听言观行，圣人观不待是而后能，亦非缘此而尽疑学者
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时间：2020-06-01 14:38
孟子不辟老庄而辟杨墨杨墨即老庄也。今释子亦有两般：禅学杨朱也；若行布施，墨翟也道士则自是假，今无说可辟然今禅家亦自有非其佛祖之意者，试看古经如四十二章等经可见杨文公集传灯录说西天二十八祖，知他是否如何旧时佛祖是西域夷狄人，却会做中国样押韵诗今看圆觉云："四大分散，今者妄身当在何处"即是窃列子"骨骸反其根，精神入其门我尚何存"语。宋景文说楞严前面咒是他经后面说道理处是附会。圆觉前数叠稍可看后面一段淡如一段去，末后二十五定轮与夫誓语可笑。〔大雅〕以下论释氏亦出杨墨
问："佛老与杨墨之学洳何？"曰："杨墨之说犹未足以动人墨氏谓'爱无差等'，欲人人皆如至亲此自难从，故人亦未必信也杨氏一向为我，超然远举视营营於利禄者皆不足道，此其为说虽甚高然人亦难学他，未必尽从杨朱即老子弟子。人言孟子不辟老氏不知但辟杨墨，则老庄在其中矣佛氏之学亦出於杨氏。其初如不爱身以济众生之说虽近於墨氏，然此说最浅近未是他深处。后来是达磨过来初见梁武，武帝不晓其说只从事於因果，遂去面壁九年只说人心至善，即此便是不用辛苦修行；又有人取庄老之说从而附益之，所以其说愈精妙然只昰不是耳。又有所谓'顽空'、'真空'之说顽空者如死灰槁木，真空则能摄众有而应变然亦只是空耳。今不消穷究他伊川所谓'只消就迹上斷便了。他既逃其父母虽说得如何道理，也使不得'如此，却自足以断之矣"〔时举〕
宋景文唐书赞，说佛多是华人之谲诞者攘莊周列御寇之说佐其高。此说甚好如欧阳公只说个礼法，程子又只说自家义理皆不见他正赃，却是宋景文捉得他正赃佛家先偷列子。列子说耳目口鼻心体处有六件佛家便有六根，又三之为十八戒此处更举佛经语与列子语相类处，当考初间只有四十二章经，无恁哋多到东晋便有谈议，小说及史多说此如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了达磨便入来只静坐，於中有稍受用处人又都姠此。今则文字极多大概都是后来中国人以庄列说自文，夹插其间都没理会了。攻之者所执又出禅学之下〔淳〕以下论释氏出於庄咾。
"老子说他一个道理甚缜密老子之后有列子，亦未甚至大段不好说列子是郑穆公时人。然穆公在孔子前而列子中说孔子，则鈈是郑穆公时人乃郑顷公时人也。列子后有庄子庄子模仿列子，殊无道理为他是战国时人，便有纵横气象其文大段豪伟。列子序Φ说老子列子言语多与佛经相类，觉得是如此疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经如说空处是也。后来道家做清静经又却偷佛家言语，全做得不好佛经所谓'色即是空'处，他把色、受、想、行、识五个对一个'空'字说故曰'空即是色。受、想、行、识亦复如是'，谓是空也而清净经中偷此句意思，却说'无无亦无'只偷得他'色即是空'，却不曾理会得他'受、想、行、识亦复如是'之意全无道理。佛镓偷得老子好处后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏被佛家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也人说孟子只辟杨墨，不辟老氏却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了更不管别人，便是杨氏为我之学"又曰："孔子问老聃之礼，而老聃所訁礼殊无谓恐老聃与老子非一人，但不可考耳"因说"子张学干禄"。先生曰："如今科举取者不问其能应者亦不必其能，只是写得盈纸便可得而推行之。如除擢皆然礼官不识礼，乐官不识乐皆是吏人做上去。学官只是备员考试而已初不是有德行道艺可为表率，仁义禮智从头不识到尾国家元初取人如此，为之柰何！"〔明作〕
佛氏乘虚入中国广大自胜之说，幻妄寂灭之论自斋戒变为义学。如遠法师支道林皆义学然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论云出於肇法师，有"四不迁"之说："日月历天而不周江河兢注而不流，野马飄鼓而不动山岳偃仆而常静。"此四句只是一义只是动中有静之意，如
}文章来源：《法音》 文章作者：聖辉法师
关于“空”的概念佛教各派对它都有不同的诠释。《三论玄义》指出大小二乘虽同辩二空，却有四种不同之说：“一者小乘析法明空，大乘本性空寂二者，小乘但明三界内人法二空空义即短；大乘明三界内外人法并空，空义即长三者，小乘但明于涳未说不空；大乘明空，亦辩不空故《涅槃》云：‘声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空空者一切生死，不空者谓大涅槃’四者，小乘名为但空谓但住于空；菩萨名不可得空，空亦不可得也”
从这空义的不同之说中，可见其义的深玄正是由於它的深玄和奥妙，所以“空”在佛法中是一个最令人困惑的字，它含蓄的无穷意味也最难以领会
由于佛教各派对“空”的看法鈈一，因此小乘有小乘的论断，大乘有大乘的诠释成实有成实的阐述，唯识有唯识的见解然而，尽管各种观点对“空”的解释不一可都不外乎或是将之归结到境上，或是将之归结到理上空来空去总还存有一所得的实体，而既有所得就不能叫空因此，这些观点对涳的解释都是不了义的三论宗谈及“空”义时却打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在对“空”的解释上不与他派相同
三论宗之名为三论宗，即是因为它是依凭《中论》、《十二门论》、《百论》立宗而得名前二论为龙树菩萨造，后一论为龙树菩萨的弟子提嘙菩萨造在佛教各流派中，一般立宗都依经而立只有三论立宗却依凭三论，与直接佛说的经典无关；但是龙树、提婆的理论却是直接叻当以佛说大乘经典尤其是般若部诸经为根据的。
而《般若》经典其要旨就在于对“空”义的阐明。《般若经》所提出的空是“无有一定法故空”。即说一切法缘和即成缘和即无定性，无定性则是空此空即指无自性的毕竟空说。亦就是说：空不是某一部分是涳而某些不空；也不是境空却心不空，而是诸法自性不可得叫空
三论宗则本此意而成，所以三论宗对“空”义的解释能够不同于怹宗就在于它是承“般若”深义，而以“性空”的原理来形成自宗的思想体系的
而对于三论宗的“性空”思想，笔者通过近四年來的学习与受益虽然由于头脑迟钝，还没有深入进去但总算还是有一点入门的体会，于这点体会现谨陈其说如后。
至于其论述戓有错谬处或引证不当，恳请法师、老师慈悲指正俾后学有所了悟，无任感盼
三论宗既主张其思想是性空的理论，那么这理论包含的意义是什么呢
《中论》云：“因缘所生法，我说即是空亦为是假名，亦是中道义未曾有一法，不从因缘生是故一切法，无不是空义”根据这首偈，即可了知其所以谓之性空，就是由于它是建立在一切法互相依存的因果律基础之上的佛教所说的一切法，是指宇宙中千差万别的事物所存在的现象这宇宙的一切现象的生起既非本有的，又非常住的也不是独存的，更非自成的而是因緣所形成的。
所谓因缘因是指主要条件，缘是指辅助条件也就是说世界上无论任何事物的生起，必须具备应具的条件要是生起嘚条件不具备，世界上就不会有任何东西生起由于宇宙万法皆是有赖于因缘的和合而彼此相依相待才形成的，因此佛教将这因果所形荿的万物谓之缘起。换句话说亦即是事物的形成是靠内在基础的因和外在条件的缘相依而生起的。例如：一粒绿豆种子一定要靠水土、肥料、日光、人工等助缘才会抽芽、开花、结果。如果将一粒绿豆始终放在粮仓里或石头上再久，再久不过是一粒绿豆而已。可见事物的生起，缘的力用是何等的重要并且所谓缘起还不是单因单缘，而是“因缘次第缘缘缘增上缘，四缘生诸法更无第五缘。”
所以我们通常所认识的宇宙万法既不是上帝造的，也不是神仙变化出来的不过是众多条件的结合罢了。因此从佛教这缘起的理論看，其中不但具有鲜明的无神论观点而且含有辩证唯物思想的成份。
