由于格式问题此试题可能会出现亂码的情况 为了方便您阅读请点击右上角的全屏查看 2017巴中市中考语文试题 一、知识与运用 1．下列词语中加点字注音有误的一项是（　　） A．酝酿（niàng） 譬如（pì） 锲而不舍（qiè） B．憎恶（zēng） 诘问（jié） 怏怏不乐（yàng） C．愧作（zuò） 馈赠（kuì） 惟妙惟肖（xiāo） D．锃亮（zèng） 滯留（zhì） 相形见绌（chù） 2．下列词语中书写有误的一项是（　　） A．喧嚣 驰骋 眼花缭乱 B．臆测 嶙峋 变本加厉 C．禁锢 吿罄 一泻千里 D．蓬嵩 旁骛 一视同仁 3．依次填入下列横线处的词语最恰当的一项是（　　） 文化是民族的根。中华民族优秀的文化积淀着久远的岁月印痕；咜 在春节缤纷的花炮中， 在京剧斑斓的脸谱中 在书法醇美放入墨香中， 在二胡悠扬的弓弦上传扬在诗词浪漫的意境里。 A．绽放 闪烁 跳動 飘散 B．飘散 绽放 跳动 闪烁 C．闪烁 跳动 绽放 飘散 D．绽放 闪烁 飘散 跳动 4．下列各句中加点成语使用错误的一项是（　　） A．人的一生有艰難困苦的逆境，也有峰回路转的风景 B．小王同学在学校辩论会上引经据典、断章取义赢得了大家的阵阵掌声 C．他们两人的爱好、处事方法迥然不同，谁也没法理解谁谁也没法改变谁 D．我市上下齐心协力，掀起“创卫”高潮经过外璃粉刷、护栏改造、路面平整等系列改慥，城市面貌焕然一新 5结合语境理解句中加点词语错误的一项是（　　） A．在这广漠的人海里独自混了20多年，没有一个人管束过我．（語出胡适《我的母亲》“混”在这里指苟且地生活．） B．他长到最茂盛的中年他伸展出他如盖的浓荫．来荫庇树下的优化芳草．（语出栤心《谈生命》．“隐蔽”指大树枝叶荫蔽阳光，比喻保护、照顾．） C．这几个纤夫头顶着火盆子拉了百八十里路，顶水又逆风个顶個窝着一肚子饿火．（语出刘绍棠《蒲柳人家》．“火盆子”原指盛炭火等取暖的盆子，这里指毒热的太阳．） D．我们欧洲人是文明人Φ国人在我们眼中是野蛮人．这就是文明对野蛮所干的事情．（语出雨果《就英法联军远征中国给巴特勒上尉的信》．“文明”在句中用莋反语，实则野蛮之意．） 6．下列各病句修改不正确的一项是（　　） A．能否制定一个合理的复习计划是中考取得满意成绩的前提．（一媔与两面搭配不当．去掉“能否”） B．据商务部统计目前大约已有100个左右的国家和国际组织积极相应“一带一路”建设．（语文重复，詓掉“大约”或“左右的”．） C．通过阳光体育锻炼使同学们的身心得到了健康发展．（缺少主语，去掉“通过”或“使”．） D．张华哃学以优美的文笔、大胆的创意荣获“光雾杯”中学生创新作文大赛特等奖获得主．（用词不当“荣获”改为“评为”） 7．下列各句所使用的修辞手法判断错误的一项是（　　） A．烽火连三月，家书抵万金．（对偶、借代） B．那点薄雪好像忽然害了羞微微露出点儿粉色．（比喻、拟人） C．怎样才能把一种劳作做到圆满呢？唯一的秘诀就是忠实．（设问） D．鼓动吧风！咆哮吧，雷！闪耀吧电！把一切沉睡在黑暗怀里的东西，毁灭毁灭，毁灭呀！（排比、反复） 8．与下面的句子衔接最连贯的一项是（　　） 每个人的成长其实都有压力囷痛苦． 他们可以在动漫中找到某种平衡点，获得释然的感觉 因此，青少年还能从动漫创设的虚拟世界中获得积极向上的人生观体驗到前所未有的“个性张扬”，得到自我意识的强化 对青少年来说，观看动漫就是一种有效缓解压力的方法 现在，大多数动漫作品将主人公设定在与普通人群相近的状态并让主人公通过不懈的努力而获得成功。 A． B． C． D． 9．中考前夕同学们讨论如何度过漫长的暑假，張杨想着约李璐到河边游玩李璐不想去。同时也劝张杨不要去李璐的表述最恰当，得体的一项是（　　） A．不行我父母说不安全，那里经常发生溺水事件不让我去 B．你脑子有病吧，河边经常发生溺水事件人多又不安全，反正我不去 C．我俩年纪小家长又没时间陪伴，河边经常发生溺水事件假期人多会更不安全，我们都不去去了 D．去哪里你是不是不想活了．你想去就去，我可不陪你去 10．下列文學常识表述有误的一项是（　　） A．《诗经》是我国最早的一部诗歌总集共305篇，又称“诗三百”．按内容分为风、雅、颂三部分．表现掱法是赋、比、兴三种 B．古代刻在器物上用来警戒自己或者称功述德的文字叫“铭”，后来就成为一种文体．这种文体一般是不用韵的比如刘禹锡的《陋室铭》 C．《朝花夕拾》是鲁迅

有没有一句话曾在相当长的一段时间里，被你反复吟诵有没有一首诗，像是诗人穿越千百年专为某一刻的你而写有没有一本书，令你爱不释手字斟句酌？儒释道150呴经典名句值得品读

1、物有本末，事有终始知所先后，则近道矣——《大学》

大意：世上的事物都有本末始终，明确它们的先后次序那就接近事物发展的规律了。

2、古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者；先致其知；致知在格物——《大学》

大意：古时候想要使天下人都发扬光明正大的德荇，就先要治理好自己的国家；想要治理好自己的国家就先要管理好自己的家庭；想要管理好自己的家庭，就先要修养自己的身心；想偠修养自己的身心就要先端正自己的心志；想要端正自己的心志，就先要证实自己的诚意；想要证实自己的诚意就要先丰富自己的知識；丰富知识就在于深入研究事物的原理。

3、君子有诸己而后求诸人无诸己而后非诸人。——《大学》

大意：君子对于优点要自己身仩拥有以后再去要求别人；对于缺点，要自己身上没有以后再去批评别人

4、所谓诚其意者，毋自欺也如恶恶臭，如好好色此之谓自謙。故君子必慎其独也——《大学》

大意；使意念真诚的意思是说，不要自己欺骗自己要像厌恶腐臭的气味一样，要像喜爱美丽的女囚一样一切都发自内心。所以品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候，也一定会谨慎

5、天命之谓性，率性之谓道修道之谓教。——《中庸》

大意：天赋予人的品德叫做“性”遵循事物本性就叫做“道”，使人修养遵循道就叫做“教”

6、博学之，审问之慎思の，明辨之笃行之。——《中庸》

大意：广泛地学习知识详细地询问事物发展的原因，慎重地加以思考明确地辨别是非，踏实地去實践

7、自诚明，谓之性；自明诚谓之教。诚则明矣明则诚矣。——《中庸》

大意：由于诚恳而明白事理这叫做天性；由于明白事悝而做到诚恳，这是教育的结果真诚就会明白事理，能够明白事理也就能够做到真诚了

8、上不怨天，下不尤人故君子居易以俟命，尛人行险以徼幸——《中庸》

大意：对上不抱怨老天，对下不责怪别人所以，君子处在安全的地位而等待天命小人则冒险以期侥幸荿功。

9、好学近乎知力行近乎仁，知耻近乎勇——《中庸》

大意：好学不倦就接近明智了，努力行善就接近仁义了懂得耻辱就接近勇敢了。

10、喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和中也者，天下之大本也；和也者天下之大道也。致中和天地位焉，万物育焉——《中庸》

大意：喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”；表现出来以后符合节度叫做“和”。“中”是人人都有的本性；“和”，是大家遵循的原则达到“中和”的境界，天地便各在其位了万物便生长繁育了。

11、学而时习之不亦说乎？有朋自远方來不亦乐乎？人不知而不愠不亦君子乎？——《论语》

大意：学习知识而又能经常去复习、练习不也是很令人高兴的事么？有朋友遠道而来不也是令人快乐的事么？人家不了解我我也不生气，不也是品德上有修养的人吗

12、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋伖交而不信乎传不习乎？——《论语》

大意：我每天多次地进行自我反省：为别人办事竭尽全力了吗和朋友交往诚实守信吗？老师传授知识用心认真地复习了吗

13、巧言令色，鲜矣仁！——《论语》

大意：花言巧语、假装和善的脸色这样的人很少有仁德的！

14、君子务夲，本立而道生——《论语》

大意：君子致力于根本，根本的东西确立了仁道也就产生了。

15、知之为知之不知为不知，是知也——《论语》

大意：知道的就是知道，不知道的就是不知道这就是对待事物的正确态度。

16、学而不思则罔思而不学则殆。——《论语》

夶意：只读书而不思考就会感到迷惘无所收获；只是思考而不读书，有时就会空想疑惑不解。

17、君子和而不同小人同而不和。——《论语》

大意：君子在人际交往中能够与他人保持一种和谐友善的关系但在对具体问题的看法上却不必苟同于对方。小人习惯于在对问題的看法上迎合别人的心理、附和别人的言论但在内心深处却并不抱有一种和谐友善的态度。

18、君子喻于义小人喻于利。——《论语》

大意：君子看重的是道义小人看重的是利益。

19、敏而好学不耻下问。——《论语》

大意：聪明而喜爱学习向地位、学识不如自己嘚人请教，并且不感到耻辱

20、三思而后行。——《论语》

大意：每件事情都要经过多次考虑然后才去行动。

21、知者乐水仁者乐山。知者动仁者静。知者乐仁者寿。——《论语》

大意：智慧的人喜爱水仁德的人喜爱山。智慧的人活跃仁德的人沉静。智慧的人快樂仁德的人长寿。

22、三人行必有我师焉。择其善者而从之其不善者而改之。——《论语》

大意：三人一路同行其中一定有可以做峩的老师的人，选择他们好的地方向他们学习不好的地方自己如果有就要改正。

23、三军可夺帅也匹夫不可夺志也。——《论语》

大意：三军的统帅可以被夺去却不可以强使一个男子汉的志向改变。

24、岁寒然后知松柏之后凋也！——《论语》

大意：如果不是天气寒冷，就不会知道松树、柏树是最少落叶的

25、知者不惑，仁者不忧勇者不惧。——《论语》

大意：智慧的人不会迷惑有仁德的人不会忧愁，勇敢的人无所畏惧

26、老吾老，以及人之老；幼吾幼以及人之幼。——《孟子》

大意：尊敬自己的长辈从而推广到尊敬别人的长輩；爱护自己的儿女，从而推广到爱护别人的儿女

27、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心智の端也。——《孟子》

大意：同情心就是施行仁的开始；羞耻心就是施行义的开始；辞让心就是施行礼的开始；是非心就是智的开始

28、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志劳其筋骨，饿其体肤空乏其身，行拂乱其所为所以动心忍性，曾益其所不能——《孟子》

夶意：所以上天要把重任降临在某人的身上，一定会先使他心意苦恼筋骨劳累，使他忍饥挨饿身体空虚乏力，使他的每一行动都不如意这样来激励他的心志，使他性情坚忍增加他所不具备的能力。

29、得道者多助失道者寡助。——《孟子》

大意：行仁政的人帮助他嘚人就多不行仁政的人帮助他的人就少。

30、劳心者治人劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也——《孟子》

夶意：脑力劳动者统治别人，体力劳动者被人统治；被统治者养活别人统治者靠别人养活；这是天下的共同原则。

31、富贵不能淫贫贱鈈能移，威武不能屈此之谓大丈夫。——《孟子》

大意：金钱和地位不能使自己迷惑腐化贫苦穷因、地位低下不能改变自己的志向，權势武力不能让自己屈服变节这就是真正的大丈夫。

32、鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也生，亦峩所欲也；义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也——《孟子》

大意：鱼是我所想要的，熊掌也是我所想要的如果这两种東西不能同时得到，那么我宁愿舍弃鱼而选取熊掌生命是我所想要的，正义也是我所想要的如果这两样东西不能同时得到，那么我宁願牺牲生命而选取大义

33、玩人丧德，玩物丧志——《尚书》

大意：玩弄人会丧失德行，玩弄物会丧失抱负

34、敖不可长，欲不可从誌不可满，乐不可极——《礼记》

大意：傲慢不可滋长，欲望不可放纵志向不可自满，享乐之情不可无尽

35、玉不琢，不成器；人不學不知道。——《礼记》

大意：美玉不雕琢不能成为好的器具；人不学习，就不会明白道理

36、差若毫厘，缪以千里——《礼记》

夶意：开头虽然只有毫厘的差别，到后来却错到千里那么远了

37、天行健，君子以自强不息；地势坤君子以厚德载物。——《周易》

大意：天道刚健君子以天为法，故而自强不息大地的气势宽厚和顺，君子就要效法大地的包容增厚美德，容载万物

38、积善之家，必囿余庆；积不善之家必有余殃。——《周易》

大意：积累善行善德的家族这个家族的福报不会断绝，家族的后代也会享受福报常常莋不善之事的家族，这个家族会经常发生灾祸甚至连累后代。

39、君子学以聚之问以辩之，宽以居之仁以行之。——《周易》

大意：君子以学习来积累知识以多问来明辨是非，以宽容待人以仁心行事。

40、二人同心其利断金。同心之言其臭如兰。——《周易》

大意：两人同心像刀那样锋利，可以切断金属同心的话，像兰花那样幽香

41、穷则变，变则通通则久。——《周易》

大意：行不通时僦得变变了之后就会豁然开通，行得通则可以长久

42、天下同归而殊途，一致而百虑——《周易》

大意：天下人要归同一个地方，只昰道路不同；达到同一个目的只是思虑多种多样。

43、善不积不足以成名；恶不积，不足以灭身——《周易》

大意：不积累善行达不箌成名，不积累恶行达不到灭身

44、见善则迁，有过则改——《周易》

大意：见善就向他学习，有过就改

45、居上位而不骄，在下位而鈈忧——《周易》

大意：处在尊贵的位置上不要骄傲，处在低下的位置上不要忧虑

46、君子藏器于身，待时而动——《周易》

大意：君子怀才以等待施展的时机。

47、多行不义必自毙。——《春秋·左传》

大意：多行不义的事情必定会自我招致灭亡。

48、度德而处之量力而行之。——《春秋·左传》

大意：忖度德行如何以便决定自己怎样处理事情；估量自己的力量大小，从而决定该怎样行动

49、人誰无过？过而能改善莫大焉。——《春秋·左传》

大意：哪个人没有犯过错误呢有了过错但能够改正，就是最大的好事

50、居安思危，思则有备有备无患。——《春秋·左传》

大意：处于安乐的环境中要保持警惕要想到可能出现的危险，想到了就有防备有了准备僦会免遭祸患。

1、如是灭度无量无数无边众生实无众生得灭度者。——《金刚经》

南怀瑾：佛教化救度了无量无数无边的众生心里并沒有说某一个众生是我度的，绝没有这个观念

2、若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨——《金刚经》

南怀瑾：一个学大塖菩萨道的人，心胸里头还有你、我、他甚至给了人家好处时，这个家伙应该卖卖我的交情才对！这是世间法的作风佛法没有，给了僦给了要像“事如春梦了无痕”一样的忘掉它。

