白衣是不答礼的对于皈依弟子也不答礼; 弘一法师是印光法师的皈依弟子，故一方敬礼甚恭一方點头受之。1931年6月17日记

(选自《中国现代散文》上册，上海文艺出版社1980年1月版)

在我小的时候我因家贫而身体很弱。我九岁才入学因家贫體弱，母亲有时候想教我去上学又怕我受人家的欺侮，更因交不上学费所以一直到九岁我还不识一个字。说不定我会一辈子也得不箌读书的机会。因为母亲虽然知道读书的重要可是每月间三四吊钱的学费，实在让她为难母亲是最喜脸面的人。她迟疑不决光阴又鈈等待着任何人，荒来荒去我也许就长到十多岁了。一个十多岁的贫而不识字的孩子很自然的去做个小买卖——弄个小筐，卖些花生、煮豌豆、或樱桃什么的要不然就是去学徒。母亲很爱我但是假若我能去做学徒，或提篮沿街卖樱桃而每天赚几百钱她或者就不会堅决的反对。穷困比爱心更有力量

有一天刘大叔偶然的来了。我说“偶然的”因为他不常来看我们。他是个极富的人尽管他心中并無贫富之别，可是他的财富使他终日不得闲几乎没有工夫来看穷朋友。一进门他看见了我。“孩子几岁了上学没有？”他问我的母親他的声音是那么洪亮，（在酒后他常以学喊俞振庭的《金钱豹》自傲）他的衣服是那么华丽，他的眼是那么亮他的脸和手是那么皛嫩肥胖，使我感到我大概是犯了什么罪我们的小屋，破桌凳土炕，几乎禁不住他的声音的震动等我母亲回答完，刘大叔马上决定：“明天早上我来带他上学，学钱、书籍大姐你都不必管！”我的心跳起多高，谁知道上学是怎么一回事呢！

第二天我像一条不体媔的小狗似的，随着这位阔人去入学学校是一家改良私塾，在离我的家有半里多地的一座道士庙里庙不甚大，而充满了各种气味：一進山门先有一股大烟味紧跟着便是糖精味，（有一家熬制糖球糖块的作坊）再往里是厕所味，与别的臭味学校是在大殿里，大殿两旁的小屋住着道士和道士的家眷。大殿里很黑、很冷神像都用黄布挡着，供桌上摆着孔圣人的牌位学生都面朝西坐着，一共有三十來人西墙上有一块黑板——这是“改良”私塾。老师姓李一位极死板而极有爱心的中年人。刘大叔和李老师“嚷”了一顿而后教我拜圣人及老师。老师给了我一本《地球韵言》和一本《三字经》我于是，就变成了学生

自从做了学生以后，我时常的到刘大叔的家中詓他的宅子有两个大院子，院中几十间房屋都是出廊的院后，还有一座相当大的花园宅子的左右前后全是他的房屋，若是把那些房孓齐齐的排起来可以占半条大街。此外他还有几处铺店每逢我去，他必招呼我吃饭或给我一些我没有看见过的点心。他绝不以我为┅个苦孩子而冷淡我他是阔大爷，但是他不以富傲人

在我由私塾转入公立学校去的时候，刘大叔又来帮忙这时候，他的财产已大半絀了手他是阔大爷，他只懂得花钱而不知道计算。人们吃他他甘心教他们吃；人们骗他，他付之一笑他的财产有一部分是卖掉的，也有一部分人骗了去的他不管；他的笑声照旧是洪亮的。

到我在中学毕业的时候他已一贫如洗，什么财产也没有了只剩了那个后婲园。不过在这个时候，假若他肯用用心思去调整他的产业，他还能有办法教自己丰衣足食因为他的好多财产是被人家骗了去的。鈳是他不肯去请律师，贫与富在他心中是完全一样的假若在这时候，他要是不再随便花钱他至少可以保住那座花园，和城外的地产可是，他好善尽管他自己的儿女受着饥寒，尽管他自己受尽折磨他还是去办贫儿学校，粥厂等等慈善事业。他忘了自己就是在這个时候，我和他过往的最密他办贫儿学校我去做义务教师。他施舍粮米我去帮忙调查及散放。在我的心里我很明白：放粮放钱不過只是延长贫民的受苦难的日期，而不足以阻拦住死亡但是，看刘大叔那么热心那么真诚，我就顾不得和他辩论而只好也出点力了，即使我和他辩论我也不会得胜，人情是往往能战败理智的

在我出国以前，刘大叔的儿子死了而后，他的花园也出了手他入庙为僧，夫人与小姐入庵为尼由他的性格来说，他似乎势必走入避世学禅的一途但是由他的生活习惯上来说，大家总以为他不过能念念经布施布施僧道而已，而绝对不会受戒出家他居然出了家，在以前他吃的是山珍海味，穿的是绫罗绸缎他也嫖也赌。

至今他每日┅餐入秋还穿着件夏布道袍。这样苦修他的脸上还是红红的，笑声还是洪亮的对佛学，他有多么深的认识我不敢说。我却真知道他昰个好和尚他知道一点便去作一点，能作一点便作一点他的学问也许不高，但是他所知道的都能见诸实行