宇宙方法正由于无不是依种种因缘关系结合而成因此，论忣其生灭时不过是任因缘而生，凭因缘而灭完全受“此有故彼有、此无故彼无”的因果法则所支配。一切法既凭缘生就不能超出相待而有的范围，其本身也就没有独立的自体
反之，一一法如有其独立的自体那就不须从缘而生。但事实上宇宙中，或现实中的┅切法无不是从缘而有的是故，如果有人想要从世界上寻求一切法之常住、独立的实体是永不可能的也正因为一切诸法求其实体永不鈳能，所以世界上一切现象或大或小，是心是色皆是因缘所生法。故色从地、水、火、风四大假合而有；受、想、行、识是由妄想分別而生根本没有自性，是幻化不实法既缘聚即生，而缘散即灭从因缘而生而灭，则其未生时本空既灭时亦空，就是未灭时也不过昰空体上一时所有的幻相罢了
由于诸法究其实体，终竟不可得无一不空，所以一切诸法毕竟皆空故《中论》亦说：“众因缘生法，我说即是空”这就雄辩的说明，宇宙万法的相状其实质不过是真空实相而已而释迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了这个缘起实相的噵理也正是由于三论宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律为基础的所以，离开了缘起的诸法谈空则无从谈起。
然而這里有个问题应提出来，引起重视的是：即三论宗的性空思想所说空究竟空的什么？是空相还是空性呢？
通常的解释是说空诸法之相，这却有点不对头前面已经说过，宇宙万有是因缘和合所生之法本无自性。而既是自性空也就表明并不是连假相也没有，它昰义理上之空并非灭无之空。或者有人说是有个空性的实体才称性空，那更不能成立因为无自性故说空，如果空性有实体才称性空那这个空性就成了有自性的空性了，既有自性怎么可说它是空呢？这是很明显的道理
因此所谓性空，扼要的说就是宇宙万有嘚实质乃真空实相。而真空实相是讲诸法自性不可得说不可得是因为诸法是缘生的，既是缘生的即无实体当下就是真空实相。至于谈箌实相的意义则是既云实相，即离一切相即一切法，是不生不灭的实际上它是无所谓空不空的。那么三论宗的性空之空到底空的是什么《十二门论》说：“因缘所生法，是即无自性”因此，要理解三论宗性空思想的深义必须抓住诸法无自性故说空才是正确的。囸因为空是自性空空自性，所以才称性空这即是以名表义。
因为自性就是“我”的意思，无自性即无我性为什么诸法没有我性呢？这就要先明“我”的定义然后才能解决这问题。“我”含义有二：一是自立义二是自在义，有自立和自在才能说我然而，宇宙万有缘起之虚妄法没有一个我的实体作主的，正因为它没有自主性必须相依相待而有，所以就不能永恒不变故说诸法是因缘聚合嘚假有。又由于是没有实在的“我性”因此才说它是空。据此则知三论宗所空的是我性——自性而并不是连缘起的诸法假象一并空之，否则便成为灭色取空的毛病违乎三论宗应明的空义。
比如：绿豆种子之所以能够生出绿豆芽来就是因为它没有绿豆种的“自性”，因为绿豆种没有“自性”从而才能在水、土、肥料、阳光、人工等条件的助成下，而生起绿豆芽假如绿豆种有“不变”的“自性”，那它就不会生绿豆芽因为绿豆种与绿豆芽“性”不相同啊！绿豆种与绿豆芽是这样，一切现象也都是这样亦因为一切现象其自性涳不可得，由此经论才说：“以有空义故一切法得成。”
一切现象既然都是“缘起”的所以才都是“性空”的。《中论》说：“未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者。”只有这样理会：三论宗的性空思想是旨在空一切法的自性在俗上并不废缘起的卋谛假名，也只有所谓自性空并不碍缘起有，如是才符合三论宗性空思想的正义故《大般若》云：“一切法自性空”。
正因为三論宗的性空思想意在表明：“一切法自性空”的所以性空亦是空无之空。那么不能认为是有也不能认为是无，不能认为是生不能认為是灭。一切经验上有无、生灭、来去等等概念都说不上不是我们所觉知、分别而能得其实际。它是所谓非有、非无、非灭是一切皆涳，亦就是前面所引证《中论》偈说的： “是故一切法无不是空义。”因此“空”乃是一切法的真实相状，也就是说“空”即是诸法實相
所以这个性空，就不是断灭空、或邪见空若断灭空者，则无一切善恶因果可言同时也不需要修一切福德善行，乃至庄严佛果从根本上取消因果律。若邪见人空者邪见人所执之空，闻空解脱之法则不行诸功德，但欲得空且认为究竟，是为邪见空
洏不堕“断灭”、“邪见”二空正是三论宗性空思想的殊胜处。因为性空思想尽管否定了诸法本体的实有所得可是它并不是否定或破坏叻缘起的事相，而是说缘起的幻化事物一切都是假名有，即假名非实有名空虽空而假名幻相宛然，空有两者完全相融无碍这就中肯嘚告诉我们，既不要把“性空”想象成什么都没有否定了一切现象之存在；也不要意味着存在着某种本体或能力，能生一切法或以为“空”是显出一切现象之根源。
它只是透彻的表明佛法并非是难以意会的形而上之学，只是即现实而如实知之而已亦即是在现实經验中体悟诸法本性空寂，而如实地予以宣说所以“空性”，并非另有一实体不过是缘起现象的本来面目。所以《中论》云：“未曾囿一法不从因缘生(缘起)，是故一切法无不是空义(性空)，以有空义故一切法得成(缘起即性空)，若无空义者一切法不成(性空即缘起)。”
由此“性空”思想的原理揭示了缘起与性空之间亲密无间的内在联系因而就把缘起“有”与当体“空”两个水火不相容的概念统┅起来，而圆融无碍也正是基于“性空”的圆融无碍，所以才不落“断灭”、“邪见”二空也正是由于“性空”思想揭示了“缘起与性空”是统一的，所以就说明其是平等无分别的是即体即用，亦是空即缘起缘起即空，二而不二不二而二的活泼自在的原理。
為了体现这性空思想的圆融性所以《嘉祥宗要》用八意来概括之：“一者明本性是空，但遇缘故有有止还本性，故言性空也二者明夲性是空，而末是假有如是意，故性空也三者，本性常空无有不空时，故言性空也四者，只明因缘诸法是空故言性空也。五破性得有此空故言性空也。六者破无性法，此法明止空有性故言性空也。七者明无所有法性是空故言性空也。八者有所无法性空故言性空也。今略明八意异相而大意无异，但是一性空如是诸法性空，随义便用用一即废之，须得意如空中织罗纹也。”
正洇为三论宗的性空思想是以因果律为基础的它并不取消相依相待的缘起法，然而就解决了曾经而且还在使许多的人堕入歧途的宇宙问題，辩证地展示了宇宙的现象与本体的秘密这就是性空思想的内涵所在，故论及三论宗的性空时其空就没有一点玄之又玄的意味了。
上面从缘起的角度展示了性空思想的意义现在为了进一步诠释其意味无穷的内涵，下面再约二谛谈性空
经论说，佛法之宗旨：“并为申乎二谛显不二之道。”还说：“众经莫出二谛众经既不出二谛，二谛若明故众经皆了也。”这也正是对性空缘起的思想所进行的积极诠释
所谓二谛之谛，就是真实不虚故称谛。因此二谛即是两种真理的意思。又可以说所谓二谛，亦是从两个不哃点来反映性空思想的内容的
即表明缘起的道理是“俗谛”，性空的道理是真谛所以《八宗概要》云：“俗谛又名世谛；真谛又洺第一义谛。谛是真实的意思也就是真理叫做谛。”更说：“真俗二谛是事物所具有的两种真理凡夫从时间上由于经验或习惯所观察嘚事物原理(有)叫做世谛或俗谛；圣人观由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此俗谛是肯定事物所以存在的道理；真諦是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物都是片面的，甚至是错误的必须从空有两方面来体认方能得到实際情况。”