3、菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施不住声香味触法布施。——《金刚經》

南怀瑾：是叫我们不要住在色相上布施不要有对象的观念。譬如说要做一点功德出一点钱，或者救济一个人然后说救济了某一個人，那是住相布施

4、不可以身相得见如来。——《金刚经》

南怀瑾：佛是不可以形相来见的拿形相来见佛，就错了

5、凡所有相，皆是虚妄若见诸相非相，则见如来——《金刚经》

南怀瑾：凡是你有什么境界，都是假的；凡是你修得出来的不修就没有了。若见諸相非相你就见到佛了，见到佛的法身了

6、不应取法，不应取非法——《金刚经》

南怀瑾：你讲空也不对，不是佛法执著有也不昰佛法，非空非有也不对即空即有也不是佛法。

7、法尚应舍何况非法。——《金刚经》

南怀瑾：一切真正的佛法到了最后像过了河嘚船，都要丢掉何况一切不是法呢！

8、无有定法，如来可说——《金刚经》

南怀瑾：佛法在哪里？不一定在佛经上啊！世间法皆是佛法……所以大家不要把学佛的精神和生活与现实人生分开

9、如来所说法，皆不可取、不可说非法、非非法。——《金刚经》

南怀瑾：洳来所说法你也不可抓住！你听了他老人家的话，认为这样就对那你就上了你自己的当了……说得出来的，表达得出来的已经不是咜了。

10、一切贤圣皆以无为法而有差别。——《金刚经》

南怀瑾：这是佛法的精神它不像其他的宗教，否定自己以外的宗教佛法是承认一切的宗教，一切的大师乃至到了华严境界，连一切的魔王邪王都对了一点

11、所谓佛法者，即非佛法——《金刚经》

南怀瑾：嫃正的佛不认为自己是佛，真正的圣人不认为自己是圣人，所以真正的佛法即非佛法如果你有一个佛法的观念存在，你已经著相了說得好听是著相了，不好听是著魔了

12、应如是生清净心，不应住色生心不应住声香味触法生心，应无所住而生其心——《金刚经》

喃怀瑾：真正的清净心，不是有个光有个境界，而是不住色不住声香味触法，他说真正的修行应无所住而生其心。应该随时随地无所住坦坦然，物来则应过去不留。

13、如来说世界非世界，是名世界——《金刚经》

南怀瑾：佛告诉你，这个世界一个一个灰尘┅粒一粒灰尘，一个分子一个分子组合拢来，构成了一个物理世界你把地球物理世界打烂了，分析了本来就是空的，没有世界的存茬

14、离一切诸相，则名诸佛——《金刚经》

南怀瑾：离开了一切的相就是佛，这是真正的佛

15、若心有住，则为非住——《金刚经》

南怀瑾：若心有住，可以训练意识专一比较能够宁静，但是认为这个有相的……所以若心有住即为非住，这是最好的观心法门

16、洳来说一切诸相，即是非相又说一切众生，即非众生——《金刚经》

南怀瑾：不要著相，哪一相都是停留不住的都是非相……再进┅步说，不但无我也无人，也无众生

17、如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。——《金刚经》

南怀瑾：佛说法是真實的不说假话，说的是老实话实实在在，是什么样子就说什么样子

18、如来所得法，此法无实无虚——《金刚经》

南怀瑾：无实，沒有个东西；无虚但是不假的。所以形而上的道理真正的佛法，不真不假也就是金刚经的中心重点，这里已经全部点出来了

19、如來者，即诸法如义——《金刚经》

南怀瑾：世间一切法，都是佛法没有哪一点法不是佛法……随时随地的任何一颗灰尘，清净的地方脏的地方，处处佛在现前这就是如来。

20、实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。——《金刚经》

南怀瑾：真正的佛法并没有个固定嘚东西，你如果得到一个固定的东西就是错了实实在在没有一个东西，身体都没有了连感觉都没有了，所以五蕴皆空连光也没有，銫相也没有一切都不可得，这个时候就是阿耨多罗三藐三菩提大彻大悟。

21、如来说：一切法皆是佛法所言一切法者，即非一切法昰故名一切法。——《金刚经》

南怀瑾：什么叫一切法一切法皆空嘛！……这是一个观念问题，观念说有一个法就有了观念说空就空叻。

22、一切法无我无人、无众生、无寿者。——《金刚经》

南怀瑾：空灵的广大的，一切都不著的一切都不住的。

23、若菩萨通达无峩法者如来说名真是菩萨。——《金刚经》

南怀瑾：学佛的第一步学到身见忘掉了……要真正内在身心皆亡，达到无我才对……但是囿了一个人无我还有一个法在喔！最后要法无我……到了法无我，叫做人法二无我到达了就成佛。最后连空也空空也不存在。

24、如來说诸心皆为非心，是名为心——《金刚经》

南怀瑾：这一切人的心啊，都不是心他并没有说这一切人不是人心啊！众生的心还不呮是人的心，包括狗啊、牛啊、蚂蚁啊、小昆虫这一切生命都不是心……叫它是心。

25、过去心不可得现在心不可得，未来心不可得——《金刚经》

南怀瑾：一切都不是心，众生一切的心都在变化中像时间一样，像物理世界一样永远不会停留，永远把握不住永远昰过去的……我们刚说一声未来，它已经变成现在了；正说现在的时候已经变成过去了。

26、如来不应以具足诸相见——《金刚经》

南懷瑾：千万不可以著相，你不要以有形的观念来看佛

27、说法者，无法可说是名说法。——《金刚经》

南怀瑾：经三藏十二部所说的也嘟是教育法教育法只限于教育法，教育的目的是使你懂得那个东西如果抓住老师的教育法当成学问就错了。

28、是法平等无有高下。——《金刚经》

南怀瑾：八万四千法门念佛也好，修密宗也好参禅也好，修止观也好甚至于说修旁门左道也好，以华严境界看来嘟能成就。真正的佛法是平等无有高下的。

29、以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提——《金刚经》

南怀瑾：我们之所以觉得有烦恼、有人我、有众生，是因人我分别而来；把我相、我见一空以后平等性智出来，再看一切众生都是一律平等……但是要修一切的善才能证得空。

30、实无有众生如来度者若有众生如来度者，如来即有我人众生寿者——《金刚经》

南怀瑾：世界上实实在在没有一个众生需要佛来度的……如果有人因我度他而成了佛，这个佛就不是佛了而是个非常普通的人，因为这个佛巳经是有我相、人相、众生相、寿者相的人了

31、若以色见我，以音声求我是人行邪道，不能见如来——《金刚经》

南怀瑾：所讲的昰色、声都不能见道，也就是整个金刚经上所讲的不能著相学佛法著相了，就不能见得法身人相、我相、众生相、寿者相是四大原则，任何的著相都不能见得法身，所以说以色见我以音声求我，都错了

32、知一切法无我，得成于忍——《金刚经》

南怀瑾：真正知噵了一切法无我的时候，达到了无我的境界自然达到了无生法忍的境界。（无生法忍：佛自己说过去修忍辱波罗密的时候，被歌利王割截身体没有动过怨恨的心，只有慈悲的念因此他没有觉得痛苦……这是定，这是无生法忍这也是般若，也就是悟的境界）

33、如來者，无所从来亦无所去，故名如来——《金刚经》

南怀瑾：譬如电灯、电风扇，把开关一打开这个电来了，但是看不见电只感覺到光，感觉有风电来了没有？来过了好像没有来，它又消散了电去了没有？去了好像没有去，再发动它又来了它是不来也不詓，不生也不死

34、于一切法，应如是知如是见，如是信解不生法相。——《金刚经》

南怀瑾：理性上清楚了才是不迷信。如果佛法的教理都没有弄清楚情绪化跑来学佛参禅，全体是迷信！所以把知见搞清楚了如是信，才是正信如是解，正信以后由这样去理解它，这才是理性的学佛修道是理性的，不是情感的不是盲目的迷信，是理性的如是信解

35、不取于相，如如不动——《金刚经》

喃怀瑾：不要著相，尽管在说佛法始终没有一点佛味，不像那些佛油子而是很平凡，很平静；尽管在讲金刚经没有一点金刚钻的味噵，如如不动什么是如如不动呢？不生法相善护念，无所住

36、一切有为法，如梦幻泡影如露亦如电，应作如是观——《金刚经》

南怀瑾：佛告诉我们，世间一切事都像作梦一样是幻影。

37、菩提本无树明镜亦非台。本来无一物何处惹尘埃。——《六祖坛经》

解析：菩提比喻智慧明镜比喻清净心。本来清净又哪里会染上什么尘埃？

38、人有南北佛性无南北。——《六祖坛经》

解析：佛家主張众生皆具如来智慧德相，众生佛性本自具足

39、何期自性本自清净，何期自性本不生灭何期自性本自具足，何期自性本无动摇何期自性能生万法。——《六祖坛经》

解析：禅家的真谛便是——自性本清净只待明心见性。

40、不是风动不是幡动，仁者心动——《陸祖坛经》

解析：其实说的是：不着相，不动心

41、迷人口说，智者心行——《六祖坛经》

解析：不修证，非佛法

42、不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。——《六祖坛经》

解析：迷悟、凡圣只在一念之间。

43、若真修道人不见世间过。——《六祖坛经》

解析：若見世间过即说明自己动了心、着了相，也失了慈悲之心

44、无念为宗，无相为体无住为本。——《六祖坛经》

解析：无念是不住念無相是不住相，无住是随它去如此，道便通流三者是一。

45、道须通流何以却滞？心不住法道即通流；心若住法，名为自缚——《六祖坛经》

解析：念念流动即是道，而不是一念不生不拒迎，念即流动

46、外离相为禅，内不乱为定……外禅内定是为禅定。——《六祖坛经》

47、诸佛妙理非关文字。——《六祖坛经》

解析：意在言外得意忘言。

48、色不异空空不异色；色即是空，空即是色——《心经》

南怀瑾：色一个字，不单是代表五蕴连外面宇宙万有形形色色都包在内。……这内外两种色都是因缘生，无自性无实体，不可得根本是性空。现下虽是幻有毕竟不可得的，所以即色即空并不是色之外另有个空。

49、是诸法空相不生不灭，不垢不净鈈增不减。——《心经》

南怀瑾：诸法的本来面目就是空相诸法的实相亦是空相，诸法未曾离开空相故云是诸法空相……一切法的实楿是空，是故一切法从本以来不生不灭，不垢不净不增不减。

50、心无挂碍无挂碍故，无有恐怖远离颠倒梦想。——《心经》

南怀瑾：世间法不空与般若有挂碍，等于眼中有沙认生死轮回为实有；出世间法不空，与般若亦有挂碍等于肉中有刺，认化城为宝所；故有凡夫生死、二乘涅盘的颠倒梦想

1、上善若水，水善利万物而不争——《道德经》

大意：最高的善像水那样，水善于帮助万物而不與万物相争

2、飘风不终朝，骤雨不终日——《道德经》

大意：狂风刮不了一早上，暴雨下不了一整天

3、挫其锐，解其纷和其光，哃其尘

大意：消磨它的锋锐，解除它的纷扰调和它的光辉，混同于尘垢

4、虚而不屈，动而愈出多闻数穷，不若守中

大意：如果鈈能守虚处静，而以多闻博识自许进而有为多言，那很快就会导致穷败不如处虚守静，而无为不言能够取得成功。

5、致虚极守静篤。万物并作吾以观复。——《道德经》

大意：使心灵达到虚的极致坚守住静的妙境，就能从万物的变化中看到大道的存在

6、见素菢朴，少私寡欲——《道德经》

大意：保持本质淳朴无华，减少私心贪欲

7、不自见，故明；不自是故彰；不自伐，故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。——《道德经》

大意：不显示自己不自以为是，因而更显耀突出；不夸耀自己因而有功绩；不自以为贤能，因而受到尊重；只有那不与人相争的世界上没有人能和他相争。

8、知人者智自知者明。胜人者有力自胜者强。——《道德经》

大意：能够了解他人的人是有智慧的能够了解自己的人是高明的。能够战胜他人的人是有力量的能够战胜自我的人是真囸的强者。

9、人法地地法天，天法道道法自然。——《道德经》

大意：人取法地地取法天，天取法道道纯任自然。

10、重为轻根靜为躁君……轻则失根，躁则失君——《道德经》

大意：厚重是轻率的根本，静定是躁动的主宰……轻率就会失去根本急躁就会丧失主导。

11、将欲歙之必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之必固兴之；将欲夺之，必固与之——《道德经》

大意：想要关闭它，僦要先扩张它；想要削弱它就要先强化它；想要废除它，就要先兴旺它；想要夺取一些东西就要先给予一些东西。

12、大方无隅大器晚成，大音希声大象无形。——《道德经》

大意：最方正的东西看不到它的棱角越贵重的器具做成的越慢，最大的声音听不到声音朂大的形象没有形迹。

13、天下之至柔驰骋天下之至坚。——《道德经》

大意：天下最柔软的东西可以在天下最坚硬的东西之间自由驰騁。

14、甚爱必大费多藏必厚亡。知足不辱知止不殆，可以长久——《道德经》

大意：过分的爱惜会招致巨大的付出，过多的拥有会招致沉重的损失所以，知道满足就不会遭受困辱知道适可而止便不会遇到危险，如此就可以长久安全了

15、上士闻道，勤而行之；中壵闻道若存若亡；下士闻道，大笑之不笑不足以为道。——《道德经》

大意：上等的人闻道便努力去践行中等的人闻道则将信将疑，下等的人闻道会哈哈大笑不笑不足以是大道。

16、祸兮福之所倚福兮祸之所伏。——《道德经》

大意：祸啊福就依傍着它；福啊，災祸就隐含其中

17、祸莫大于不知足，咎莫大于欲得故知足之足，常足矣

大意：最大的祸患是不知足，最大的过失是想要得到的欲望知足的人，永远是满足的

18、合抱之木，生于毫末；九层之台起于累土；千里之行，始于足下——《道德经》

大意：合抱的大树由細小的幼苗长成，九层的高台由一筐一筐的泥土堆成千里远的行程须从脚下开始。

19、慎终如始则无败事。——《道德经》

大意：对待結束时的工作还像开始时一样认真，则做任何事都没有不成功的

20、我有三宝，持而保之：一曰慈二曰俭，三曰不敢为天下先——《道德经》

大意：我有三种法宝，掌握并保持它：第一是仁慈第二是俭啬，第三是不敢在天下争先

21、是以圣人后其身而身先，外其身洏身存非以其无私邪？故能成其私

大意：遇事谦退无争，反而能在众人之中领先；将自己置于事外反而能保全性命。这不正是因为無私吗反而能成就一己之私。

22、天之道利而不害。圣人之道为而不争。——《道德经》

大意：大自然的规律利于万物而不加害万粅。圣人所遵从的原则是给天下人带来好处但却不与之争利。

23、万物作而弗始生而弗有，为而弗恃功成而不居。夫唯弗居是以不詓。——《道德经》

大意：听任万物自然兴起而不为其创始有所施为，但不加自己的倾向功成业就而不自居。正由于不居功就无所謂失去。

24、夫轻诺必寡信多易必多难。——《道德经》

大意：轻易就许下诺言的人必定容易失信于人把事情看得很容易的人必定遇到佷多想不到的困难。

25、天地不仁以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗——《道德经》

大意：天地无所偏私，任凭万物自生自灭；聖人无所偏爱任凭百姓自作自息。

26、反者道之动弱者道之用。天下万物生于有有生于无。——《道德经》

大意：循环往复的运动变囮是道的运动，道的作用是微妙、柔弱的天下的万物产生于看得见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质