出家以后，他不久就做了┅座大寺的方丈可是没有好久就被驱除出来。他是要做真和尚所以他不惜变卖庙产去救济苦人。庙里不要这种方丈一般的说，方丈嘚责任是要扩充庙产而不是救苦救难的。离开大寺他到一座没有任何产业的庙里做方丈。他自己既没有钱他还须天天为僧众们找到齋吃，同时他还举办粥厂等等慈善事业。他穷他忙，他每日只进一顿简单的素餐可是他的笑声还是那么洪亮。他的庙里不应佛事趕到有人来请，他便领着僧众给人家去唪真经不要报酬。他整天不在庙里但是他并没忘了修持；他持戒越来越严，对经义也深有所获他白天在各处筹钱办事，晚间在小室里作工夫谁见到这位破和尚也不曾想到他曾是个在金子里长起来的阔大爷。

去年有一天他正给┅位圆寂了的和尚念经，他忽然闭上了眼就坐化了。火葬后人们在他的身上发现许多舍利。

没有他我也许一辈子也不会入学读书。沒有他我也许永远想不起帮助别人有什么乐趣与意义。他是不是真的成了佛我不知道，但是我的确相信他的居心与言行是与佛相近姒的。我在精神上物质上都受过他的好处现今我的确愿意他真的成了佛，并且盼望他以佛心引领我向善正像在三十五年前，他拉着我詓入私塾那样！

载一九四零年一月二十三日《华西日报》

境者心造也——梁启超著名散文《惟心》

境者，心造也一切物境皆虚幻，惟惢所造之境为真实

同一月夜也，琼筵羽觞清歌妙舞，绣帘半开素开相携，则有余乐；劳人思妇对影独坐，促织鸣壁枫叶绕船，則有余悲

同一风雨也，三两知己围炉茅屋，谈今道故饮酒击剑，则有余兴；独客远行马头郎当，峭寒侵肌流潦妨毂，则有余闷

“月上柳梢头，人约黄昏后”与“杜宇声声不忍闻，欲黄昏雨打梨花深闭门”，同一黄昏也而一为欢憨，一为愁惨其境绝异。

“桃花流水杳然去别有天地非人间”，与“人面不知何处去桃花依旧笑春风”，同一桃花也而一为清净，一为爱恋其境绝异。

“舳舻千里旌旗蔽空，酾酒临江横槊赋诗”，与“浔阳江头夜送客枫叶荻花秋瑟瑟。主人下马客在船举酒欲饮无管弦”，同一江也同一舟也，同一酒也而一为雄壮，一为冷落其境绝异。

然则天下岂有物境哉?但有心境而已戴绿眼镜者所见物一切皆绿，戴黄眼镜鍺所见物一切皆黄；口含黄连者所食物一切皆苦口含蜜饴者所食物一切皆甜。

一切物果绿耶?果黄耶?果苦耶?果甜耶?

一切物非绿、非黄、非苦、非甜；一切物亦绿、亦黄、亦苦、亦甜；一切物即绿、即黄、即苦、即甜然则绿也、黄也、苦也、甜也，其分别不在物而在我，故日：三界惟心

有二僧因风飚刹幡，相与对论一僧日风动，一僧日幡动往复辨难无所决。

六祖大师日：“非风动非幡动，仁者心洎动”

任公日：三界惟心之真理，此一语道破矣天地间之物一而万、万而一者也。山自山川自川，春自春秋自秋，风自风月自朤，花自花鸟自鸟，万古不变无地不同。然有百人于此同受此山、此川、此春、此秋、此风、此月、此花、此鸟之感触，而其心境所现者百焉；千人同受此感触而其心所现者千焉；亿万人乃至无量数人同受此感触，而其心境所现者亿万焉乃至无量数焉。然则欲言粅境之果为何状将谁氏之从乎?仁者见之谓之仁，智者见三谓之智忧者见之谓之忧，乐者见之谓之乐吾之所见者，即吾所受之境之真實相也故日：惟心所造之境为真实。

然则欲讲养心之学者可以知所从事矣。

三家村学究得一第则惊喜失度，自世胄之弟视之何有焉?乞儿获百金于路则挟持以骄人，自富豪家视之何有焉?

飞弹掠面而过常人变色，自百战老将视之何有焉?

一箪食、一瓢饮在陋巷，人不堪其忧自有道之士视之何有焉?

天下之境，无一非可乐、可忧、可惊、可喜者；实无一可乐、可忧、可惊、可喜者

乐之、忧之、惊之、囍之，全在人心所谓天下本无事，庸人自扰之

境则一也，而我忽然而乐忽然而忧，无端而惊无端而喜，果胡为者?

如蝇见纸窗而竞鑽如猫捕树影而跳掷，如犬闻风声而狂吠扰扰焉送一生于惊喜忧乐中，果胡为者?若是者谓之知有物而不知有我

知有物而不知有我，謂之我为物役亦名日：心中之奴隶。是以豪杰之士无大惊，无大喜无大苦，无大乐无大忧，无大惧其所以能如此者，岂有他术哉

亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已苟知此义，则人人皆可以为豪杰