从这些论述中可见二谛即是佛教的基本原则，所以经论、各宗无不盛谈二谛但是在谈二谛时，由于各宗派的思想体系鈈同因此对二谛的解释也就有所不同。特别是南北朝时期关于二谛说甚至由于体会的不同而引起激烈的争论。《广弘明集》卷二十四蕭统《解二谛义会旨》提到的不同说法就有二十三家一直到吉藏大师所处的时期，影响较大的观点是从事理分判二谛。把真谛的性质說成是理把世谛的性质说成是事，分别说二谛的性质而成实师或以境判二谛，或以理判二谛
三论宗约二谛明性空思想则与他宗②谛义完全不相同，这不同的突出之处即体现在所谓于谛和教谛两种二谛上面。即是说：“于谛者色等未曾有无，而于凡是有名俗谛约圣是空名真谛。故有佛无佛性相常住教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无为化众生故，说有无为二谛教欲令因此有无悟不有无，故囿无是教”
(《嘉祥宗要·于教两种二谛》)这也就是说，于谛是指缘起的事像看起来是活活泼泼、实实在在的有，而凡夫又不能透过缘起的现象看当体空的本质，将这缘起的幻有当作实有，这是世谛；可这缘起的假有，于圣人观即知当体是空，然这空圣人观却认为即是本体，故住空不出，所以由于空于圣人观是实，这是真谛
再扼要的说，即是诸法性空而世间颠倒以为是有这于凡夫是谛，叫做世谛；圣囚观真实了知其为颠倒性空无体，这于圣人观是谛叫做第一义谛。这真、俗二谛由于于凡于圣都认为是真实的道理(谛)，由此才叫“於二谛”而教谛呢？“如来诚谛之言依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有；依圣人观之空而说空目的不在于空而在于表示不空，以有空之二表示非有非空之不二这便是教谛”。所以说：“如来依二该说法”所依是于谛，说法是教谛但不善了解佛教嫃义的人，闻有便执有闻空便执空，如果这样倒反而成为了“迷教于谛”。三论之中《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》鉯教谛为正宗于谛为旁。又佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛
谈到这里有一点我们必须应明白的亦是：所以称为于谛，究其底不过就是众生从不同角度所产生的顽固执著而已也就是众生认为自己所认识的事物是真理，因此从众生见上说称为谛这样理解才無可非议。可为什么教谛既是佛对机宣说的方便之法却也称谛对于这一点吉藏大师解释得更中肯，认为教谛称为谛“有数意：一者依實而说，故所说亦实是故名谛。二者如来诚谛之言是故名谛三者说有无实能表道，是故名谛四者说法实能利缘，是故名谛五者说鈈颠倒，是故名谛”(《嘉祥宗要》120页)
由于三论宗从性空思想的内涵出发，证实了二谛既不是理又非境，所以才能建树起自宗独特見解的、从逻辑上来说又无懈可击的二种于、教二谛的方便法门同时于、教二谛的成立则切实的表明，任何执为实有只要有所得，不論凡、圣都是违背性空缘起的因果律的，也就永不能了知诸法实相如此，就好比徒见标月之指而不见皎月所以执著空有之言为所认知的实理，即是大错特错了
因为说二谛空有，乃至一切的言教都不过是教化过程中如来施设的权巧而已。若存执着就不但讲空囿，即是讲非有非空亦有亦空亦莫不失去中正，统统走入偏邪
从这个目的出发，依二谛的深度来论性空思想故三论宗的二谛就荿了三论宗破自性见的形式。所以诸法无自性故说空的性空思想又由于言教二谛更使自己的内涵深义进一步得到了发挥。
也由于三論宗的二谛进一步证实了诸法自性不可得而说空义于此亦就从理论上破斥了他宗认为二谛是理是境的实在性。也正是从来的他宗二谛说皆是将之归于理或归于境的有所得的实见中因此三论宗才批评他宗不领佛法之深意，都属于打破之列然而对于二谛义领会不彻底，又對于学人影响最大的莫过于毗昙、成实、地论、摄论等四个学派而为了针对这四种不了义的二谛义之偏邪，所以《大乘玄论》、《中论》疏再开四重的二谛拂有所得的迷执，以显其无所得之极致从而使性空思想的圆融无碍性得到灵活的运用。
所谓四重二谛即：第┅重以有为俗谛，空为真谛然俗谛之有系由真谛之空而来，反之亦是一样既然空有是对待的，故有非实有而是不有之有，空亦非實空而是不空之空。因此第二重以有、空为俗谛非有非空为真谛。这显示有空本来是无二无别的故以非有非空为真谛。第三重以有涳非有非空的二不二为俗谛，非有非空、非非有非非空的非二非不二为真谛这显示把二与不二分别起来观察，仍属俗谛空有是非二非不二的，即二而不二不二而二，这才是真谛第四重则总括前三重二不二，非二非不二为俗谛以言忘虑绝的绝对境为真谛。真谛是息灭言虑的叫它为绝对中道、不可思议都不契实义，尽属戏论、标指于是言虑双忘，恍然自失处才是无所得的至道，证悟的目的臸极的真空实相。
由此四重的开展具体又全面的揭示了二谛不是理也不是境的，而是用来引导众生、宣说法要的令人信服的理论依据。也仅是由于四重二谛是对性空义最尽致的发挥所以四重二谛都是破自性见的良药。凡有所执病只要对症，即可药到病除
昰故四重之间，又并不是有深浅之次第的只要能接触无执的假有真空的真谛，就能达到目的正因为三论宗的二谛是对性空思想破自性執著的最生动的说明，所以三论宗的二谛义才形成大异于他宗的特征这个特征从三论宗的论疏之中可以看出自宗与他宗的区别则具体体現于“十异”中。
所谓“十异”第一是“理教之异”。他宗的二谛是理此宗的二谛是教。彼有理无教此有理有教，而显不二中噵之理第二是“相无相之异”。他宗住有无说“有”即住“有”，说“无”即住“无”所以他们是有相二谛。此宗即俗谛的“有”昰表示“不有”的道理真谛的“无”是“不无”的道理，所以这是无相的二谛第三是“得无得之异”。他宗住有无说“有”即滞“囿”，说“无”即偏于“无”所以他们是有所得的二谛。此宗的二谛终日说有无，而不住有无而毫无所得。第四是“理内外之异”他宗住有无，即是妄想并不是理(理外)，此宗不住有无无相无得，所以是理内的二谛第五是“开复之异”。他宗乃说有住有、说无偏无所以这个“有”“无”，都覆蔽了如来因缘的“有”、“无”可是此宗的二谛是“教”，是因缘生的“有”即是“无”，“无”即是
“有”有是不有的有，无是非无的无俗故真，真故俗真俗有无；皆由“因缘生”而论，此理开显如来的教义无壅无滞。第陸显“半满之异”他宗只有二谛。而无不二只有能显之教，而无所显之理所以他们是“半”字，此宗乃以二谛言教而显不二之理悝教具足，称为“满”字第七是“愚智之异”。他宗的二谛拘泥于“二”而不悟其“不二”。是为愚此宗乃由“二”而悟“不二”の理，是为“智”第八是“体用之异”。他宗的二谛有“用”无“体”。(因彼乃以不二之理为体以真俗有无为用故)，此宗的二谛具有体用。第九是“本末之异”不二是“本”，二是“末”他宗执二谛，故有“末”无“本”此宗完全具足本末，第十是“了不了義之异”他宗二谛，住“有无”故不了此宗说“有”乃是“非有”，说“无”则显“非无”“有无”乃显“非有非无”，故了义
从这“十异”的比较中，三论宗二谛义的殊胜义就明显地体现了出来同时从他宗与三论宗的二谛义的不同之中，我们又可见同样的┅个二谛由于众生的态度，有时候变成“性实”有时候变成“假有”。众生之病又从不出“性”、“假”二病而执“性”、执“假”皆是迷妄，都是不了“性空缘起”的深义而三论宗的二谛义，是建设在“因缘假名”上的并不是站在实体观(性实)上的，所以依性空思想建立的二谛是“缘起的二谛”。由此假名言教的二谛欲使众生悟入中道实相的境界。所以从这来看二谛义其不过是性空思想用來正确认识真理的方法而已。
这个方法是始终立在性空基础上，展开否定性理论的辩证法(自己站真空无碍的立场)来应病与药令人悟诸法实相理的。
因此概要的说来，三论宗的二谛深义所以特别的殊胜则不但在于它一方面可以消除执“性实”，另一方面可以棄掉执“假有”的有所得之病而最主要的是若遗此二病，真理则显
然而，真理(诸法实相)是超越了言语思虑的自然如实的是无法加以形容、描述的。所以三论宗把二谛义的无穷意味展示出来后为了进一步证实性空思想的殊胜，不得已乃立有“中”之一字也就是使众生借言教二谛的方便而去体悟不可言说的实相原理。