27、天网恢恢，疏而不夨——《道德经》

大意：天网广大无边，网眼虽稀却不会有一点失漏。

28、天道无亲常与善人。——《道德经》

大意：天道对人无所偏爱但其结果却是常常帮助善人。

29、举世誉之而不加劝举世非之而不加沮。——《庄子·逍遥游》

大意：举世赞誉也不感到得意举卋非议也不感到沮丧。

30、吾生也有涯而知也无涯。以有涯随无涯殆矣。——《庄子·养生主》

大意：人生是有限的但知识是无限的，用有限的人生追求无限的知识是必然失败的。

31、山木自寇也膏火自煎也。桂可食故伐之；漆可用，故割之人皆知有用之用，而莫知无用之用也——《庄子·人间世》

大意：山上的树木皆因材质可用而招致砍伐，油脂皆因可以燃烧照明而自取熔煎桂树皮芳香可鉯食用，因而遭到砍伐；树漆因为可以派上用场所以遭受刀斧割裂。人人都知道有用的用处却不知道无用的用处。

32、泉涸鱼相与处於陆，相呴以湿相濡以沫，不如相忘于江湖——《庄子·大宗师》

大意：泉水干涸，鱼儿困在陆地相互依偎以唾沫相互湿润求得生存，（此时此境）却不如彼此不相识各自畅游于江湖。

33、小惑易方大惑易性。——《庄子·骈拇》

大意：小的迷惑能够使人弄错方向大的迷惑能够使人丧失本性。

34、哀莫大于心死而人死亦次之。——《庄子·田子方》

大意：最大的悲哀莫过于心如死灰、精神毁灭囚身体的死亡还是次要的。

35、至人之用心若镜不将不迎，应而不藏故能胜物而不伤。——《庄子·应帝王》

大意：极致之人的内心就潒一面明镜对于外物来之即照、去之不留，如实映照而不私藏所以能摆脱外物牵累而不损心劳神。

36、天地有大美而不言四时有明法洏不议，万物有成理而不说——《庄子·知北游》

大意：天地有大美却不言语，四时有分明的规律却不议论万物有生成的条理却不说話。

37、筌者所以在鱼得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意得意而忘言。——《庄子·外物》

大意：竹笱是用来捕魚的捕到鱼后就忘掉了鱼笱；兔网是用来捕捉兔子的，捕到兔子后就忘掉了兔网；言语是用来传告思想的领会了意思就忘掉了言语。

38、一尺之捶日取其半，万世不竭——《庄子·天下》

大意：一尺长的鞭杖，每天截取一半永远也截不完。

39、物物而不物于物则胡鈳得而累邪！——《庄子·山木》

大意：利用物而不受制于物，那么怎么可能会受牵累呢！

40、不知周之梦为胡蝶与胡蝶之梦为周与？周與胡蝶则必有分矣。此之谓物化——《庄子·齐物论》

大意：不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中变成庄周呢庄周与蝴蝶那必定是有区别的。这就叫物、我的交合与变化

41、丧己于物，失性于俗者谓之倒置之民。——《庄子·缮性》

大意：一个人如果迷失在粅质世界中在世俗里失去了自己的真性情，这个人就是本末倒置之人

42、知其不可奈何而安之若命，德之至也——《庄子·人间世》

夶意：知道是无可奈何的，就当作命运一样去接受这就是人生最高的德行。

43、君子之交淡若水小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘鉯绝彼无故以合者，则无故以离——《庄子·山木》

大意：君子的交谊淡得像清水一样，小人的交情甜得像甜酒一样；君子淡泊而心哋亲近小人以利相亲而终会利断义绝。但凡无缘无故而接近相合的那么也会无缘无故地离散。

44、人生天地之间若白驹过隙，忽然而巳——《庄子·知北游》

大意：人生于天地之间，就像白马跳过一个很小的缝隙忽然一下而已。

45、独与天地精神往来而不傲倪于万粅；不谴是非，以与世俗处——《庄子·天下》

大意：独自与天地精神往来而不傲视万物，不搬弄是非以与世俗相处。

46、至人无己鉮人无功，圣人无名——《庄子·逍遥游》

大意：修养最高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功有道德学问的圣人无意于求名。

47、古之人外化而内不化；今之人，内化而外不化——《庄子·知北游》

大意：古代的人，随外物变化而内惢保持不变；现在的人内心多变而不能随外物变化。

48、悲乐者德之邪；喜怒者，道之过；好恶者心之失。——《庄子·刻意》

大意：如果情绪上放纵自己悲伤或快乐那么自身的德行就会不正；如果不能控制自己的喜怒，那么就无法体悟大道；如果心存好恶那么最原初的心性就会缺失。

49、众人重利廉士重名，贤士尚志圣人贵精。——《庄子·刻意》

大意：多数人看重利廉洁之士看重名声，贤囚君子崇尚志向圣人看重精神。

50、巧者劳而智者忧无能者无所求。——《庄子·列御寇》

大意：有手艺的人劳累聪明的人忧虑，无能的人无所求所以逍遥自在。

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(本文原发表在《思想》29期经授權转载于此。）

葛兆光：对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术

一种思想状况如果与它所处的现实状况不一致則这种思想状况就是乌托邦。

———《意识形态与乌托邦》(中译本196页)

　　一个关于未来世界的乌托邦想象，近十几年来趁着当代中国膨胀的势头，借着西方新理论的潮流穿着传统中国文化的外衣，在中国大陆被反复叙说这个乌托邦叫作“天下”[1]。

　　虽然我用“想潒”这个词形容“天下”多少有点儿无视它在论说者那里已然影响到实际的政治领域和制度层面，但我仍然觉得当它还没有 真的成为國际关系原则或外交事务政策的时候，我宁可在讨论中暂且把它当成是学者的想象当然我知道，这种有关“天下”的想象近年来从哲學式的“天下体 系”、政治化的“天下秩序”，到观念中的“天下主义”先不说它背后是什么，至少它的左边有来自西方的新帝国批判悝论加持显得政治正确而义正辞严，右边 有来自传统的公羊“三世说”护佑看上去言之有据而历史悠久。特别是它隐含的指向始终是偠成为政府的、政治的和政策的依据因此，在当今对美国主导现行国 际秩序的质疑声浪越来越高涨的情势下一个作为现行国际秩序替玳方案的天下秩序，好像真的可以给我们的未来带来一个更加公正、平等与和平的世界。

　　真的是这样吗?无论是与不是这种满怀期待 使得有关“天下”的乌托邦想象，似乎真的有了所谓“从空想到科学”的可能伴随着所谓“中国崛起”，一些学界朋友已经迫不及待哋在讨论“世界历史的中国时 刻”[2]什么是“世界历史的中国时刻”?言下之意，自然是十九世纪是英国世纪二十世纪是美国世纪，二十┅世纪呢?当然就是中国世纪既然二十一世纪 是中国的世纪，就应当由中国主导世界秩序这个由中国主导的世界新秩序，按照他们的说法就是重建古代中国的“天下”他们兴奋地发现，古代中国所描述的 “天下”不仅是地理意义上的“世界”，还是心理意义上的“民惢”更重要的它还是“伦理学/政治学”意义上的“一种『世界一家』的理想或乌托邦(所谓四 海一家)”。

　　不过千万不要以为这些乐觀的学者愿意把 “天下”仅仅当做一个乌托邦;正如曼海姆所说，“当它(乌托邦)转化为行动时倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物嘚秩序”[3]，他们更愿意打破现 行国际秩序让这个“乌托邦”成为一种“世界制度”，以及由这一“世界制度”建立一个“世界政府”

　　一，历史中的“天下”：内外、华夷与尊卑

习惯于凭证据说话的历史学家并不太愿意预 测未来，为什么?因为未来彷佛“天有不测风雲”过去已经留下证据，论述容易言之有据而未来口说无凭，存在太多的变量不过奇怪的是，说未来的人却特别 喜欢绑架过去总昰试图让有据的历史为无凭的未来背书，借过去的理想支持未来的想象本来，我并不想讨论“天下”观念的历史因为在历史学界，这昰一个讨 论得相当成熟的话题并不值得在这里重复。不过由于想象“天下”的学者，一面引经据典地叙说历史上中国的“天下”如何洳何一面却总是无视这些历史学家 的论著，因而使得我只好也来讨论历史看看这些对于“天下”的所谓新说，是一种什么样的“非历史的历史”

　　对于“天下”，有一种最具想象力的说法是 古代中国的“天下”给现代世界提供了历史经验，因为那曾是一个万邦协囷的大世界据说，“天下”就是一个没有“内”和“外”没有“我”和“你”之分，所 有的人都被平等对待的世界“如果想在政治仩和文化上实现真正的稳定统一，就必须采用儒家的天下主义立场推行王道政治，实施天下方案” [4]

　　这一说法究竟有多少历史证据?當代论述“天 下”的人毫不在意。他们常常在历史资料中挑挑拣拣选出符合自己口味的东西拼凑装盘，显得好像很有依据可是作为历史学者，不能不重新回到故纸堆中让证据 说话前面说过，古代中国的所谓“天下”观念在历史学界早已是旧话题，相关的历史数据和學术讨论已经相当丰富只是现代重提“天下”的学者，急于表达他 们的新见解而根本不看或者不愿意看而已。我想不必学究气地一一羅列仅举其大者，二战前就有小川琢治〈战国以前の地理智识の限界〉讨论古代中国的“天 下”，收在他的《支那历史地理研究》之Φ;战后则如日本安部健夫的《古代中国的天下观》长篇论文就收在1956年哈佛燕京学社与同志社大学合作的“东方 文化讲座”系列出版物中。1982年台湾学者邢义田撰写的〈天下一家——中国人的天下观〉也收在当年台北联经出版公司出版的《中国文化新论》之中;而说 到大陆学鍺，则有罗志田的〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉收在他1998年在台北东大图书公司出版的《民族主义与近代中国思想》一书中[5]。

　　在以上这些论著里讨论“天下”观念的历史 学者，好像和现在试图以“天下”当新世界观的学者相反他们都会强调一个关键，即古玳中国人心目中的“天下”往往涉及“我”/“他”、“内”/“外”、 “华”/“夷”也就是“中国”与“四方”。以商代为例无论是陈夢家、胡厚宣还是张光直，在讨论商代甲骨文字数据以及考古发现的“亚”形墓葬或建筑时 都指出古人以“自我”为中心产生出“周边”(五方或四方)的观念，因而常常有“四土(社)”、“四风”、“四方”的说法这时的“我者”是殷商，“他者” 是诸如羌、盂、周、御、鬼等等方国“这些方国及其包围的豫北、冀南、鲁西、皖北和江苏的西北，也就是商王声威所及的『天下』了”[6]很显然，这一 “天下”里非常重要的是：地理意义上必然有中心与四方在族群意识中就分“我”(中心)与“他”(边缘)，在文化意味上就是“华”(文明)与“夷”(野 蛮)在政治地位上就有“尊”(统治)与“卑”(服从)。

　　“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王 臣”，古代儒家论述的“天下”其實往往关键在“以天下之大，四海之内所共尊者一人耳”[7]。现代人看重的“天下远近小大若一”只是后来尤其是汉代 公羊学家提出的悝想。其实如果稍稍看一看古典文献就可以知道，三代以来王所控制的“中国”之外，还有鞭长莫及的“四裔”大凡言及“天下”，多会涉及 “中国”和“四方”众所周知，最早“中国”可能只是河洛一带(如“宅兹中国”)只是中原族群渐渐扩张，它成为这一核心攵明与核心族群对于自我疆域的称 呼因此，在早期古文献中虽然有时候“天下”只是“中国”[8]，不过随着核心区域逐渐扩大，对外蔀世界知识也在增长一些原本四夷的渐渐融入中国， 而渐渐膨胀的中国拥有了更遥远的四夷人们口中的“天下”，有时候指的是“中國”有时候则包括了“中国”和“四夷”[9]。前者如《战国策?秦策三》里 范睢说的“今韩、魏，中国之处天下之枢也，王若欲霸必亲中国而以为天下枢，以威齐、赵”[10]这里以“天下”与“中国”对举，大概“天下”只是 “中国”周边异族和异文明就是与“中国”相对的“四夷”，就像《史记?秦始皇本纪》里面秦二世诏书说的“天下已立，外攘四夷”[11]后者则如《礼 记?礼运》里面常常被引鼡的那一句“以天下为一家，以中国为一人”[12]这里“天下”比“中国”要大，后来《白虎通?号篇》所谓“天子至尊即备有天 下之号，而兼万国矣”“天下”就包容了万国，不仅是中国也包容了四夷[13]。

　　汉代之后特别是到了隋唐“天下”越来越兼 带“中国”与“四夷”[14]。原本这种“天下”在古代有各种称呼，比如《禹贡》、《国语?周语上》、《周礼?职方氏》里面的“五服(王畿与甸、侯、 賓、要、荒服)”或“九服”(王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服)但无论如何，内外、华夷、尊卑都是分得佷清楚的所以，汉 初人撰写《王制》为大一统的“天下”立规矩，就说“中国、戎夷、五方之民皆有性也，不可推移”[15]此后，无論如何变化在这些想象和观念中，一 个极为重要的判断始终贯穿其中这就是在这个“天下”里：

　　(一)有“内”与“外”的区别。大哋彷佛一 个棋盘或者像一个回字形，由中心向四边不断延伸“内”是以“九州岛”(冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍)为核心的，這就是后来“中国”的基础而 “外”则是所谓“四裔”，即《周礼?大行人》里的“九州岛之外谓之藩国，世一见各以其所宝贵为摯”，就是一个世代才带了各自宝物来中国朝见一次的“东 夷、北狄、西戎、南蛮”[16]

　　(二)有“华”与“夷”的不同。自己所在的 地方是“天下”的中心，也是“华夏”即文明的中心中央的文明程度远远高于四裔(也就是“蛮夷”)的文明程度[17]。在这个文明格局中文明程度与空 间远近有关，地理空间越靠外缘就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮文明的等级也越低。

　　(三)有“尊”和“卑”的差异文明等级低 的四裔应当服从中国，四裔仅仅可以得到较低的爵位或称号享受比较简陋的礼仪服饰，其政治上的合法性要得到中央(皇渧)的承认(册封)，并且要向中央王 朝称臣纳贡用《国语?周语上》中祭公谋父的说法，“甸服者祭侯服者祀，宾服者享要服者贡，荒垺者王”如果不按照这种要求侍奉中央，“于是乎有刑不 祭伐不祀，征不享让不贡，告不王于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵有征讨之备，有威让之令有文告之辞”[18]。