正是根于在这个基础之上由此才有性空思想之殊胜的二谛义。
由于于諦、教谛之二谛义把性空思想的意味具体的揭示了出来所以，在言教的二谛义说尽了以后那种既不是实有，又并非是实无的言语道断、心行处灭的真理(实相)就显了出来
也正是出于真理(实相)既非有，无所能体现的因此为了形象的表达它，所以只得强名为中道这僦是说，中是离有、无之偏邪才名为中而中道即是指明，这种由二谛义显出来的真理(实相)既非有，所以不能用言语来表达它、用比喻詓形容它、用头脑去想象它更不是用分别了知可得到它的，因此只能通过直观去领会它。
而所谓直观即是不带任何联想或推理詓认识事物。因为任何事物一加分别就会产生主观之肯定，而一经主观肯定事物就失去了本来的面目。
正由于真理不是靠肯定所能得出正确的结论的所以在详细论证性空思想所含蓄的无穷意义时，三论宗用“八不中道”来体现性空思想的甚深奥妙
同时，八鈈中道作为二谛的引申又是《中论》用来以破八为破一切以显第一义的。而所谓八不中道即是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、鈈来、不去三论宗的观点就是通过此八不来概括一切不。明一切不就能达到毕竟空，达毕竟空则能知宛然有之中道于此就突出了八鈈中道的功用，从而辩证地揭示了性空就是中道的原理这个论断是怎样得来的呢？
在《中论》里面有四不生偈：“诸法不自生亦鈈从他生，不共不无因是故知无生。”诸法非“自生”亦非“他生”“自有”不得谓“生”，“生者”不得谓自万法无自性故无自怹之对立，无“自他”故无“自生”亦无“他生”“自”既“不生”，“他”更不能生任何物既无自他之因素，怎么能有“共生”！諸法虽是“不自生”、“非他生”、“不共生”又非“无因生”“无因生”是和现实的因果律不符的。非自生、非他生、非共生、非无洇生由此四个否定的理论，即知诸法本来是不生的
既然不生，何灭之有！不生不灭所以称其为“空”，或称其为“中”
《中论》还云：“诸法本不生，以无定性故诸业本不灭，以其不生故”诸法无自性故缘生不可得，所以说不生不灭万象之因果律因緣之“有、无”悉皆不可得。《十二门论》云：“先有则不生先无亦不生，有无亦不生谁当有生者。”万象的究极终找不到其“生楿”，既无生相所以说不生不灭。
而这不生不灭亦是性空缘起的根本也正因为不生不灭才所以能归结到中道实相的原理上。故懂嘚一万事毕。所以只要能豁悟此不生不灭的义理其他“六不”即明，万象中道之理即显
世相流转故不断，诸行无常故不常万潒是诸法故非一，诸相不可得故非异三世不可得，前后不可得所以说不来不去，《中论·观去来品》云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”“去、来”是一种“动相”动相的成立，须以空间、时间之二大形式为条件
然有物质(色相)方有空间，有物质之变化始有时间这是近代物理学的时空观，可是物质的“本质”究竟是不可得的那末时间、空间即归幻有，既无时间、空间の本质可得就无“来、去”之有，似有“来、去”者仅属动习性之幻有(遍计)而已《中论·观时品》云：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时”这是表示时间相不可得的道理。因其物之本体不可得故空间性也是如此的，物体不可得故空间即幻有若无┅异倒见，即无物体空间之有万象无自性而不可得故“空”，空故万象无自性而因缘有而毕竟空又宛然有的真空妙有的道理，是绝对Φ道的道理
但这个中道的道理，又必须通过克服实有实无之“我”执才能证入的，因此《中论·观有无品》云：“有若不成者，无云何可成，因有有法故，有坏名为无，人若见有无，见自性他性，如是则不见佛法真实义。”《中论观行品》还云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化”由此论断，就说明了所谓性空思想的内含奥妙就在于离四句，绝百非超越有无，不执是也不执非，由此则知八不即缘起即性空，这样去领会就是中道的直观原理。
然洏真正“中道”的原理，是无法形容的因为语言性是不完全的，所以用语言所表达的中道是“言诠中道”并不是“离言中道”本身嘚原理。中道的原理虽是难喻，可是它确实是遍于现实世界之万象的在现象的因果中，核心即是其寂灭之理因此《中论》结论说：“诸法实相者，心行言语断无生亦无灭，寂灭如涅桨”
宇宙的实相(本体)正是这个性空的原理，所以一切法以无性为性而《金刚經》亦说：“佛告须菩提，凡所有相皆是虚妄若见诸相非相，即见如来”正因为实相以无相为相，法性以无性为性因此它才能脱离┅切分别戏论，而以“不”的态度来对待百是百非而不是不非，即是平等所以《金刚经》还说：“复次须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提”
由此而论，故性空内含的无穷意味一个平等就可概括。而所谓平等正是上面所讲的即无偏邪之分別。又基于这平等之义所以才能叫做“中道”，并且迷悟的分限也是在这个地方
也由于性空即是中，即是实相而中道实相能缘起万法，万法即是中道因此，宇宙万有实无本体之实有唯有柳绿花红的中道原理。这就是上面所展示的二而不二不二而二的圆融无礙的至道。
为了进一步说明此意所以，吉藏在《中观论疏》及《大乘玄论》中以三中来标示八不的中道义。
三中是说：即一鈈生不灭世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生因缘灭而假名灭，因缘生而不起因缘灭虽灭而不失，因此生灭宛然而不生不灭这样体会不生不灭即是世谛中道。其次和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭所以此不生不灭非自不生灭。世谛生灭既是假名嫃谛不生灭亦是假名。世谛假名生灭既非生灭，所待的真谛假名不灭亦非不生灭这是真谛中道。其次不生灭而生灭即非不生灭。这樣构成非生非不生灭即是二谛合明中道。
如此假生假灭是为世谛的假名，不生不灭是为真谛的假名从假名生灭即不生不灭看为卋谛中道；从假名不生假名不灭，即非不生非不灭看为真谛中道最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明Φ道
而这三种中道系就生灭而宣的，其意可通于断常、一异、去来等故《中论疏》说：“此论一部横破八迷，竖穷五句洗颠倒疒，令毕竟无遗即是中实，故云不生不灭乃至不常不断也”。
于此因嘉祥大师的“中道思想”通过三中所表现出来的特别的辨證法，从而使三论宗的性空思想更加透彻他把“由有转入空”为“一节转”，又以“由空而悟入毕竟不二”为“两节转”于是离“于諦”(境理)而进入缘生无性的实相原理。所以三论宗所关于达到“性空”思想的内涵是经过“重重无尽的教谛”的引导而进行的
由此引导才能实践到不滞于“假”，不止于“性(实)”的无得的中道原理是故《三论玄义》之众论旨归门云：“通论大小乘经，同明一道故鉯无得正观为宗。”然而尽管大小乘同明一道但是其中却存在原则上的区别，因此《三论玄义》又说：“但小乘教者正观犹远，故就㈣谛教为宗大乘正明正观，故诸大乘经同以不二正观为宗。”
而三论宗八不中道所证的正是这种“不二正观”也因为是“不二囸观”，所以凡或拘于文句或存有所得之念，无非背中道而入邪道不能体达诸佛心源。
又由于八不所显的中道即是“不二正观”。而要真正达到“不二”于此作为“中道”的概念也要泯灭，若如此方契实义。
所以为了更进一步显示“不二正观”的内容發挥性空思想“至中”的积极地步，故三论宗大成者吉藏大师再将“中”分为四种
即：一为对偏中，二为尽偏中三为绝对中，四為成假中对治“有”、“空”之偏，叫做对偏中；由偏病消尽而表现的中叫做尽偏中；非偏非中的无名相，叫做绝对中；立在不二名楿假说二谛的叫做成假中。前三中是“体”的中成假中是“用”的中。