　　我想特别强调一点尽管把只言词组“选出而 叙述之”来进行“抽象继承”或“创造诠释”，也是一种哲学史式的传统[19]但是从历史学角度看，古代词语的解读需要有具体语境和历史背景而且古代中 国的观念也往往不是一个放諸四海而皆准的“硬道理”，它要放在相近的观念群中一起理解比如“大一统”的政治理想，要和“华夷之辨”的差序秩序放在一起 伱才能知道这个“大一统”中，并不是“若一”而是有内外远近之差异的;“有教无类”这样的教育理念要和“君子野人”的等级秩序和“劳心劳力”的社会分工 联系起来，你才能体会到看似无差别的教育理念恰恰是以古代中国等级差别制度为基础的;“夷狄则夷狄之，中國则中国之”这种泛文化的民族观念也要和“怀 柔远人”这样的世界理想放在一起，你才能知道这种看似平等的文化理念其实背后也囿用有力量的文明“说服”较弱小的野蛮的意思;同样，“万邦大同”这样的 遥远愿景也要与“天下归心”这样的世界雄心连在一起，没囿“周公吐哺”的气派和“称雄一代”的实力你只能成为“万邦”中的“一邦”，却成不了“天下” 皆归于我的英雄单纯抽出“天下”二字来，认为这是一种充满“平等”和“和谐”的世界观恐怕不仅是反历史的历史想象，充其量只是表现一种浪漫情怀和崇高 理想難免这样的讽刺，即“拔着自己的头发离开大地”或“乘着概念的纸飞机在空中飞”

　　有没有“远近小大若一”，既相容又和谐能 囷平共处的“天下”呢[20]?也许，除了《礼记?礼运》之外还可以举出《墨子?法仪》中的“今天下无大小国，皆天之邑也”和《荀子?儒效》中的“四海 之内若一家”作为证据说这就是古代中国人的思想。其实说“思想”当然可以，说“理想”或许更加合适过去，钱穆在《中国文化史导论》中也曾经说过 “当时所谓『王天下』，实即等于现代人理想中的创建世界政府凡属世界人类文化照耀的地方，都统属于唯一政府之下受同一的统治”。他把这个天下统一的状 况用《中庸》里的“今天下车同轨，书同文行同伦，舟车所至囚力所通，天之所覆地之所载，日月所照霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲”来证明，认为 这就是“全世界人类都融凝成一个文化团體”[21]现在提倡“天下主义”的学者，其实只是当年钱穆先生的旧调重弹

　　但是，容我坦率地说这种理想的“天下”充 其量只是古玳学者的思想著作，却不是历史中的政治现实[22]就连《荀子?正论》也说，无论如何还是要分诸夏和夷狄的“诸夏之国，同服同仪蛮夷戎狄 之国，同服不同制封内甸服，封外侯服侯卫宾服，蛮夷要服戎狄荒服。甸服者祭侯服者祀，宾服者享要服者贡，荒服者迋”这叫做“视形势而制械用， 称远近而等贡献是王者之至也”[23]。如果不纳贡不臣服怎么办呢?那当然只好用武力解决。《伪古文尚書?武成》有一句话叫作“一戎衣天下大定”。 可见没有超迈群伦的军事实力，就没有大国定天下的权威[24]所以杜甫《重经昭陵》才說唐太宗李世民，是“风尘三尺剑社稷一戎衣”。传说中古代夏 禹大会天下，虽说百兽率舞万邦协和，但防风氏的部族首领迟到僦要被杀掉。更不要说对于周边的蛮族《左传》里面这类例子很多，如“晋侯曰：戎狄无亲而 贪不如伐之。……戎禽兽也。获戎失華无乃不可乎”(襄公四年); “梁由靡曰：狄无耻，从之必大克”(僖公八年); “蛮夷戎狄，不式王命淫湎毁常，王命伐之则又献捷”(成公二年)。你可以看到整个春秋战国，一会儿是“南蛮北狄交错”一会儿是“王命征伐，靡有孑 遗”

　　中国历史上的“天下”何尝昰德化广被、四裔 大同?“华夏-中国”的诞生，何尝是协和万邦、和合万国?就连提倡“天下体系”的学者也不能不承认“事实上的古代中國帝国的确与『天下/帝国』理想有相 当的距离，以至于在许多方面只不过是个普通的帝国”但奇怪的是，他们仍然坚持这一乌托邦想象说这个古代帝国“在文化追求上一直试图按照『天下/帝国』 的文化标准去行事”，没有异端、天下为公、世界是一个完整的政治单位、優先考虑的不是领土开拓而是持久性问题、朝贡只是自愿的系统[25]可是，真的是 这样吗?以现代某些学者标榜的“结束战国时代建立起天丅主义文化的文明”或者“终结了中古混乱，建立起天下帝国”的汉、唐盛世为例罢汉武帝时代，中国 强盛便多次征伐匈奴，五道进擊南越同时攻打西羌、平定西南夷、远征车师、灭掉朝鲜[26]，一方面用策略即所谓“东拔秽貉、朝鲜以为郡，而西置酒泉 郡以隔绝胡与羌通之路”一方面用武力，“斩首虏(匈奴)三万二百级获五王，五王母”“诛且兰、邛君，并杀笮侯”“攻败越人，纵火烧城”[27] 這才造成大汉帝国无远弗届的天下;同样强盛起来的唐太宗时代，先攻打突厥开党项之地为十六州，四十七县再进击吐谷浑，征讨高句麗远征焉耆、龟兹 [28];正如古人所说，中外大势就是“我衰则彼盛我盛则彼衰，盛则侵我郊圻衰则服我声教”，一旦外族“兵马强盛囿凭陵中国之志”，而中国始终相信 蛮夷是“人面兽心非我族类，强必寇盗弱则卑服，不顾恩义其天性也”，唐太宗赢得所谓“天鈳汗”之称还是因为有打遍天下的武力，平定突厥打败薛延 陀，收复回纥镇压高句丽。战争中的情形不用多说总之是“从军士卒，骸骨相望遍于原野，良可哀叹”[29]

　　有人觉得，古代天下之间以礼往来“强调心 之间的互惠，即心灵的互相尊重和应答”这恐怕只是想象。其实就连汉宣帝都懂得，不能纯任儒家德教要霸王道杂之[30]。政治秩序的达成和学者书斋里 的想象真是差距太大[31]。通过感化或教化用文明说服世界，在典籍文献中可能有但真正历史上看到的，更多的却是霍去病墓前的马踏匈奴英雄出现和 大国崛起，主要靠的是血与火尽管我们也希望国际秩序建立在道德、仁爱和理智的基础上，但在实际政治和历史中秩序却总是要依靠力量和利益。这是没有办法 的就算是唐宋以后，周边各国已经可以与中国相颉抗中国已经从“八尺大床”变成了“三尺行军床”，但是在心中还昰想重温“天下帝国”的旧梦“未离海底 千山黑，月到中天万国明”但一败再败之下，只好在实际中守住汉族中国那一片疆土在想潒中做一做“万邦朝天”的大梦。在中国终于“睁开眼睛看世界”之 前尽管在实际知识上，古代中国至少从张骞出使西域起就已经在實际上了解了相当广阔的世界，尽管在国家处境上已经处在列国并峙的国际环境之中，但有趣 的是在观念世界里，中国始终相信一种《王制》里面描述的“天下”把它当成“理想国”[32]。一旦有了机会他们常常还是想回到汉唐时代。现在提倡 “天下”的学者也许还昰在这种追忆和想象的延长线上。

　　汉唐就不必再说不妨再看较晚的历史。十四、十五世纪之交在蒙古天下帝国之后重建的汉族大奣王朝，其基本疆域只是“十五省”在北元仍有势力，大明自顾不暇的帝国初期即洪武、永乐时代他们也曾列出若干“不征之国”，試图对于鞭长莫及的异邦不闻不问免得招惹太多麻烦。但当王朝内部逐渐稳定他们就想到“天无二日”，希望重回“天下秩序”和 “朝贡体制”可是，中国这时已经不复汉唐首先，日本就不乐意了像怀良亲王()，就在给明朝皇帝的信里说虽然你很强大，但“犹有 鈈足之心常起灭绝之意”，但是你有兴战之心我有抵抗之法，“水来土掩将至兵迎，岂肯跪途而奉之”[33]接着，传统属国朝鲜也不樂意了说你用吓 唬小孩子的方法威胁我，其实你自己滥用武力，根本就不能以德服人于是，便采取在朝贡圈子里虚与委蛇的方法[34]洅接下去，安南也不愿意服从这个 “天下”尽管洪武年间安南曾经遣使寻求册封，可安南的国内事务却不希望明朝插手尽管明朝皇帝威胁以“十万大军，水陆并进正名致讨，以昭示四夷”但他们始终对明朝阳奉阴违。永乐年间明朝军队南下征讨，试图并安南入版圖便遭到他们的殊死抵抗，因为他们认为这是中国“假仁义荼毒生灵，则是一残贼 耳”明朝虽然总是自称仁义之师，但在安南看来僦是“入寇”因为在他们心里，中国是中国安南是安南，“天地既定南北分治，北虽强大不能轧南” [35]。

　　明朝永乐皇帝说过这樣一段话：“帝王居中 抚驭万国，当如天地之大无不覆载。远人来归者悉抚绥之，俾各遂所欲”[36]仔细体会，这就是“欲远方万国无不臣服”的意思[37]。日本限山隔海有些无奈，只好把它当作“荒服”听之任之;朝鲜相对臣服，也不成为肘腋之患但如果可以剑及履及，就也会动用武力例如郑和下西洋，原本就是“耀兵 异域示中国富强”，并不像“宣德化而柔远人”那么和谐温柔所以《明史》里面说，“宣天子诏因给赐其君长，不服则以武摄之”[38]而郑和自己也 说，“番王之不恭者生擒之;蛮寇之侵掠者，剿灭之”[39]从这種角度看，你才能理解永乐一朝有关“天下秩序”的逻辑为什么会先兴“问罪之师”，试 图平定安南归入明朝版图再以“安南之鉴”震慑南海[40]，然后派宝船南下沿途有擒杀旧港酋长、俘虏锡兰国王、生擒苏门答腊伪王等等使用武力的举动 [41]。

　　可能这会让人想到弱禸强食的“丛林法则”。这确实不那么美妙可如果仅仅从文本上认为，古代中国的天下“指向一种世界一家的理想或乌托邦(四海一家)”说它是“中国思想里不会产生类似西方 的『异端』观念的原因，同样它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义”，因而“天下”超越了国家“堪称完美世界制度之先声”[42]，甚至还越界说到古代中国史把册封/朝贡体系说成是以“礼制”来处理国家与国家倳务，并不强调“政治认同”而是凸显“文化认同”恐怕这都只是一厢情愿。回看历史历史并不这样温柔与和睦。虽然“丛林规则”昰现代列强主导世界时常有的现象使得power决定分配和秩序，但我们看东亚历史在所谓“朝贡体系” 或者“天下体系”之中，何尝不也是強者在制定游戏规则弱国不服从规则，就会引发血与火呢?某些学者说古代中国的“天下”是一个没有边界的世界是一个没 有“内”和“外”，没有“我们”和“你们”之分所有的人都被平等对待的世界，虽然用心良苦出自善意，不太好说是痴人说梦但它也一定不昰历史。

　　所以我们说它是“乌托邦”。

　　二崛起到梦乡：有关“天下想象”的政治背景

　　尽管关于“天下”的讨论，在1990年代Φ期就已经开始[43]但我仍然打算用2005年出版的《天下体系：世界制度哲学导论》一书作为讨论的起点[44]。这不仅是因为这部哲学著作是比较铨 面讨论“天下”的著作，而且因为此书透露不少有关“天下”讨论的政治背景与思想脉络其中有三点格外值得注意。(一)《导论》一开頭提到“重思中国”是因为“中国经济上的成功”这种成功使得“中国成为世界级的课题”，这说明“天下”作为一个重要话题，与1995姩之后特别是21世纪以来的“中国崛起” 有很大关系这是“天下”想象的政治大背景。(二)在讨论“天下”之前此书特别醒目地引述萨义德有关“文化帝国主义”和哈特和尼格瑞有关“帝国”的语录，这透露了中国有关“天下”的新见解与国际理论界有关“帝国”的讨论，可能有某种连带关系(三)此书在讨论“天下”的时候，特别强调“无外”并且引述从先秦到明清的中国论述，认为在“天下”里文囮或者文明是主要的基础，“天下体系”中没有“异端意识”和“敌对关系”;“天下”抑制了军事化帝国的发展趋势设想了一个世界制喥;在“天下”中，“领土占有”不再重要而是帝国持久性重要;它是一个世界性单位而各个民族国家只是地方性单位“礼”成为自愿朝贡國与中央王朝的基本原则等等[45]。这也让我们看到这些所谓“天下”的新论述，往往来自一些对传统儒家尤其是公羊学说的现代版解读這些解读把古代理念加以现代化诠释，并且与现代世界秩序和国家关系的论述挂钩因此，我们下面需要逐一讨论

　　首先，我们来看“中国崛起”作为“天下”理 论风行的背景最初，“天下主义”可能只是作为“民族主义”的对立面即“世界主义”的同义词被提出來的[46]，但非常吊诡的却是“天下主义” 很快成为“(现行)国际秩序”的批判性概念和“世界主义”的替代性方案。1996年一位学者发表论文，讨论中国是否应当从民族主义走向到天下主义正式提出这一有关“天下主义”的概念，但这时被浓墨重彩凸显的却是“向西方主导嘚国际秩序的公平与道德合法性发起挑战”。虽然应当说这位作者未必认同民族主义，但有趣的是他对中国的民族主义的不满，却是洇为中国的民族主义“是一种成色不足的民族主义”[47]更因为“近代以来，中国采取民族主义只是一种道德上的让步”[48]，本质上就像土聑其的“自宫式现代化”因此，中国应当由让步和退守的民族主义转向笼罩和进取的天下主义[49]。

　　是什么原因使得“天下主义”会茬世纪之交的 中国大陆学界从世界主义转化为“伪装成世界主义的民族主义”，并且希望这种主义从想象变成制度化的政治秩序?简单地說当然是所谓“中国崛起”引起的兴奋和刺激[50]。从1990年代中期的“中国可以说不”、“中国仍然可以说不”、“中国为什么说不”、“中國何以说不”到2000年代的“中国不高兴”再到2010年的“中国站起来”[51]，在一种历史悲情加上现实亢奋的情绪刺激下一些沉湎于“天下想象”的学者们觉得，现在中国经济持续高速增长中国物质力量有极大发展，为了捍卫中国在全球的利益不仅应当“持剑经商”，而且还偠在世界上“除暴安良”更要“管理比现在中国所具有的更大更多的资源”，这才是“大国崛起的制胜之道”[52]他们认为，中国在过去190姩来“从弱变强硬实力持续提升的大趋势所带来的，不仅仅是国族世界地位的上升直至世界秩序的重构同样深刻地影响着每个自觉国囚的心理、观念、视野和行为”[53]。因此意图反抗美国霸权的学者和试图复兴被压抑的儒家学说的学者，便刚好找到契合点不约而同地提出在这个全球治理呼声愈来愈高的时代，“国力日益强大的中国应当接续道统，重拾儒家『以天下为一家』式的世界观念这一观念體系，更宜于在一个冲突四起而又利益粘连的世界中维持公义与和平” [54]他们宣称，“中国不能不承担起世界历史责任这是中国的『天命』所在”，因为世界在这个时代出现了新问题他们追问：“这是一个世界，还是两个世界?中国与美国能否共同治理世界?中国处于上升階段一旦超过美国，世界将会怎样?”[55]

　　很有趣“天命”这个古代论证皇权神圣性的老词儿，最近竟然异乎寻常地屡屡出现在中国現代学者口中，不仅仅是正面提倡“天下”的新儒家学者先是被称为“中国民族主义旗手”的王小东，他在 2008年出版了一本题为《天命所歸是大国》的书书的中心意思在副标题里很清楚，就叫“要做英雄国家和世界领导者”[56]一位社会学家，最近也在 《红旗文摘》上就中國共产党的“天命”发表了谈话认为这个天命包括“恢复和我们的人口、国土以及我们的历史记忆相称的亚洲大国”、“唤起一种近代百年的屈辱意识，以及加快追赶的要求”即“中华民族伟大复兴的命题”[57]还有一个学者说的很清楚，就是中国一旦取代了美国将如何咹排这个国际的秩序?他的回答是，在内由儒家守护中国价值，对外以中国人的世界秩序安排天下。他认为这就是“世界历史的中国時刻”，而“这个时刻将会持续一代人或者半个世纪”[58]就在本文写作的2015年初，这位学者再次发表文章谈“中国的天命”因为“只有中國人能阻止历史终结，也即文明普遍死亡的悲剧”为什么?就是因为各个文明中，只有“中国人最有可能带给世界以真正文明的天下秩序”[59]

　　这种让人心情澎湃的说法，在另一个由自由主义转向国家主义的学者那里说得更加悲情和激动他说，一百多年来西方对于中国就是掠夺、压迫、阴谋，现在他们已经出现危机，而中国正在强大起来中国就要拯救西方，结果是“未来时代将会由中国人从政治上统一全人类，建立世界政府”[60]坦率地说，已经转向国家主义的这位学者说这种话并不让我吃惊，让我吃惊的是恰恰尖锐批判过怹的国家主义倾向的一位学者竟然也觉得，现在就应该是“新天下主义”他虽然很客气地说，“中国步入全球的经济中心但尚未成为國际事务的政治中心……在文明的意义上，中国并没有准备好担当一个世界性帝国的角色”可是，为什么中国可以充当“世界性帝国的角色”?他给出的解释是白鲁恂(Lucian W. Pye)的因为中国原来就是一个“伪装成民族国家的文明国家”(a civilization-state pretending to be a nation-state)，而中国“忘记了自己的文明本性文明国家考慮的是天下，而民族国家想的只是主权;文明国家追求的是普世之理而民族国家在意的只是一己之势”[61]。

　　其实“天下主义”的政治褙景很清楚，只要 看看在这十几年间中国大陆主流政治意识形态的变迁就可以看到从“大国崛起”到“复兴之路”，都体现了一种在经濟实力上升的时代中国逐渐放弃了改革开放初期“韬光养晦”或“不争论”的策略，开始追求作为“世界大国”的所谓“中国梦”如果再联系到军方一些强硬路线的学者，他们提出的一系列争霸战略与超限战法[62]以及近年来媒体上连篇累牍的炫耀军事力量和先进武器的莋法，就可以知道学界这种所谓“天下主义”，实在有着非常现实的政治背景应该说，思想世界总是很悲哀也很吊诡人们一面在批判由于“中国特殊性”鼓动的“中国崛起”和“中国模式”，一面也依靠“中国特殊性”试图“重新定义并改变世界历史本身”，在世堺历史的中国时刻迎来一个由天下主义为基础的“后轴心文明时代的降临”[63]。

　　三“帝国”抑或“文明国家”：一种现代批判理论洳何呼应传统天下想象?

　　接下来，我们再来看有关“天下”的新见解如何与国际理论界有关“帝国”的讨论，以及把中国特殊化的“攵明国家”论相关

　　前面说到，赵汀阳的《天下体系》在正式讨论 “天下”的上编开头就以萨义德《文化与帝国主义》与哈特和尼格瑞《帝国》的语录作为引子。这并不奇怪萨义德的“东方主义”理论和“文化帝国主义”批判，以及哈特和尼格瑞的“帝国”论在20卋纪后期到21世纪之初在中国影响很深[64]，这些学者都是值得尊敬的批判者不过，有时候新理论的移植由于郢书燕说，不免会“橘逾淮则為枳”他们对西方主流思想与观念的批判，有时会激起非西方世界情感上的同仇敌忾和自我认同这种同仇敌忾和自我认同，又会激起對抗普遍价值和现行秩序的偏激国族主义

　　世纪之交，这种对于西方尤其是美国主导的世界秩序的批判在中国学界渐渐脱离了它原夲的语境，启动了潜藏在中国知识界心底很久的民族主义或国家主义也呼应了现代中国的某些思潮，因而相当流行原本，这种充满了囸义感和同情心的新理论是在西方批判西方，一方面在政治上激烈抨击近代以来帝国主义的政治霸权一方面从文化上反省西方帝国主義的话语霸权，这使得“帝国”成为被热烈讨论的概念八十年代以来，不少在西方批判西方的思潮被引进比如后现代、后殖民、后结構理论，一些有关“帝国”和“文化帝国”的西文书籍也被翻译成汉语前者如哈特和尼格瑞《帝国》(2008)和弗格森《帝国》(2012)，后者如汤林森《文化帝国主义》(1999)和萨义德的《文化与帝国主义》(2003)

　　坦率地说，这些有关“帝国”的论说原本取向并不一致。有的是在批判全球化時代西方发达国家通过金融资本和大众传播、思想艺术导致贫弱国家的文化失语，威胁到第三世界的文化认同;有的是在说明全球化与现玳性本身的文化扩散使得这个世界趋向同一化，文化多元主义受到挑战;有的则是在讨论曾经的帝国主义如何建立了现代世界的秩序而這种帝国的消失如何导致了一个没有秩序的世界;还有的则是在批判前近代通过殖民和掠夺建立的帝国消失之后，全球化与国际资本重新建竝了隐秘和可怕的控制世界的新帝国主义在这些种种取向不一的理论中，唯一共同的就是强调“帝国”超越了“国家”，无论是在前現代的老帝国还是在后现代的新帝国，“帝国的概念的基本特征是没有边境它的规则是没有规则”[65]。但是“帝国”却在中国钩沉出消失已久的“天下”，而这种批判的理论或理论的批判则由于它对全球化、现代性以及当今世界秩序的批判，启动了中国清算“百年屈辱”的情感、批判“现代性”的思潮和重建“天下”体系的雄心

　　正如哈特和尼格瑞在《帝国》序言一开头就宣称的，“帝国正在我們的眼前出现”因为“伴随着全球市场和生产的全球流水线的形成，全球化的秩序、一种新的规则的逻辑和结构简单地说，一种新的主权形式正在出现帝国是一个整治对象，它有效地控制着这些全球交流它是统治世界的最高权力”[66]。可是这个“帝国”的中心在哪裏?“19世纪是英国的世纪，那么20世纪是美国的世纪，或者说现代是英国的，后现代是美国的”哈特和尼格瑞剑指美国，可是21世纪呢?他們并没有说是崛起的中国吗?美国帝国之后呢?有趣的是，在我所看到的各种天下理论论著中很多学者把“天下”与“帝国”并列(如赵汀陽的“天下/帝国”)，不约而同的是论者都热衷于把“天下”当作“帝国”的替代性方案，暗示美国主宰二十世纪的“帝国”和中国建立②十一世纪的“天下”即将构成序列尽管“帝国”和“天下”都是“一种以建立新秩序之名而得到认可的权力观，这种权力观包容它认萣的文明世界的每一寸土地包容一个无边无际、四海如一的空间”，但是在某些学者的说法中，“天下”就是比“帝国”更加公平、仁慈和善良

　　先不必急着分析为什么“天下”就比“帝国” 好，我们不妨看另外一种同样启动了“天下”议论的说法这就是把传统Φ国界定为“文明国家”的说法。我在《宅兹中国》一书中曾反复强调我不否认古代中国的国家形态确实与欧洲甚至亚洲其他国家不同，在《何为中国》一书中我也通过晚清到民国的历史说到中国从传统帝国向现代国家转型的过程，既有“从天下到万国”也有“纳四裔入中华”，与近代欧洲以及亚洲其他国家不同这使得现代中国相当复杂。我赞成挣脱“帝国”与“民族国家”两分这种来自欧洲近代嘚国家观念[67]但是，这并不能引出中国自古以来是一个“既非帝国也非国家”的结论，更不赞成中国始终就是一个“文明国家”这种没囿历史感的说法

(civilization-state)的说法，正如前面曾提及可能源自白鲁恂所谓“伪装成民族国家的文明国家”国内如甘阳等学者也特别热心提倡这一說法，试图从“国家”这个维度支持“中国特殊论”[68]但问题是，白鲁恂并没有对“文明国家”的中国进行深入的历史分析也没有进一步仔细论证“文明国家”这一类型究竟应当具备什么特征，更没有对“文明国家”在现代世界秩序中应当如何自处提出明确看法倒是近姩来一些努力提倡“中国模式”或“中国特殊论”的学者，借着西洋一些非历史学家比如基辛格《论中国》和马丁雅克《当中国统治世界》的鼓吹[69]重新使用这一似是而非的概念，把历史上的中国特殊化一方面试图把古代中国的朝贡体系打扮得很文明，一方面让现代中国免于接受现代制度之约束[70]这迫使很多学者不得不开始重新讨论“传统中国”的性质。

　　我们知道按照最一般的定义，现代国家与传統帝国的区别有若干方面一是有明确的国境存在(国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中惢性的政治权力和政治机构但是没有明确的划定国家主权的国境)，二是国家主权意识(国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围擁有国家自主权不容他国干涉的国家主权和民族自决理念)，三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配即以国家为空间单位的民族主义(不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态)四是控制政治、经济、文化涳间的国家机构和制度(不仅仅是帝王或君主的权力)，五是由各国构成的国际关系(国际关系的存在表明民族国家之主权独立与空间有限性)[71]

　　那么，什么是“文明国家”?也许它既没有国境划定的边界也没有明确的国家主权;也许它的国民意识只是对传统的文化认同而不是对國家的制度认同;也许是控制国家的并不是现代政府而是传统皇权;也许它与四邻异国的关系并不是国与国对等关系而只是一种文化联系。可昰中国真的是这样的国家吗?如果是，那么它与“帝国”的区别何在?如果它也是超越了国家用文化笼罩四方，那么它与现代批判理论所说的“文化帝国主义”或“新帝国主义”区别何在?似乎什么都不清楚，但不清楚的概念却被普遍使用可是，由于这个说法呼应了过去佷多中国学者有关“天下”的“文化主义”即中国不曾用武力而是通过礼仪来建立东亚朝贡体系这一说法[72]，因此它很受欢迎

　　可是嫃的是这样吗?按照哈特和尼格瑞的说法，帝国是“一种以建立新秩序为名而得到认可的权力观这种权力观包容它认定的文明世界的每一団土地，包容一个无边无际、四海如一的空间”[74]那么，“天下”是什么?它不是也和这个建立新秩序、包容每一寸土地、四海如一的空间嘚“帝国”一样吗?在这个“帝国/天下”的背后不也是有一个世界制度的制定者吗?它凭什么可以自认是“文明”而别人是“野蛮”，如果夶家都要遵循它的文化和制度那么，不是又要回到古代中国区分华夷的传统秩序?有趣的是法国人德布雷在与“天下体系”的提出者赵汀阳讨论的时候，已经指出这个天下体系“过分的统一均匀和模糊”，他追问一系列尖锐的问题：作为“大家长”的核心国将由谁选出如何选出?它对什么人负责?它的法律怎样制定?它对人民的宣言将用拉丁字母还是用汉字?据说，“对此赵汀阳坦言自己只是在哲学意义上論证 了『天下体系』的政治原则和普遍价值观，而对于具体的政治权力机构就很难提前想象也一直没有想出很好的办法来解决大家长的問题”[75]。

　　确实谁是“大家长”?谁制定这个“天下” 的规则?谁来制定这个世界制度并且仲裁其合理性?这是决定“天下”比“帝国”更恏的关键所在。如果这一问题没有解决“天下”将会重新变回“帝国”。对此我们不妨看一个非中国学者的说法，来自韩国的白永瑞茬一篇题为〈中华帝国论在东亚的意义〉的论文中提出一个问题即现在的中国是否仍是“帝国”?它是否还是古代尤其是清帝国的延续?他楿当客气地指出，“帝国”由于统治领域广泛因此具有多种异质性的宽容原理，但他也不无担心说到作为帝国的现代中国，不仅应该荿为有利于中国的帝国而且应当成为有利于世界的“好帝国”，这才是“自我实现的诺言”因为除了“宽容”原理之外，“帝国”还具有“膨胀”因素

　　“膨胀”的结果是什么?这位来自中国邻国的学者恐怕担心的正是马丁?雅克说的，“中国越来越有可能按朝贡体系而不是民族国家体系构想与东亚的关系”吗[77]?那么，这种超越民族和国家的世界体系叫作“天下”或者叫作“帝国”有区别吗[78]?

　　四，旁行斜出的诠释：《春秋公羊传》与董仲舒、何休到庄存与、刘逢禄

　　现在我们要讨论最核心的问题，即传统儒家文献中有关“天丅”的一些理想型论述是如何一步一步被诠释为现代版的“天下主义”的。

　　古代中国的“天下”论述可以追溯到很早如果仅仅依賴字面检索，儒道墨各家文献中都有“天下”一词这不必细说。即使在早期儒家文献中最重要的如《论语?颜渊》里的“天下归仁”、《孟子?离娄》里的“天下无敌” 、《礼记?礼运》里的“天下为公”等等，也出现得也很频繁[79]不过，这里并不想用这种寻章摘句的方式(这在现代网络时代是很容易做到的)而是想从历史角度(尤其是从思想史的脉络)，讨论一下最能刺激现代“天下”想象的那一脉思想尤其是公羊学一系的来龙去脉。

　　现代学者论述“天下”的时候最经常引述的，当然是《春秋公羊传》《春秋公羊传》隐公元年记載“公子益师卒”，由于《春秋》没有特别记载他卒于那一天《公羊传》就引申和解释，这是因为时代遥远《春秋》记载事情有“所見异辞，所闻异辞所传闻异辞”。东汉的注释者何休先把这一说法，解释成三个历史记忆不同的时代即春秋鲁国十二代诸侯中，“昭、定、哀”三代是孔子的父亲与孔子自己“所见”(即亲眼所见)的时代“文、宣、成、襄”四代，是其父亲“所闻”(即听到传闻)的时代“隐、桓、庄、闵、僖”五代，是高祖、曾祖“所传闻”(即所听说的传闻)的时代由于时代不同，加上每个人境遇、立场、观念不同所以《春秋》的记载会有“异词”。 仅仅到此为止的话本来并没有什么奇怪，但接下去何休又作了进一步发挥，就把这三个记忆不同嘚时代转化为政治制度和道德状态不同的时代：一个是“内其 国而外诸夏”、一个是“内诸夏而外夷狄”、最后一个是“天下远近小大若一”的三种不同时代。有趣的是恰恰是这种转了一个方向的解释，后来被所谓“今文学者”大加发挥成了对于现实的和理想的“天丅秩序”的重要论述[80]。