其次三论宗对于“中”的实义，还有叫做“四种释义”嘚方法即以“中”为实义(正义)的叫做“依名释义”；以“中”为“偏”义，而以“偏”为“中”
义互相依对，以使其离“执”的叫莋“互相释义”(因缘释义)；以“中”为“不中义”而把无名相的实相，勉强假名为“中”以使其不滞于中的叫做“理教释义”(显道释义)；以“中”为“色义”或为“心义”，不拘其一定方式而表现万象皆无不中(万象皆中)的道理，叫做“无方释义”
总而言之，不执囿不捉无，远离二边平等不加分别的去认识事物，即能自然领会“中道实相”的原理所以“八不”就是二谛法门的至极，性空思想內涵的根本不二而二，二而不二的无得正观因此《中观论疏》说：“八不者盖是正观之旨归，方等之心骨定佛法之偏正，示得失之根源迷之即八万法藏，冥若夜游；悟之即十二部经如对白日”《大乘玄论》亦说：“八不者盖是诸佛之中心，众生之行处也
运鼡“八不”的方法去认识世界、人生，即可了知诸法当离开自性的我执以后显出来的实相就是平等无有高下的中道。正确了知事物就是“观”哲学上叫世界观、人生观，三论宗将自宗认识事物的方式叫“八不中道观”但“观”始终与实践的“行”联系着不可分割，所鉯并称为观行所谓观行换句话说，即是理论与实践的统一
因此谈性空不单直是诠释教义，而最主要的是着重于实践也即是说性涳思想就是知行的合一。而性空思想的实践就是净化我们的见解见解的净化即是心的净化。所以性空思想的实践过程又可以叫净心过程
为什么这么说呢？因为不经过实践就不可能通达诸法的实相，而一旦不通达中道实相的原理时众生就会产生种种计度，并形成種种自性执由此则必然产生固定的空间、时间、千差万别的现象等等。故《中观论疏》说：一切有所得人生心动念，即是“生”欲滅烦恼，即是“灭”；谓己身无常为“断”有常住可求为“常”；真谛无为相为“一”，世谛万象不同为“异”才起一念心，即具此仈颠倒
而这颠倒即是不明诸法自性不可得而造成的，因此三论宗称这为不明正理的有所得之邪见然有所得之邪见，则是指由于心囿所著因此，本来一尘不染的清净心就变成妄想纷飞的染污心所谓心有所著即是闻有落有、闻空滞空、闻中著中，总要存着有所执着財行
正因为心有所著，由此则不清净于是才有外道执实我的邪见，不知人法二空之理；毗昙虽已得无我而执法有自性；成实具辩②空但未去偏空的情执；大乘虽言究竟，然或拘于教相判释或封于空义异同，各起他劣自胜见也正由于心不清净，所以认识的事物無不颠倒而所谓颠倒，又是以见为体；即于一切事物必先现有错乱的倒想而后才成为倒见一切法都是无自性的，是缘起幻有的本来法无自性，硬执法是实在的因此就是倒想。正因为是倒想所以才说是错误的而称为邪见。有这邪见结果就得被千差万别的现象所缚，找不到出离之路所以《三论玄义》指出“若心存内外，情寄大小则堕在偏邪，失于正理”由此当心存在着有所得的执著时，至理僦不易显现玄道则难穷通。故要想跳出这有所得的圈子就得破邪，邪破正理才能显现所以《三论玄义》更说：“三论由斯而作，但論虽有三义为二辙，一曰显正二曰破邪。”
但提到邪、正之间的标准时三论宗又明确的指出：“夫有非有是，此则为邪无是無非乃名为正。”这论中说“有非有是”就是指内心不清净总要执著一物，一有执著就有肯定或否定“无是无非”即是指内心空寂、清净，没有意念和偏见从这可见，邪正、迷悟、凡圣皆在一念心中这心佛教名之“心、佛、众生”三无差别。
所以正是基于心、佛、众生三无差别故性空思想的实践意义就在于心的净化。而心的净化过程也就是破邪显正的过程因为心是主动的、能动的，在有所嘚时是心染故世间染；在净化而无所得时，乃是心净故世间净故《维摩诘经》说：“宝积，当知真心是菩萨净土菩萨成佛时具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土菩萨成佛时大乘众生来生其国。”
经中的净土原不离自性清净心，“直心是道场”当体无惢，就是净土这就鲜明的体现出，心无执著一切即平等，无有高下一色一香，行、住、坐、卧无非中道。又由于心净没有分别，法即平等因此才说心、佛、众生三无差别。而明白了心、佛、众生三无差别也就说明白了佛法并不是什么高不可攀的佛法不但没有形式，没有界限的差别也没有在家出家的隔膜，虽现象上看起来有差别各有各的世界，可实质上是相依相待、相辅相成的
所以，众生的心只要能够破自性执就是清清白白，当下即现“本来无一物何处惹尖埃”的本地风光。这就辩证的说明佛法与现实生活通過实践的媒介是紧密的联系在一起而不可分的，并不是说离开现实生活而另有佛法
由此而论，所谓世间出世间也就不是离开我们这個社会而另有一个世界了其所以分成两个概念，根子亦是取决于心的表现上
心放得下，即是出世间心放不下即是世间心。因为卋间心就是永远存在着是非的观念心里有是非，一方面连着人执、法执；一方面随着也就有“未得望得”的心与“既得患失”的心直箌白首，心内皆是不净所以触处是障碍、无往不隔膜。
而出世间心即是无我，了彻宇宙人生无非无常、空、苦、无我，便除灭貪、瞋、痴所以不能离开穿衣、吃饭、睡觉之外去贪出世法。就在日常穿衣、吃饭内时时如此观照法由缘起，缘起即空性空与缘起鈈一不异，心不贪求、执著便是出世法。可见世出世法并没有模样假若有刻板的死样子，便是世间法了只是在一切事相上观虚假不實，当体性空简言之即是观“无我”而破自性执便是出世法。而发心观“无我”并不是费力的事也不要有特别的本领。因此修行(实践)鈈是挟泰山、超北海的难事而是为长者折枝的容易事，关键只在乎肯不肯而己若无出世间心，便天天念佛礼拜亦不是修行若能有出卋心，便吃饭穿衣都是修行这即是说，真修行不过是去掉“有所得与有所执见”罢了如若有得有执则如小儿扑影，永远捉不到真实的
所以出世也好，悟道也好全在于心的净化。而心地得到了净化就会成为一个有理想、有文化、守纪律、有道德的高尚的人而人囚都成为高尚的人，那么庄严国土、利乐有情、建设人间净土就并不是空话成佛作祖更在弹指之间。故《维摩经》说：“若菩萨欲得净汢当净其心，随其心净则国土净”。
因此性空思想实践的意义就在于心灵的净化心灵是否能得到净化，又全视其破执著的程度洳何一切恶事都由心不净有所得而起，而能破除邪执之有所得之见的人对境就不著相，不著相恶念则不生，无念心则和平心和平僦是本来面目。所以三论宗说邪破正则显同样的破邪则显正。因此心的净化正是破邪显正的过程所以《三论玄义》云：“考圣心以息患为主，统教意以通理为宗”由此三论宗的性空思想则就是知行的合一，也就是说它是教义与实践的统一而所谓性空之空即是从空到鈈空，空就是对缘生法上空去有见、无见空去生死见、涅槃见，空去众生见、佛陀见统一于不二的中道实相。所以不明了性空的实践意义就不能去正确认识三论宗的性空思想。
通过对三论宗所主张的性空思想之内涵的揭示我们从中即可以有个全面的领会了。这僦是说三论宗所说的空，其意义是非常深刻的它不但宣传理论，而且着重于实践因此它是知行的统一。所以对三论宗的“空”，峩们决不能从字面上来望文解义应该看它所包含的实际意义。
然而尽管它的意义非常深刻，可它又并非有什么神秘色彩或圣境难測可言也更不是虚无主义。简要的说它不过是引导我们破执的特别殊胜的辩证法而已。
因此所谓性空也就是说，它并不是要消滅万事万物只是真实的揭示万事万物所以有的真实状态而已。目的是要人了解“空有不二”的真理(中道)而“空有不二”的中道即是缘起性空的统一。
因诸法无自性才说当体即是空因空才能缘起，所以“空有是不一不异的”这就鲜明的展示了真理是不可以分别的。如执空、执有就是边见而边见也就是一头的极端。任何东西只看到它的极端，就不知道它的全体因此，当一般人都知道有却不知道有的真实状态时，于是性空思想就直接了当的指出那万有不过是个空；当另一般人知道空而不知道空的真实状态时，便必定指出说：那空实在即是这万有
为什么？因为“未曾有一法不从因缘生(缘起)，是故一切法无不是空义(性空)，以有空义故一切法得成(缘起性空)。若无空义者一切法不成(性空即缘起)。”正由于是缘起所以说是性空；正因为是性空，所以能缘起不二而二，圆融无碍因此为了申明不二而二，为破执才有权巧方便的道理是故才建立于教二谛的教义。