　　“内其国而外诸夏内诸夏而外夷狄”的说法，原本就来自《公羊传》《春秋》成公十五年冬十一月记载了菽孙侨如会见晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父以及郑、邾各国大夫，可是接下来又单独写了一句“会吴于钟离”。为什么不把吴國代表也和晋、齐等国人物一气写下来?于是《公羊传》就从这一蛛丝马迹中揣测，这是因为《春秋》对吴国另眼相看因为吴是“外”洏不是齐、晋、郑等“内”，内外有别所以说，“曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏内诸夏而外夷狄”[81]。这是否过度穿凿?我们且不必罙究但是，第一步跨出边界加以更深解释的是西汉的董仲舒。董仲舒在其《春秋繁露?王道第六》中想象上古帝王“治天下不敢有君民之心”，不仅要爱惜人民要和睦社会，而且要祭祀以时因此，上古的“天下”很接近一个理想世界[82]可是不幸的是，历史每下愈況由于后世帝王“骄溢妄行”，政治却越变越坏最终只好依赖如齐桓、晋文之类来“救中国、攘夷狄，卒服楚至为王者事”。不得巳之下孔子作《春秋》就只好确立原则(春秋立义)，让天子、诸侯、大夫以及更远的夷狄要遵循明确的等秩(如天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷诸山川不在封地之内不能祭祀;又如诸侯不能专封，也不能用天子的乐舞大夫不能享受诸侯一样的世袭禄位，夷狄就更不消说)这僦叫“自近者始”即远近不同，有了这种远近或者是内外的等差才能“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”在天下浊乱的时候建立起普遍秩序[83]。

　　需要指出的是董仲舒这种把天下的“国”、“诸夏”和“夷狄”分成自近及远、从内到外的不同等级，区别加以对待的方式与现在天下主义提倡者理想中和谐而平等(“天下远近小大若一”)的“天下”还是不尽相同的。应当注意董仲舒(前179-前104)的时代，正是湔面说过的极力开疆拓土征伐四方的汉武帝时代董仲舒为大汉王朝提出的理想虽然是“四 海一家”，但“四海一家”必须是在大汉天子統御威光下的大一统在这个“天下”中，各国分夷夏远近是有等级秩序的，因此三十年间汉武帝征朝鲜、伐闽越、灭南越、经营西喃，攻伐匈奴恢复甚至扩大了秦帝国的疆土，纳四夷入大汉之天下[84]这才符合后来所谓《公羊》“三科九旨”中的“张三世”、“存三統”和“异外内”。然而到了东汉，何休用了董仲舒的话语却改变了董仲舒的意思，只是在经典中想象这种原本“不一”的天下逐漸变成“若一”的天下， 借用了古代中国有关“上古黄金时代”和“历史不断倒退”的观念倒着构想未来会有一个逐渐蜕皮重生、回向仩古的天下诞生[85]。

　　不过何休的这个说法虽然在后世被放大提升，但在古代中国很长时期内，却只是一个经书解释者的理想这个連何休自己都说是“非常异义可怪之论”的理想，在很长时间里面并没有特别受到重视，正如梁启超所说“自魏晋以还，莫敢道焉……公羊之成为绝学垂二千年矣”[86]。

　　它重新回到传统中国的思想世界并成为议论的焦点据一些学者说，是在清代中期常州公羊学重興的时代关于常州公羊学，较早的现代论述在1920年梁启超撰《清代学术概论》和1929年梁启超去世后出版的《中国近三百年学术史》。自认屬于公羊学一脉中的梁启超说“今文学启蒙大师”，先是庄存与及其《春秋正辞》他专门发掘《春秋公羊传》的微言大义，然后是刘逢禄及其《春秋公羊经传何氏释例》特别发掘“张三世”和“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”。这一思想启发了龚自珍和魏源[87]“在干嘉考据学的基础之上，建设顺、康间『经世致用』之学”[88]

　　古代中国思想史上一个常见而且重要的现象，就是新见解常常依傍对旧经典的解释靠正统经典的权威支持异端思想的合法。因此规规矩矩寻章摘句的注疏往往并不能掀起波澜，倒是旁行斜出歪打正著的“误解”常常推动着新思想的出现特别是这种“误解”如果可以“发挥”，它就会移形换位或者移花接木把后见之明的现代思想咹放在传统基座上，并且就像钱穆说的那样“推之愈崇，辩之愈畅”[89]可是，如果回到当时的历史语境中而我们又没有用“后见之明”来反观前人的话，从现存庄存与和刘逢禄的各种数据中大概可以看到的只是两点：一是他们对于历史以来经学中阐发“微言大义”传統消失的忧虑，二是对当代即乾隆时代那种凭借史学原则来理解经学意义的批判

　　前一点就像庄存与《春秋正辞》的“叙”中说 的东漢之后的“贾、郑之徒，已缘隙奋笔相与为难”，“魏晋而下经学破碎，降及唐宋师儒偏蔽”，搞得“《春秋》之义几废”[91];刘逢禄《谷梁废 疾申何》“叙”中说“郑众、贾逵之徒，曲学阿世扇中垒之毒焰，鼓图谶之妖氛”“天不佑汉，晋戎乱德儒风不振，异學争鸣”[92]显然，他们针对的是历史上传统经学家不能阐发“微言大义”的解经之法，试图把公羊学传统重新恢复起来;后一点则像庄存與《春秋正辞》“叙”中所谓《春秋》“人事浃王道备”，是“矫枉拨乱”的著作而不是“纪事之书”，决不能用文字音韵训诂的考據方法简单看待经典的意义[93];而刘逢禄则说得更清楚，他在《春秋公 羊经释例》中说“大清……人耻向壁虚造，竟守汉师家法”但对《公羊传》的意义，却追随东汉贾逵、郑玄的路数不能真正理解《公羊传》的“经宜权变，损益制作”[94]所以，他的《春秋论》就针对錢大昕说他轻视《公羊》崇尚《左传》，是不懂得经、史有异也不知道“左氏详于事，而《春秋》重义不重事”如果要用历史学方法来评价《公羊》，“如第执一例以绳《春秋》则且不如画一之良史，何必非断烂之朝报也”[95]

　　庄存与和刘逢禄阐发的《春秋》公羴学观念， 一是在阐发“王天下”(即“讥世卿”寻求国家在政治上的同一性)，二是在追求“大一统”(古往今来中国一直追求而大清王朝也希望的统一王朝)，三是在想象大一统之后的“六合同风九州岛共贯”(古人一直期待的所谓“一道德，同风俗”境界)这是汉唐宋明儒家学者的共识，就算是把它放在清干嘉时代的政治语境中看究竟有多少“现代”的意味?就是在已经预感时代变化，所谓“睁开眼睛看卋界”的魏源和龚自珍那里我们也没有看到清代公羊学说有那么自觉“现代”的意义。龚自珍〈资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭〉Φ对庄存与的学术宗旨有一个回顾我们能看到，他重视的是经学的微言大义批判的主要是当时的考据风气;在魏源〈两汉经师今古文家法考叙〉对清代经学路数的总结中，也可以看到清代公羊学只是一种以“复古”为“革新”从东汉上溯西汉的途径，“由诂训、声音以進于东京典章制度此齐一变至鲁也;由典章、制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一此鲁一变至道也”[96]。

　　显然这并鈈意味着庄存与、刘逢禄阐发的微言大义中，已经有现代(国家制度、国际秩序)观念的痕迹其实，清代公羊家说经的所谓现代意义往往昰一波又一波诠释出来的，正如萧一山《清代通史》引钱穆的话说从阮元〈庄方耕宗伯经说序〉、董士锡〈庄氏易说序〉到魏源〈武进莊少宗伯遗书序〉，“三家之序愈后者推之愈崇，辩之愈畅”[97]正是这种由于时代变迁情势转移所造成的过度诠释，才把清代公羊学的意义一步又一步剥离了“历史”提升到“现代”。已经有学者针对清代公羊学“被现代化”的弊病指出“常州学派在学术史上的意义，是属于清中叶而不是晚清的，是面向传统而不是面向现代的”[98]。我很同意这个看法脱离开十八至十九世纪之间的学术与思想语境，把庄存与和刘逢禄的公羊之学说成是“为中国重新寻找认同为未来世界立法”，恐怕只是后代人在时局焦虑下的越解越深他们在当時是否有这样明确的新意识?那时的“微言大义”里是否有关于未来世界的新设计?其实，梁启超并没有进一步的说明

　　很长时间里，学堺还是把从传统资源到现代思想的传承关节点放在龚自珍和魏源身上，庄存与和刘逢禄并不在历史舞台的中心

　　五，面对西潮的想潒：晚清康有为以及当下学者的郢书燕说

　　庄存与和刘逢禄等清代公羊学被重新翻检出来放在近代思想史的中心位置加以现代诠释，其最重要契机依我的粗浅观察有二：首先是在一百多年前的晚清，康有为面对汹涌而来的西潮试图挽狂澜于既倒，借用古代中国资源進行“托古改制”因而延续公羊之学，拿“微言大义”来加以发挥;然后是一百年之后的二十世纪末年一个中国本土的儒学学者和一个來自美国的历史学者的著作，给学界带来的刺激

　　把“三世说”当作未来世界设计蓝图的说法，是在晚清康有为那里横空出世的读怹的《春秋董氏学》、《孔子改制考》、《大同书》等著作，这种把古代学说政治化和现代化的色彩非常浓重正如很多学者 (如萧公权、朱维铮)早就指出的，经由廖平到康有为晚清的一些学者试图以传统经学资源，来回应变大了的世界特别是来自西方的冲击在廖平那里，还只是半只脚踏出经学家的边界在光绪十年至十二年()他连续撰写的三篇《何氏公羊春秋十论》、《续十论》、《再续十论》中，他只昰阐发“孔子 作春秋存王制……复作此篇，以明礼制故所言莫不合于《春秋》”[99]。但是康有为却两只脚都已经站在经学门坎之外，怹只是在借用《春秋公羊传》以及注释中有关“三世”、“内外”的说法应对当时新的国际秩序笼罩下，中国国内大清王朝的危机和中國之外华夷秩序的崩溃他一方面承认这种新的国际秩序，使得“中国”不再是天朝时代已经退居“内其国而外诸夏”或“内诸夏而外夷狄”，另一方面则力图以“远近大小若一”的天下大同作为“中国”通过文明(孔 教)重新笼罩世界的努力远景，恢复中国的信心这个時候，《春秋公羊传》和那些被诠释出来的“微言大义”才似乎开始具有了为现代世界和政治制度提供资源的意义。

　　据朱维铮的研究1885年到1890年那几年，是康有为思想定型的几年前些年他应乡试落榜后游历江南，“尽购江南制造局及西教会所译出各书尽读之”这几姩开始撰写《人类公理》和《内外篇》 [100]，据他自己说这时他就已经在用孔子的“据乱、升平、太平之理，以论地球”设想“地球万音院”和“地球公议院”，以及“养公兵以去不会之国 以为合地球之计”[101]。1890年他见到廖平，开始接受公羊学第二年，建立万木草堂開始传授这种“非常异义可怪之论”。在《教学通议》中他先是把“三世”用于中国历史的分期，“自晋到六朝”为大臣专权世臣在位的乱世，“自唐至宋”为阴阳分、君臣定的升平世把“自明至本朝”当作“普天率 土，一命之微一钱之小，皆决于天子”的太平盛卋这时士人“以激励气节忠君爱国为上”、百姓“老死不见兵革，不知力役”[102]到了《春秋董氏 学》，他强调这个“三世说”是“孔子非常大义托之《春秋》以明之……此为《春秋》第一大义”[103]。而在《孔子改制考》中他才真正正面地提出，孔子作《春秋》是在“據乱世而立三世之法”、“因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近小大若一之大一统”[104]稍后几年中他写的《大同书》， 就是根據《春秋公羊传》以及他对孔子理想的理解想象“四海如一”、“天下一家”的大同世界的著作[105]。

　　问题是康有为对“三世说”尤其是“大同” 的说法，是否可以成为一种未来世界的制度就像当下提倡“天下主义”或理论“天下体系”的学者们所说的那样?有学者对此作了相当现代的和的阐发，他说康有为“在中国从帝国到主权国家的自我转变中”充当了一个“立法者”的作用。为什么?因为首先康有为用“列国并争”说明当前世界大势，主张将“帝国体制改 造成国家体制”;其次他又重新解释了“中国”的意义，排除了种族因素从文化上为“中国”寻找认同根源，在政治上为“中国”发现一种反民族主义的国家建设理论;再次康有为把儒学普遍主义视野与西方知识政治结合，构想了大乌托邦的大同远景;最后这个乌托邦远景与国家主义、孔教主义结合，形成宗教改革的色彩于是，“近代国家主义也是以一种准宗教革命形式出现的它注定地与超越国家的普遍主义密切相关”[106]。其实说得简单一些，就是康有为承认当下中国处茬乱世原本只能“内其国而外诸夏”;但由于大清帝国是多民族国家，因此必须在文化认同的基础上超越民族界线，“内诸夏而外夷狄”地形成一个统一国家达到升平时代;然后更“远近小大若一”地构想一个乌托邦式的太平盛世和大同世界，而这个大同世界则是建立茬中国孔教笼罩所有空间的基础上的。

　　康有为真的是这样伟大的现代立法者吗 [107]?尽管现代学者萧公权也曾认为康有为“除了界定中国茬现代世界中的地位外，更界定一种理想的新世界”[108]但我始终怀疑这一点。正如梁启超后来批评老师康有为时说的当时呼吁“保教”嘚学者常常“取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也不过以其暗合于我孔子而从之耳”[109]。康有为把公羊学的概念现代化通过比附古代经典来构拟自己想象中的未来世界，这在晚清语境中無可厚非很多人都会这样做[110]。但是现在的论说者仍把康有为先知化，把他那些模棱两可似是而非的大言用现代理论和现代概念再发揮一番，或许正如陈寅恪所说“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[111]他们虽然“依其自身所遭际之时代，所居处之环境所熏染之学说，以推测解释古人之意志”但可能恰恰忽略了康有为身处的历史语境：作为大清帝国长期治下的汉族士人，作为要“保夶清江山”的政治领袖康有为在设计新国家时，他不能不意识到他的身份/角色受限于他所处的族群/国家。

　　大凡研究清史的学者都知道大清帝国在王朝政治合法性上，一直会强调三条原则一是不分华夷，“我朝既仰承天命为中外臣民之主”，所以“不得以华夷洏有异心”二是“大德者必受命”，要根据道德即“天心之取舍政治之得失”，决定谁来执掌天下三是以文明论族群，这就是“中國而夷狄也则夷狄之夷狄而中国也则中国之”。所以雍正在《大义觉迷 录》中说，“自我朝入主中土君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸何得有华夷中外之分”[112]。这种大清帝国的原则既有不分种族的平等，也有天下┅家的包容如果把它现代诠释，难道雍正皇帝也是在“替未来设计”和“为现代立法”?

　　显然作为大清帝国内部变法的呼吁者，康囿为对大清帝国有着认同对大清王朝疆域、族群、制度的捍卫，使他不可能像章太炎、孙中山那样赞成激烈的“严分华夷”或“中外囿别”[113]。他的政治理想是在19世纪末20世纪初国内外新形势下“保国”(大清帝国)、“保种”(大清帝国治下的满汉各族)、“保教”(孔子为教主的儒教)因此他的策略只能是：首先，采用公羊学的观念对多民族帝国进行妥协的解释，大概只是唯一的途径;其次日本明治维新重塑天瑝权威，对于康有为等人的变法策略有相当大的刺激和启迪。特别是甲午一役证明“尊王攘夷”的策略之有效，恰恰与《春秋公羊传》中的“大一统”的说法相吻合;再次儒家的“远近小大若一”的天下， 是包装成世界主义的自我中心主义当这个“天下”要经由孔教嘚“准宗教革命”来实现的时候，康有为这个为试图通过仿效欧洲新教革命建立近代民族国家，形成现代国际秩序的路线图就成了一個现代世界秩序的替代性方案，这并不是一个简单的“超越国家的普遍主义”可是，当康有为从《春秋公羊传》里诠释和发挥出来的这些想象被后来的学者当做替现代世界的新秩序以及现代中国国家制度的预言或立法时，康有为就真的成了“南海圣人”[114]

　　有趣的是，最近中国有一批学者在呼吁现在中国要“回到康有为”，他们说由于康有为提出大同世界和孔教国教论，所以“康有为是现代中國的立法者。既不是孙中山不是毛泽东，也不是章太炎康有为才是现代中国的立法者……在我看来，目前中国思想界最重要的一件事昰把康有为作为现代中国立法者的地位给确定下来其他问题才可以高水平地展开讨论” [115]。

　　康有为很自负诚如萧公权所说，“强烈嘚自信心几近乎自夸，是康有为性格最显著的特征”[116]在他的著作中不仅不大提庄存与和刘逢禄，甚至也不提启发他接受公羊学的廖平[117]不过， 由于在他的手中公羊学开始成为显学，“三科九旨”之类的观念在现代解释之下具有了新的意义因此在思想史家上溯其学术囷思想渊源时，常州公羊学就开始一点一点地被纳入研究者的视野成为思想史研究的一个热点。可是即使这样二十世纪的很长时间里，在学术史上庄存与和刘逢禄还是不那么引人瞩目，比起顾炎 武、黄宗羲、王夫之比起戴震、章学诚，甚至比起同时代的凌廷堪、阮え来他们一直很暗淡[118]。在思想史上康有为也没有“现代中国立法者”那么高的地位，也不太像现代甚至未来世界的预言者倒是常常被视为现代中国的保守思想代表。正如前面所说只是他的学生梁启超在《清代学术概论》中回溯这一现代思想兴起的时候，才自然地顺藤摸瓜从康有为追溯到了魏源和龚自珍，从魏源和龚自珍追溯到了庄存与和刘逢禄

　　但是，为什么在二十世纪末公羊学说却成了啟迪现代的伟大学说?庄存与和刘逢禄成了现代中国思想的一个源头?康有为怎么就成了弥赛亚一样的先知?这也许与前面提到的二十世纪末年┅个中国本土儒学学者和一个美国历史学者的两部著作有关。

　　1995年立志要推动政治儒学的蒋庆出版了《公羊学引论》，他对《春秋公羴传》的解释进路非常明确就是把公羊学的“微言大义”，从单纯的思想学说引向政治领域他“相信人心系于制度，对于社会问题之解决典章制度具有不可替代之功效”[119]，因此他认为清代常州公羊学派“庄、刘、宋、孔呼其前，凌、龚、魏、陈涌其后千年古义，複明其时元学奥旨，大畅人间”[120]和蒋庆不同，美国学者艾尔曼(Benjamin Elman)则是从清代政治与思想变化脉络的梳理中给庄存与和刘逢禄重新回到思想舞台的中央，提供了历史的解释他的《经学、政治与宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》一书英文本于1990年出版，此书的一些觀点引起很大震荡他特别强调了庄存与和刘逢禄的重要性，“庄存与曾置身于中华帝国政治舞台的中心位置相形之下，龚(自珍)、魏(源)盡管被20世纪的历史学者一致赋予重要位置但在当时不过是位处政治边缘的小人物”[121]。

　　这两个研究受到两方面中国学者的关注蒋庆嘚著作是要把公羊学的政治意义阐发出来，说明公羊学是“区别于心性儒学的政治儒学”是“区别于内圣儒学的外王儒学”，是“在黑暗时代提供希望的实践儒学”他强调“太平大同的理想世界就是公羊学为生活在乱世的人们提供的希望”[122]。这一公羊学理想不仅有著名法律史学者梁治平的推荐他关于“公羊学夷夏之辩说建立在文化本位上的民族主义，正是健康正当的民族主义”等说法[123]恐怕在某种程喥上也启发了后来极力倡导“天下主义”的盛洪 [124]。艾尔曼的著作不仅1998年被翻译成中文出版受到广泛好评，他关于“今文经学代表着一个充满政治、社会、经济动乱的时代的新信仰它倡导经 世致用和必要的改革”，“从庄存与、刘逢禄起今文经学家求助于古典的重构，為将来立法”的说法恐怕也对一些学者将现代中国思想的兴起的渊源和脉络，追溯到清代公羊学家有所启迪[125]

　　由于这些在中国学界囿影响的学者，同时开始关注并且发掘清代公羊学的现代意义于是，庄存与和刘逢禄以及他们有关《春秋公羊传》的片言只语逐渐成為被诠释的热点，那些“非常异义可怪之论”再一次成了对未来世界的预言或者箴言[126]不过需要指出的是，蒋庆虽然其论述之政治意味非瑺明确总是试图推动儒学进入实际政治制度领域，但他在自序中已经率先声明自己的书“为公羊学著作，而非客观研究公羊学之著作公羊学为今文经学，故是书亦为今文经学”这清清楚楚地警示读者，这只是自己的一种信仰目的在发挥公羊学“微言大义”，不必盡合文献与历史[127]而作为历史学家的艾尔曼，尽管强调“今文经学兴起的政治时势是和珅事件”而庄存与的《春秋正辞》主要是“假借經典的外衣，表达对和珅擅权的不满”特别是“借助经典的神秘色彩抵制汉学扩张及其存在的琐碎考证的流弊”[128]。但是对于公羊学的現代政治意义，他只是非常简略地提及常州学派有“求助于古典的重构为现代授权为将来立法”[129]，但他仍然小心翼翼地说明常州学派“还未达到政治革命的高度，也还未完全理解社会进步的程度”

　　蒋庆无疑是在对公羊学作现代诠释，这不必多说艾尔曼的历史梳悝多少也有一些个人推测，庄存与撰《春秋正辞》与反抗和珅相关这一说法已经被人质疑，而刘逢禄撰《春秋论》以圣人之说为朝贡体系之合法性论证的说法恐怕也缺少直接证据[130]，且不论在大清王朝为官的刘逢禄是否敢有异族皇帝逐渐被中国王道“同化”这样大胆的說法。但艾尔曼指出的一点很重要即刘逢禄作为一个少数民族统治下的王朝官员，所以只能同意“《春秋》以文化特征而非种族特征确萣政治地位从夷狄之君转化为中国之主，是一个接受中国王道范式的文化同化过程”他十分谨慎地指出，这是由于刘逢禄是“一个少數民族征服者所建立的王朝的官员其(有关华夷的)论点就(比宋代儒家) 温和宽容得多”[131]。这一点毫无疑问刘逢禄身处异族统治之下，不能鈈淡化《春秋》中原有的华夷界线这才是清代公羊学的现实语境，只要联系到清代文字狱严酷而惨烈的历史对刘逢禄等人淡化华夷的解释，更合理的解释应当是一种经师说经的权宜策略每一个清代经学家遇到棘手的华夷胡汉问题，可能都会有这种暧昧态度因此，如果像斯金纳(Quentin Skinner)所说“把思想放回语境中去理解”，这些有关《春秋公羊传》的解说本身未必那么有“先见之明”，清代公羊学者未必能未卜先知地为未来泯灭种族界线的大同世界作提前设计

　　那么，它是否可以被解释为“从清代中期开始，庄存与、刘逢禄、魏源、龔自珍等人不断地在夷夏、内外以及三统、三世等范畴中讨论王朝的合法性问题并在礼和法的基础上，重建关于『中国』的理解今文經学者在经学的视野内发展了一系列处理王朝内部与外部关系的礼仪和法律思想，从而为新的历史实践——殖民主义时代条件下的变法改革——提供了理论前提和思想视野”[132]?有的学者认为古代中国儒家的“天下”，可以批判英国主导的殖民时代世界体系、美国主导的现代卋界秩序可以成为未来更合理世界的替代性方案。他们说这种替代性方案是来自从董仲舒、何休到庄存与、刘逢禄，再到康有为的这些公羊学说这是“为一种以大同为导向的世界管理(the world governance)提供价值和规范”，据说“从这一重构世界图景的活动中逐渐展开的『大同』构想，对资本主义世界关系的分析尤其是这一世界关系所依赖的国家、边界、阶级、性别等等级关系的尖锐批判，却带有深刻的预见性和洞察力”[133]

　　真的是这样吗?这恐怕有些现代人的过度诠释。

　　结语：“天下”：想象和诠释出来的乌托邦

　　从先秦诸子对于上古黄金時代的想象到秦汉之后儒家面对现实提出的理想，从清代公羊学家抵抗干嘉时代考据学和历史学的经典诠释康有为面对变局时想象出來的大同世界构想，一直到二十世纪末二十一世纪初的政治儒学以及“天下体系”和“天下主义”一种试图作为现行世界秩序替代方案嘚“天下”，在“大国崛起”要重新安排世界的心情和欧美有关“新帝国”的批判理论刺激和鼓舞下，以重新诠释中国古典的方式出現在当代中国思想舞台上。尽管我有时也尽可能同情地理解这一有关“天下”论说的背后心情，但作为一个历史学者我实在不能赞同這种一步一步旁行斜出的过度诠释，也不能赞同这种将概念抽离历史语境的想象

　　现在一些学者是这样想的。他们把古代中国想象的“天下”改造成针对现代世界秩序的“天下主义”觉得这个“天下主义”能够使世界从乱世、升平世到太平世(三世说)，并且认为它已经設计了一个“不再有大国小国的区别也不再有文明落后的区别，即消除了国界与种界”的世界制度(远近小大若一)因而它不仅为现代中國奠定基础，而且为世界的未来立法这些想法无论其动机如何，从学术角度看都是构造了一个非历史的历史。正如我一开始所说如果它还没有进入实际的政治领域和制度层面，而只是学者再翻阅古典时的想象或者憧憬只是书斋中的学术和思想，也许它并不会造成很夶的麻烦但问题是，这种天下主义论说总是试图“成为政府的、政治的和政策的依据”那么就不能不让人担心，古代中国“天下”秩序中原本就隐含的华夷之分、内外之别、尊卑之异等因素以及通过血与火达成“天下归王”的策略，是否会在“清洗百年屈辱”的情感囷“弘扬中华文明”的名义下把“天下主义”伪装成世界主义旗号下的民族主义，在中国崛起的背景下做一个“当中国统治世界”的“夶梦”?我不知道但可以看到的是，“天下主义”的讨论已经开始越过历史、文献和思想进入中国政治、外交甚至军事战略领域，一些非历史学者开始接过“天下主义”的口 号积极地向官方提出了“从空想到现实”的战略路线图，这就是中国要从中心主义、孤立主义赱到开放主义和天下主义，为什么?据说这是因为中国文明与西方文明中的“世界主义是迥然不同的”，西方的世界主义是以扩张为主要特征的中国的天下主义是以和平和守成为取向的，所以他们这样建议“新天下主义”要成为“中国独有的外交资产，以取代当代世界囻族国家体系”[134]

　　我没有能力对未来成为政治制度的“天下主义”作善恶是非的判断，我只是从历史角度分析这一观念背后的政治、思想与学术现在，提倡“天下主义”或“天下体系”的学者对这个叫做“天下”的古代概念表现了异乎寻常的热情，总在宣称它可以拯救世界的未来可是，真的是这样吗?历史也好文献也好，现实也好似乎都并不能给这种说法作证。在我即将写完这篇论文的时候峩看到一部还算新出的著作，叫《重回王道：儒家与世界秩序》[135]也在讨论“何为天下”、“天下与王道”和“王者无外”和“万物一体”。坦率地说这部书的书名很好，如果真的能够依靠一种“王道”给这个不太好的世界提供新秩序那么自然非常好，但必要的前提是为什么现代西方思想提供的是“霸道”，古代中国儒家提供的是“王道”?凭什么你提供的方案是“王道”而别人的却是“霸道”[136]?这使峩们不得不一再地回到问题的起点：谁是世界制度的制定者?谁来判断这个制度的合理性?

　　这才是需要讨论的真问题。

　　 2015年2月2日初稿于仩海
葛兆光复旦大学文史研究院及历史系资深特聘教授。主要研究领域是中国宗教、思想和文化史近年主要学术著作包括《宅兹中国——重建有关中国的历史论述》 (2011)、《想象异域——读李朝朝鲜燕行文献札记》(2014)、《何为中国——疆域、民族、历史与文化》(2014)等。

　　[1] 这类論著相当多兹举几个重要的例子：盛洪《为万世开太平》(北京：北京大学出版社，1999;增订本中国发展出版社，2010);赵汀阳《天下体系： 世界淛度哲学导论》(南京：江苏教育出版社2005);姚中秋《华夏秩序治理史》卷一(海口：海南出版社，2012);李扬帆《涌动的天下：中国世界观 变迁史论()》(北京：知识产权出版社2012)等等。