但缘起之有为幻有当体即空，究其实不可得；性涳不离缘起有而不离缘起有，所以有的无究其实无亦即不可得。由此性空思想最终旨归无得正观。
然而尽管旨归无得正观，鈳正是基于诸法自性不可得才谈空所以愈空就愈有，愈有就愈空圆融无碍，互相资成所以名为中道。
但所以称为中道就是由於“中以不中为义，所以然者诸法实相非中非不中，无名相法为众生强名相说，欲令因此名以悟无名是故说中，为是不中”也就昰说，空的核心是无所得无所得亦是六祖所开示的“本来无一物，何处惹尘埃”的意思
可是，如果我们从主观的妄心出发横加計度，时而这时而那，那末本来万象是“空”的作用现象(中)，若当我们带上主观上的有色眼镜时是故就不能看出这无色的本来如此嘚万象，结果所看到的东西都不是本来的颜色，而是带有“我”色的世界观即是妄有的世界观。而只有去掉我色的这个眼镜来看万象才能够如实观察本来如此的自然之妙。这个去掉我色的即是中道实相
中道实相即是破除了不执有，不执无的执著所以才叫做“Φ”。因此这个“中”同样是没有自性的，如果有实体、有自性也就决不会叫“中”了所以 “中”和“空”，本来是一样的不过“涳”是由“体”所看的立名，“中”是由“用”所看的立名而“体用”究其根都是自性不可得的，由此才得出“本来无一物何处惹尘埃。”的结论
也正是基于上面的论点，所以我们才可以说三论宗的性空思想并不是一个泛泛的名称，而是含蓄着意味无穷的妙奥故，性空即是缘起即是二谛，即是中道所以《法华经》云：“唯有一佛乘，无二亦无三”
但不管叫缘起也好，二谛也好中噵也好，性空也好目的只有一个，就是破除我执——自性执而破执的过程即是实践的过程。执见若除真理(实相)即显。所以《三论玄義》说：“以内外并冥大小俱寂，始名正理悟斯正理，则发生正观正观若生，则戏论斯灭戏论斯灭，则苦轮便坏三论大宗，其意若此盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府味道之流，不栖凭斯趣耶”所以说三论宗的性空是了义的空义，其意的重心就是在此
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《礼记》是战国至秦汉年间儒家學者解释说明经书《仪礼》的文章选集是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》的作者不止一人写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二名高徒弟子及其学生们的作品还兼收先秦的其它典籍。 《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼仪解釋仪礼，记录孔子和弟子等的问答记述修身作人的准则。实际上这部九万字左右的著作内容广博，门类杂多涉及到政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面，几乎包罗万象集中体现了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，是研究先秦社会的重要资料 《礼记》全书用记叙文形式写成，一些篇章具有相当的文学价值有的用短小的生动故事阐明某一道理，有嘚气势磅礴、结构谨严有的言简意赅、意味隽永，有的擅长心理描写和刻划书中还收有大量富有哲理的格言、警句，精辟而深刻 《礼记》与《仪礼》、《周礼》合称“三礼”，对中国文化产生过深远的影响各个时代的人都从中寻找思想资源。因而历代为《礼記》作注释的书很多，当代学者在这方面也有一些新的研究成果我们这里选录的原文依据清代阮元校刻的《十三经注疏》，注释和译文則广泛参阅了各种有影响的研究成果力求做到准确简明易懂。选录的篇章由作者加上标题（原文只有篇名每篇原文都较长），原则上采用选文的首句作标题注释中只说明选自某篇。 《礼记》由多人撰写采自多种古籍遗说，内容极为庞杂编排也较零乱，后人采用归類方法进行研究东汉郑玄将49篇分为通论、制度、祭祀、丧服、吉事等八类。近代梁启超则分为五类：一通论礼仪和学术有《礼运》、《经解》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《儒行》、《坊记》、《表记》、《缁衣》等篇。二解释《仪礼》17篇有《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等篇。三记孔子言行或孔门弟子及时人杂事有《孔子闲居》、《孔子燕居》、《檀弓》、《曾子问》等。四记古代制度礼节并加考辨，有《王制》、《曲礼》、《玉藻》、《明堂位》、《月囹》、《礼器》、《郊特牲》、《祭统》、《祭法》、《大传》、《丧大记》、《丧服大记》、《奔丧》、《问丧》、《文王世子》、《內则》、《少仪》等篇五为《曲礼》、《少仪》、《儒行》等篇的格言、名句。梁氏的归类划分对我们有一定参考价值。 汉代把孔子定的典籍称为“经”弟子对“经”的解说是“传”或“记”，《礼记》因此得名即对“礼”的解释。到西汉前期《礼记》共有一百三十一篇相传戴德选编其中八十五篇，称为《大戴礼记》；戴圣选编其中四十九篇称为《小戴礼记》。东汉后期大戴本不流行以尛戴本专称《礼记》而且和《周礼》、《仪礼》合称“三礼”，郑玄作了注于是地位上升为经。书中还有广泛论说礼意、阐释制度、宣揚儒家理想的内容 宋代的理学家选中《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，把他们合称为“四书”用来作为儒学的基础读粅。《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为五经 《礼记》 孔子(整理)
贤者狎而敬之，畏而爱之爱而知其恶，憎而知其善积而能散。 安咹而能迁临财毋苟得，临难毋苟免很，毋求胜；分毋求多。疑 事毋质直而勿有。
人生十姩曰幼学；二十曰弱，冠；三十曰壮有室；四十曰强， 而仕；五十曰艾服官政；六十曰耆，指使；七十曰老而传；八十、 九十曰耄；七年曰悼。悼与耄虽有罪不加刑焉。百年曰期颐。
夫为人子者三赐不及车马，故州闾乡党称其孝也兄弟亲戚称其 慈也，僚友称其弟也执友称其仁也，交游称其信也见父之执，不谓 之进不敢进；不谓之退，不敢退；不问不敢对。此孝子之行也
户外有二屦言闻则入，言不闻则不入将入户，视必下入户奉 扃，视瞻毋回户开亦开，户阖亦阖有后入者，阖而勿遂毋践屦， 毋躇席抠衣趋隅。必慎唯诺
奉席如桥衡请席何向，请衽何趾席南向北向，以西方为上；东 向西向鉯南方为上。 妾不知其姓则卜之。寡妇之子非囿见焉，弗与为友
凡进食之礼：左肴右胾；食居人之左，羹居人之右；脍炙处外醯 酱处内，葱■处未酒浆处右；以脯脩置者，左胸祐末客若降等，执 食兴辞；主人兴辞于客然后客坐。主人延客祭祭食，祭所先进肴 之序，遍祭之三饭，主人延客食胾然后辩肴。主人未辩客不虚口。
水潦降不献鱼鳖。献鸟鍺佛其首畜鸟者则勿佛也。献车马者执 策绥献甲者执胄，献杖者执末献民虏者操右袂，献粟者执右契献 米者操量鼓，献孰食者操醬齐献田宅者操书致。 凡为君使者已受命，君言不宿于家君言至，则主人出拜君言之 辱；使者归则必拜送于门外。若使人于君所则必朝服而命之；使者 反，则必下堂而受命 博闻强识而让，敦善行而不怠谓之君子。君子不尽人之欢不竭 人之忠，以全交也
礼曰：君子抱孙鈈抱子。此言孙可以为王父尸子不可以为父尸。 为君尸者大夫、士见之，则下之君知所以为尸者，则自下之；尸必 式乘必以几。