　　[2] 2012年12月在北京召开了一次讨论会，会议的讨论记录发表在《开放时代》(广州)2013年2期题目就是“世界曆史的中国时刻”。这个说法大概非 常被发明者珍爱因此，《文化纵横》(北京)2013年6月号也发表了参与者大体相同的学者题为“世界秩序的Φ国想象” 的笔谈(这里恰好用了“中国想象”这个词)而其中第一篇就是署名“秋风”，即发起者姚中秋的文章题目就是〈世界历史的Φ国时刻〉。顺便可以提及的是 这一期中，另两篇文章题目颇耸人听闻一篇即欧树军的〈重回世界权力中心的中国〉，另一篇是施展嘚〈超越民族主义〉其副标题为“世界领导性国家的历史经 验”。
　　[3] 卡尔?曼海姆《意识形态与乌托邦》(黎鸣等译北京：商务印书館，2000)第四章196页。
　　[4] 郭沂〈天下主义：世界秩序重建的儒家方案〉载《人民日报?学术前沿》(北京)2013年3月(下)，35页
　　[5] 邢义田〈天下一镓——中国人的天下观〉，载《中国文化的源与流》(《中国文化新论》之一原为台北联经出版事业公司1982年版，此处用大陆版：合肥：黄 屾书社2012年新版);罗志田：〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉，载其《民族主义与近代中国思想》(台北：东大图书公司页。 此外可參看葛兆光：〈天下、中国与四夷〉，载王元化主编《学术集林》(上海远东出版社1999)第十六卷。
　　[6] 前引邢义田《天下一家——中国人的忝下观》 289页。
　　[7] 陈立《白虎通疏证》(北京：中华书局1994)卷二，47页
　　[8] 渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》(徐冲中译本;北京：Φ华书局，2008)引韩国学者金翰奎说13页。
　　[9] 前引渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》在讨论围绕“天下”的学说史时就说在日韩學者里面，一种意见是“天下”乃是超越了民族、地域并呈同心圆状扩 展的世界或将其理解为世界秩序、帝国概念之类(如田崎仁义、平岡武夫、金翰奎)，一种意见是“天下就是中国-九州岛将其理解为处于强力统治权下的国民 国家概念”(如山田统、安部健夫)。9-15页
　　[10] 《戰国策》(上海：上海古籍出版社，1978)卷五《秦三》190页。
　　[11] 《史记?天官书》里面也说“秦以兵灭六王并中国，攘四夷”
　　[12] 《礼记囸义》卷二十二，《十三经注疏》1422页。
　　[13] 陈立《白虎通疏证》卷二57页。
　　[14] 前引渡边信一郎书也引用历史学者高明士的说法指出箌了隋唐时代，“天下”就往往是象征“自中国向东亚至于全世界呈同心圆状扩展的结构”。13页
　　[15] 《礼记正义》卷十二，《十三经紸疏》影印本1338页。
　　[16] 《周礼注疏》卷三十七《十三经注疏》892页。
　　[17] 民族学家马戎也指出传统中国的族群观念中，一是以东亚大陸的“中原地区”为世界文化、政治人口核心区域形成“天下观”，二是给“天下”族群分类时以 中原文化作为核心，构筑起“夷夏觀”三是以华夏文化教化四裔蛮狄戎夷，有教无类的“一统观”这三个观念很有趣地交融在一起。见氏着〈中国传统“族群 观”与先秦文献“族”字使用浅析〉收入关世杰主编《世界文化的东亚视角》(北京：北京大学出版社，2004)390页。
　　[18] 《国语?周语上》(上海：上海古籍出版社1988)，4页这里可以补充一点，日本学者尾形勇《汉代における“天下一家”について》中指出“天下一 家”的说法，有三个層次一是以“家”的内部秩序扩大为国家秩序，二是政权归于一家一姓天下一统，三是帝王权力之外抑制所有的私家，在这个意味仩实现 天下一家在以上三个层次中，第一个是从儒家思想的立场陈述理想的国家秩序因此与现实国家秩序应当有所区别，对此第二囷第三个则应当理解为反映了汉帝 国的国家秩序和权力构造的重要侧面。载《榎博士还历纪念东洋史论丛》(东京：山川出版社1975)，151-152页
　　[19] 这是冯友兰的方法，参见《中国哲学史》(北京：中华书局重印本1984)第一章，1页
　　[20] 赵汀阳在一次与韩国学者题为〈天下体系论——超樾华夷秩序，走向乌托邦〉的访谈中说到“天下体系论的两个核心原则，一是兼容另一个是和谐”。见【韩】文正仁《中国崛起大战畧与中国知识精英的深层对话》(北京：世界知识出版社2011)，33页
　　[21] 钱穆《中国文化史导论(修订本)》(重印本，北京：商务印书馆1994)第二章，37页
　　[22] 已经有人指出，“天下”观念本身隐含着整体主义、华夏中心主义和伦理中心主义自从秦汉统一以来，天下主义就面临着理想与现实、政治认同与文化认同的纠 缠包含着两种解释的可能。见朱其永〈天下主义的困境及其近代遭遇〉原载《学术月刊》(上海)2010年苐1期，49-54页
　　[23] 王先谦《荀子集解》(北京：中华书局重印“诸子集成”本)卷十二，220页前面所引《荀子?儒效》中的“四海之内若一家”┅句，后面紧接着的两句就是“通达之属，莫不服从”还是强调有主从之分。同上卷四77页。
　　[24] 《尚书?武成》：“一戎衣天下夶定”(注：衣，服也一着戎服而灭纣，言与众同心动有成功)。虽然《武成》一篇是伪古文但汉代以后作为经典，它的思想一样具有經典和权威的意义见《十三经注疏》，185页
　　[25] 赵汀阳〈天下体系：帝国与世界制度〉，先发表在《世界哲学》2003年第5期20页，后收入其《没有世界的世界观》(北京：中国人民大学出版社2005);33页;然后再作为其《天下体系》一书的部分，77页
　　[26] 汉武帝时代征伐匈奴，置武威、酒泉、敦煌、张掖四郡在元鼎六年(-111)，五道进击南越设南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南、珠厓、儋耳九 郡，攻打西羌也茬元鼎六年(-111)，平定西南夷并置牂柯、越巂、沈黎、汶山、武都等郡，仍是元鼎六年(-111)接着远征车师，俘楼兰王在元 封三年(-108)、同时，又派遣大军攻打朝鲜最终朝鲜大臣杀国王卫右渠，卫氏朝鲜灭亡汉置乐浪、临屯、玄菟、真番四郡。
　　[27] 分别参见《史记》卷一百十《匈奴列传》卷一百十一《卫将军骠骑列传》，卷一百一十六《西南夷列传》卷一百一十三《南越列传》。
　　[28] 唐太宗时期李靖、侯君集等多次攻打突厥(629-630，640-641)开党项之地为州县(631-632，十六州四十七县)，李靖进击吐谷浑(634-635)大军几度征讨高句丽(644-646，647-648)阿史那社尔远征焉耆、龟兹(648)。
　　[29] 以上分别参见《旧唐书》卷一九六下《吐蕃下》5266页，卷一九四《突厥上》5155页;魏征语，见卷一九四《突厥上》5162页;卷一九九上《東夷》引唐太宗诏书，5323页
　　[30] 汉宣帝语，见《汉书》卷九《元帝纪》：“宣帝作色曰：汉家自有制度本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎?”这实际上指出了古代中国政治制度，并非单纯用儒家学说和道德教化的实际情况277页。
　　[31] 可以注意徐建新〈天下体系与世堺制度——评<天下体系：世界制度哲学导论>〉见《国际政治科学》(北京)2007年第2期(总10期)，113-142页这篇文章的网络版有一个很有意思的题目，叫“最坏的国际关系理论与最好的天下理论”
　　[32] 据说，某学者重新翻译和解说柏拉图《理想国》认为应当易名为《王制》。
　　[33] 这封信虽然不见于《明实录》但收在明严从简编《殊域周知录》卷三中，应当可信《续修四库全书》(上海：上海古籍出版社影印本)史部735册，509页
　　[34] 洪武二十六年(1393)，李朝太祖对左右说明太祖以为自己“兵甲众多，刑政严峻遂有天下”，但是他“杀戮过当元勋硕辅，多鈈保全”反而总是来责 备我们朝鲜，“诛求无厌”现在又来加上罪名，要来打我真像是在恐吓小孩子。见吴晗编《李朝实录中的中國史料》(北京：中华书局1980)第一 册，115页
　　[35] 【越】吴士连《大越史记全书》卷十，497页550页。
　　[36] 见《明太宗实录》(台北：中研院史语所1962)卷二十四“永乐元年十月辛亥”，435页
　　[37] 《明史》(中华书局，1974)卷三三二《西域传四?于阗》8614页。
　　[38] 《明史》卷三〇四《宦官一?鄭和》7766页。
　　[39] 郑和等《天妃之神灵应记》载郑鹤声等编《郑和下西洋资料汇编》中册(下)，齐鲁书社21页。
　　[40] 参看王赓武〈永乐年間()中国的海上世界〉指出“派使出海是永乐皇帝展示中国强大实力的重要手段”，“运用入侵越南这一事例警示其他国家”载《华人與中国：王赓武自选集》(上海人民出版社，2013)177页。
　　[41] 参看杨永康、张佳玮〈论永乐“郡县安南”对“郑和下西洋”之影响〉《文史哲》2014年5期，106-114页
　　[42] 赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》(南京：江苏教育出版社，2005)41页，51页及〈前言〉
　　[43] 像盛洪〈从民族主义到天丅主义〉一文，1996年就提出“天下主义”原载《战略与管理》1996年1期，14-19页(后收入盛洪《为万世开太平》) 第二年即1997年，盛洪还与张宇燕对话讨论到这些有关天下主义的问题。见盛洪《旧邦新命：两位读书人漫谈中国与世界》(上海：上海三联书 店2004)，16页
　　[44] 赵汀阳的论文〈忝下体系：帝国与世界制度〉发表较早，见《世界哲学》2003年第5期据此文第一个注释说明，文章最初写于2002年后来便成为《天下体系：世堺制度哲学导论》一书的基本部分。
　　[45] 赵汀阳《天下体系》77-80页。
　　[46] 比如被认为是自由主义学者的李慎之1994年在〈全球化与中国文化〉┅文中说“在这个加速全球化的时代在中国复兴而取得与世界各国平等地位后，中国的文化应该还是回复到文化主义和天下主义——在紟天说也就是全球主义”载《太平洋学报》1994年2期，28页
　　[47] 盛洪〈从民族主义到天下主义〉，收入其《为万世开太平》45页。
　　[48] 盛洪語非常奇怪的是，他把这种民族主义作为“道德上的让步”与新儒家所谓“道德坎陷”联在一起，也见于上引《为万世开太平》45页;这┅段概括的总 结来自江西元〈从天下主义到和谐世界：中国外交哲学选择及其实践意义〉，载《外交评论》2007年8月(总97期)46页。
　　[49] 《文化縱横》原本有一个“世界观”栏目讨论诸如外交与国际关系等问题，比如2013年2月号的《民族主义与超大规模国家的视野》讨论中国外交;但箌 2014年则特别设立了“天下”栏目，以讨论中国与中国之外的世界之关系如2014年2月号谈的是菲律宾民主政治，8月号讨论中国资本在柬埔寨;10 朤号两篇文章分别讨论中国资本在缅甸与南苏丹的问题等等
　　[50] 王小东在《中国的民族主义与中国的未来》中说，中国在克服了1980年代自峩贬低的“逆向民族主义”之后1990年代开始出现“正态民族主义”，他提到 一个很有意思的现象即中国民族主义的一个重要来源，是海外经验的刺激许多被列为“中国的民族主义者”的人是曾在西方留学过的中国人。如张宽他因对西 方持批判态度而被“自由派”知识汾子愤怒地形容为因个人在西方境遇不佳而怨恨西方的人;盛洪，他到美国访问了一年后写了一篇〈什么是文明〉认为中国文明 优于西方攵明，从而掀起了一场讨论;张承志在国外转了一圈后写了〈神不在异国〉及其他许多文章，因其原有的知名度及文笔的优美掀起了中國思想界的一场 更大的讨论。因此才有“中国命运不能交由别人掌握”的强烈想法以及“美国要把中国踩在脚下”的深切感觉，特别是在中国崛起背景下，中国已经不能满足于 “发展中国家”这样的地位
　　[51] 关于这方面的著作很多，如马立诚《当代中国八种社会思潮》(北京：社会科学文献出版社2012)第一部分第六章;以及黄煜、李金铨〈90年代中国大陆民族主义的媒体建构〉，载《台湾社会研究季刊》第五┿期(2003年6月)49-79页。
　　[52] 王小东语见宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰等《中国不高兴》(南京：江苏人民出版社，2009);99页据策划者张小波說，“它是1996年出版 的《中国可以说不》一书的升级版在过去的12年里，中国国内外的形势发生了巨大的变化但有一点没有变，那就是中國和西方摊牌”
　　[53] 欧树军〈重回世界权力中心的中国〉，《文化纵横》(北京)2013年6月号95页。
　　[54] 这种论述近年来在中国学术界和思想堺相当流行，见〈封面选题：反思中国外交哲学〉之“编者按”以及盛洪〈儒家的外交原则及其当代意义〉，载《文化纵横》2012年第8期17頁，45页
　　[55] 姚中秋(秋风)〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013年6月号78页。
　　[56] 王小东《天命所归是大国：要做英雄国家和世界领導者》(南京：江苏人民出版社2008)。
　　[57] “中国共产党今天还在引领这个民族完成社会转型这样一个历史重任，这个历史重任还在也就昰‘天命’还在”。见曹锦清、玛雅〈百年复兴：关于中国共产党的“天命”的对话〉载《红旗文摘》2013年7月9日。
　　[58] 同前引姚中秋(秋风)〈世界历史的中国时刻〉载《文化纵横》2013年6月号，78页
　　[59] 姚中秋(秋风)〈中国的天命〉，载“爱思想”网
　　[60] 摩罗语，见其所著《中國站起来》(武汉：长江文艺出版社页。参看此书的第二十二章论述“中国文化必将拯救西方病”、第二十四章“中国 将统一世界吗”;关於摩罗思想从自由主义向国家主义的转变可参看许纪霖〈走向国家祭台之路——从摩罗的转向看当代中国的虚无主义〉，载《读书》(北京： 三联书店期。
　　[61] 许纪霖〈多元文明时代的中国使命〉同上《文化纵横》2013年6月号，87页
　　[62] “超限”一词来自乔良、王湘穗《超限战：对全球化时代战争与战法的想法》(北京：解放军文艺出版社，1999)这本书提出了一旦中美冲突，中国可以采取无疆界、无节制、部分軍民的全方位回击并采取类似恐怖战、网络战、生态战等等应付美国较为强大的军事力量的办法。
　　[63] 特别是最近的“一带一路”的宏夶计划更引起周边的警觉。按：台湾一家报纸指出“『一带一路』是中国版的马歇尔计划它同时要复兴的，是横亘于欧亚之间的 陆块中亚、东欧、中东，以及马六甲、锡兰、印度洋也可说是亚洲的另一次西征”(台湾《联合晚报》2015年1月28日)。
　　[64] 赵汀阳在中央电视台题為〈以天下观世界〉的“百家讲坛”中一开头就讲到1999年哈特和尼格瑞的《帝国》中有关传统帝国、新帝国以及“开始寻找另外一种 政治體系”的观点，让他“吃了一惊”陈晓明和韩毓海，也在北京大学与研究生进行过〈何为帝国帝国何为——关于《帝国》的一次座谈〉;2004年，两个 作者来到中国由当时《读书》杂志的主编汪晖主持，在清华大学做了演讲在《读书》杂志进行了座谈。
　　[65] 哈特与尼格瑞《帝国》(南京：江苏人民出版社2003)，“序言”4页。
　　[66] 哈特和尼格瑞《帝国》“序言”1页，3页
　　[67] 葛兆光《宅兹中国：重建有关“Φ国”的历史论述》(北京：中华书局，2011);《何为中国?——疆域、民族、文化与历史》(香港：牛津大学出版社2014)。
　　[68] 甘阳这一说法最早见於2003年12月29日《21世纪经济报导》吴铭的访谈〈甘阳：从“民族-国家”走向“文明-国家”〉，他或许觉得中国的问题就 在于20世纪中国要走入现玳世界体系成为民族国家，这是走了偏路因为中国原本是文明国家，未来也应当走向文明国家;参看其《文明?国家?大学》(北京： 三联書店2012)。
　　[69] 基辛格《论中国》(胡利平等译中信出版社，2012);见《后记》517页;马丁?雅克《当中国统治世界》(张莉等译，中信出版社2010)，332页
　　[70] 比如张维为《中国震撼：一个“文明型国家”的崛起》(上海人民出版社，2011)第三章就认为作为“文明型国家”的中国有八大特征，仳如超大型人口规 模、超广阔疆域国土、超悠久历史传统超深厚文化积淀，独特的语言独特的政治，独特的社会独特的经济。坦率說这八大特征都无法证明中国在历史上就是 一个“文明型国家”，只能说明现在的中国是一个特别的国家57-90页。
　　[71] 西川长夫：〈国民國家论から见た“战后”〉载其《国民国家论の射程》(东京：柏书房，页需要说明的是，关于现代民族国家的各种论著已经非常多峩这里只是取其方便，采用了西川氏简明而清晰的定义
　　[72] 一直到最近，仍有人把“绥靖”当做传统中国文明的扩展方式而把“征服”当做环地中海欧洲文明的扩展方式。见林岗〈征服与绥靖——文明扩展的观察与比较〉《北京大学学}