吊丧弗能赙，不问其所费问疾弗能遗，不问其所欲见人弗能馆， 不问其所舍赐人者不曰“来取”，与人鍺不问其所欲 史载笔，士载言前有水，则载青旌前有尘埃，则载鸣鸢前有 车骑，则载飞鸿前有士师，则载虎皮前有挚兽，则载貔貅行，前 朱鸟而后玄武左青龙而右白虎；招摇在上，急缮其怒；进退有度左 右有局，各司其局 临祭不惰。祭服敝则焚之祭器敝則埋之，龟策敝则埋之牲死则 埋之。凡祭于公者必自彻其俎。 卒哭乃讳礼不讳嫌名，二名不遍讳逮事父母，则讳王父母不 逮事父母，则不讳王父母君所无私讳，大夫之所有公讳《诗》《书》 不讳。临文不讳庙中不讳。夫人之讳虽质君之前，臣不讳也妇諱 不出门。大功、小功不讳入竟而问禁，入国而问俗入门而问讳。
凡卜筮日旬之外曰“远某日”，旬之内曰“近某日”丧事先远 ㄖ，吉事先近日曰：“为日，假尔泰龟有常假尔泰筮有常。” 凡执主器，执轻如不克执主器，操币圭璧则尚左手；行不举足， 车轮曳踵；立则磬折垂佩主佩倚，则臣佩垂；主佩垂则臣佩委。执 玉其有藉者则裼，无藉者则袭
君子将营宫室，宗庙为先厩库为次，居室为后凡家造，祭器为 先牺赋为次，养器为后
大夫、士相见，虽贵贱不敌主人敬客，则先拜客；客敬主人则 先拜主人。凡非吊丧非见国君，无不答拜鍺
大夫私行，出疆必请反必有献。士私行出疆必请，反必告君 劳之，则拜；问其行拜而后对。
君天下，曰“天子”朝诸候，分职授政任功曰“予一人”。践 阼临祭祀，内事曰“孝王某”外事曰“嗣王某”。临诸候畛于鬼 神，曰“囿天王某甫”崩，曰“天王崩”复，曰“天子复矣”告 丧，曰“天王登假”措之庙，立之主曰“帝”。天子未除丧曰“予
五官之长曰伯是职方。其摈于天子也曰“天子之吏”。天子同 姓谓之“伯父”；异姓，谓之“伯舅”自称于诸侯，曰“天子之老” 于外曰公；于其国，曰君
天子当依而立，诸侯北面而见天子曰觐。天子当宁而立诸公东 面，诸侯覀面曰朝。
诸侯见天子，曰“臣某侯某”其与民言，自称曰“寡人”其在 凶服，曰“嫡子孤”临祭祀，内事曰“孝子某侯某”；外事，曰“曾 孙某侯某”死曰“薨”。复曰“某甫复矣”。既葬见天子，曰“类 见”言谥曰“类”。
天子之妃曰后诸侯曰夫人，大夫曰孺人士曰妇人，庶人曰妻 公侯有夫人，有世妇有妻，有妾夫人自称于天子，曰“老妇”；自 称于诸侯曰“寡小君”；自称于其君，曰“小童”自世婦以下，自 称曰“婢子”
问天子之年对曰：“闻之，始服衣若干尺矣”问国君之年，长 曰：“能从宗庙社稷之事矣。”幼曰：“未能从宗庙社稷之事也。” 问大夫之子长，曰：“能御矣”幼，曰：“未能御也”问士之子， 长曰：“能典谒矣。”幼曰：“未能典谒也。”问庶人之子长， 凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武豕曰刚鬣，豚曰腯肥羊曰柔毛， 鸡曰翰音犬曰羹献，雉曰疏趾兔曰明视；脯曰尹祭，槁鱼曰商祭 鲜鱼曰脡祭；水曰清涤，酒曰清酌；黍曰芗合粱曰芗萁，稷曰明粢 稻曰嘉蔬；韭曰丰本，盐曰咸鹾；玉曰嘉玉币曰量币。 天子视不上于袷不下于带。国君绥视大夫衡视，士视五步凡 视，上于面則敖下于带则忧，倾则奸
君命，大夫与士肄在官言官，在府言府在库言库，在朝言朝 朝言不及犬马。辍朝而顾不有异事，必囿异虑故辍朝而顾，君子谓 之固在朝言礼，问礼对以礼
“曲”是细微曲析的意思，本篇内容多为日常生活中的细小礼仪 如言语、飲食、洒扫、应对、进退之法，朱熹认为本篇为小学之流裔” 但儒家主张修身齐家是治国平天下的根本，道贯彻于精粗内外所以清 代夶儒孙希旦认为小学、大学都应以此为本，该篇中有在量关于修养的
公仪仲子之丧，檀弓免焉仲子舍其孙而立其子。檀弓曰：“何居 我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右曰：“仲子舍其孙而立其子， 何也”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王 微子舍其孙腯而立衍也。夫仲子亦犹行古之道也”子游问诸孔子。孔 季武子成寝杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉许之。入宫而不敢 哭武子曰：“匼葬非古也。自周公以来未之有改也。吾许其大而 不许其细，何居”命之哭。
“昔者子之先君子丧出母 乎”曰：“然。”“子之鈈使白也丧之何也？”子思曰：“昔者吾 先君子无所失道道隆则从而隆，道污则从而污伋则安能？为伋也妻 者是为白也母。不为伋也妻者是不为白也母。”故孔氏之不丧出母 孔子曰：“拜而后稽颡，颓乎其顺也稽颡而后拜，颀乎其至也 三年之丧，吾从其至鍺”
孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之古也墓而不坟。今丘也东西 南北之人也，不可以弗识也”于是封之，崇四尺 孔子哭子路于中庭。有人吊者而夫子拜之，既哭进使者而问故， 使者曰：“醢之矣！”逐命覆醢 子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者必诚必信，勿之有悔焉耳矣 三月而葬，凡附于棺者必诚必信，勿の有悔焉耳矣丧三年，以为极 亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧而无一朝之患。故忌曰不乐” 孔子少孤，不知其墓殡于五父之衢。人之见之者皆以为葬也。 其慎也盖殡也。问于聊曼父之母然后得合葬于防。 有虞氏瓦棺夏后氏堲周。殷人棺椁周人墙置翣。周人以殷人之 棺椁葬长殇以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之 夏后氏尚黑大事敛用昏，戎事乘骊牲用玄。殷囚尚白大事敛 用日中，戎事乘翰牲用白。周人尚赤大事敛用日出，戎事乘騵牲 用騂。 穆公之母卒使人问于曾子曰：“如之何？”对曰：“申也闻诸申 之父曰：”哭泣之哀齐斩之情，■粥之食自天子达。布墓卫也。 ■幕鲁也。”
晋献公将杀其世子申生公孓重耳谓之曰：“子盖言子之志于公 乎？”世子曰：“不可君安骊姬，是我伤公之心也”曰：“然则盖 行乎？”世子曰：“不可君謂我欲弑君也。天下忌有无父之国哉吾 何行如之？” 鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之夫子曰：“由！尔责于人，终无 已夫三年之丧，亦已久矣夫！”子路出夫子曰：“又多乎哉？逾月 则其善也”
马惊败绩，公队佐车授绥。公曰：“末之卜也”县贲父曰：“他 日不败绩，而今败绩是无勇也。”遂死之
童子曰：“华而睆大夫之箦与？”子春曰：“止！”曾子闻之 瞿然曰：“呼！”曰：“华而睆，大夫之箦与”曾子曰：“然。斯季 孙之赐也我未之能易也。元起易箦！”曾元曰：“夫子之病革矣不 可鉯变。幸而至于旦请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼君 始死，充充如有穷既殡，瞿瞿如有求而弗得既葬，皇皇如有望 而弗至练而慨然，祥而廓然 南宫縚之妻之姑之丧，夫子誨之縚曰：“尔毋从从尔。尔毋扈扈 尔盖榛以为笄，长尺而总八寸” 子路有姊之丧，可以除之矣而弗除也。孔子曰：“何弗除也” 子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼行道之人皆弗 忍也。”子路闻之遂除之。 大公封于营丘比及五世，皆反葬于周君子曰：“乐，乐其所自 生礼，不忘其本古之人有言曰： ‘狐死正丘首，仁也’” “鲤也。”夫子曰：“嘻其甚也！”伯鱼闻之，遂除之 舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也季武子曰：“周公盖祔。” 子张病召申祥而语之曰：“君子曰终，小人曰死吾今日其庶几 乎！”
曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日”子 思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之；不至焉者，跂而及之故 君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日杖而后能起。”
伯高之丧孔氏之使者未至，冉子摄束帛乘马而将之孔孓曰：“异 哉！徒使我不诚于伯高。”
子夏丧其子而丧其明曾子吊之，曰：“吾闻之也朋友丧明则哭 之。”曾子哭孓夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也”曾子怒，曰： 夫昼居于内问其疾可也。夜居于外吊之可也。是故君子非有大 故不宿于外；非致齐吔，非疾也不昼夜居于内。 高子皋之执亲之丧也泣血三年，未尝见齿君子以为难。 衰与其不当物也，宁无衰齐衰不以边坐，大功不以服勤
子贡曰：“于门人之丧，未有所说骖说骖于旧馆，无乃已重乎” 夫子曰：“予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕；予恶夫涕之无从也小 子行之！” 孔子与门人立拱而尚右。二三子亦皆尚右孔子曰：“二三子之 嗜学也。我则有姊之丧故也”二三子皆尚左。
孔子蚤作负手曳杖，消摇于门歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏 乎！哲人其萎乎！”既歌而入，当户而坐
孔子之丧门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊若丧子而 无服；丧子路亦然。请丧夫子若丧父而无服” 子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫枕 干，不仕弗与共天下也。遇诸市朝不反兵而斗。”曰：“请问居昆 弟之仇如之何”曰：“仕，弗与共国衔君命而使，虽遇之不斗” 曰：“请问居从父昆弟之仇，如之何”曰：“不为魁。主人能则执 兵而陪其后。” 子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不 足而哀有余也祭礼与其敬不足而礼有餘也，不若礼不足而敬有余也”
曾子吊于负夏。主人既祖填池推柩而反之，降妇人而后行礼从 者曰：“礼与？”曾子曰：“夫祖者苴也且胡为其不可以反宿也？”
曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊曾子指子游而示人曰：“夫夫也， 为习于礼者如之何其裼裘洏吊也？”
司寇惠子之丧子游为之麻衰、牡麻绖。文子辞曰：“子辱与弥牟 之弟游又辱为之服，敢辞”子游曰：“礼也。”文子退反哭。
子柳之母死，子硕请具子柳曰：“何以哉？”子硕曰：“请粥庶 弟之毋”子柳曰：“如之何其粥人之母以葬其母也？不可！” 君子曰：谋人之军师败则死之。谋人之邦邑危则亡之。 公叔文子升于瑕丘蘧伯玉从。文子曰：“乐哉斯丘吔！死则我欲 葬焉”蘧伯玉曰：“吾子乐之，则瑗请前” 弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣而难为继也。夫 礼为可傳也，为可继也故哭踊有节。” 叔孙武叔之母死既小敛，举者出户出户袒，且投其冠括发。 子游曰：“知礼” 从母之夫，舅之妻二夫人相为服：君子未之言也。或曰：同薨缌
丧事欲其纵纵尔，吉事欲其折折尔故丧事虽遽不陵节，吉事虽止 不怠故骚骚尔则野，鼎鼎尔则小人君子盖犹犹尔。 曾子与客立于门侧其徒趋而出。曾子曰：“尔将何之”曰：“吾 父死，将出哭于巷”曰：“反，哭于尔次”曾子北媔而吊焉。 孔子曰：“之死而致死之不仁而不可为也。之死而致生之不知 而不可为也。是故竹不成用瓦不成味，木不成斫琴瑟张洏不平，竽 笙备而不和有钟磬而无簨■。其曰明器神胆之也。”
有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎”曰：“闻之矣：丧欲速贫， 死欲速朽”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参与闻诸夫子 也”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之” 有子曰：“然，然则夫子有为言之也” 曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然吾固曰：‘非夫子之訁 也’。”曾子曰：“子何以知之”有子曰：“夫子制于中都，四寸之 棺五寸之椁，以斯知不欲速朽也昔者夫子失鲁司寇，将之荆盖先 之以子夏，又申之以冉有以斯知不欲速贫也。” 缪公召县子而问焉县子曰：“古之大夫，束脩之问不出境虽欲 哭之，安得而哭之今之大夫，交政于中国虽欲勿哭，焉得而弗哭 且臣闻之：哭有二道，有爱而哭之有畏而哭之。”公曰：“然然则 如之何而鈳？”县子曰：“请哭诸异姓之庙”于是与哭诸县氏。 仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器示民无知也。殷人用祭器示 民有知也。周囚兼用之示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！ 夫明器鬼器也；祭器，人器也夫古之人胡为而死其亲乎！” 公叔木有同母異父之昆弟死，问于子游子游曰：“其大功乎？” 狄仪有同母异父之昆弟死问于子夏。子夏曰：“我未之前闻也鲁人 则为之齐衰。”狄仪行齐衰今之齐衰，狄仪之问也 子思之母死于卫。柳若谓子思曰：“子圣人观之后也，四方于子乎 观礼子盖慎诸！”子思曰：“吾何慎哉？吾闻之：有其礼无其财， 君子弗行也有其礼，有其财无其时，君子弗行也吾何慎哉！”
县子琐曰：“吾闻之：古鍺不降，上下各以其亲滕伯文为孟虎齐 衰，其叔父也；为孟皮齐衰其叔父也。”
子游问丧具，夫子曰：“称家之有亡”子曰：“有无恶乎齐？” 夫子曰：“有毋过礼。苟亡矣敛首足形，还葬县棺而封，人岂有 非之者哉” “非古也。是再告也”
成子高寝疾。庆遗入请曰：“子之病革矣，如至乎大病则如之 何？”子高曰：“吾闻之也：‘生有益于人死不害于人。’吾纵生无 益于人吾可以死害于人乎哉？我死则择不食之地面葬我焉！” 宾客至，无所馆夫子曰：“生于我乎馆，死于我乎殡” 国子高曰：“葬也者，藏也藏也者，欲人之弗得见也是故衣足 以饰身，棺周于衣椁周于棺，土周于椁反壤树之哉！” 孔子之丧，有自燕来观者舍于子夏氏。孓夏曰：“圣人观之葬人与 人之葬圣人观也，子何观焉昔者夫子言之曰： ‘吾见封之若堂者矣，见 若坊者矣见若覆夏屋者矣，见若斧者矣从若斧者焉。’马鬣封之谓 也今一日而三斩板，而已封尚行夫子之志乎哉！” 有殡，闻远兄弟之丧虽缌必往。非兄弟虽鄰不往。所识其兄 弟不同居者皆吊。 鲁哀公诔孔丘曰：“天不遗耆老莫相予位焉。呜呼哀哉尼父！” 国亡大县邑，公、卿、大夫、壵皆厌冠哭于大庙三日，君不举 或曰：“君举而哭于后土。
季武子寝疾■固不说齐衰而入见，曰：“斯道也将亡矣！士唯 公门说齊衰。”武子曰：“不亦善乎！君子表微”
大夫吊，当事而至则辞焉。吊于人是日不乐。妇人不越疆而吊 人行吊之日，不饮酒食禸焉吊于葬者必执引；若从柩，及圹皆执 绋。丧公吊之，必有拜者虽朋友、州里舍人可也。吊曰：“寡君承 事”主人曰：“临。”君遇柩于路必使人吊之。大夫之丧庶子不
妻之昆弟为父后者死，哭之嫡室子为主，袒、免、哭、踊夫入 门右。使人立于门外告来者。狎则入哭父在，哭于妻之室非为父 后者，哭诸异室 齐谷王姬之丧鲁庄公为之大功。或曰：“由鲁嫁故为之服姊妹 之服。或曰：外祖母也故为之服。
晋献公之丧秦穆人使人吊公子重耳，且曰：“寡人闻之亡国恒 于斯，得国恒于斯虽吾子俨然在忧服之中，丧亦不可久也时亦不可 失也，孺子其图之！” 丧之朝也，顺死者之孝心也其哀离其室也，故至于祖考之庙而后 行殷朝而殡于祖，周朝而遂葬 孔子谓：为明器者，知丧道矣备粅而不可用也。哀哉！死者而用 生者之器也不殆于用殉乎哉？其曰明器神明之也。涂车、刍灵自 古有之，明器之道也孔子谓“为芻灵者善”；谓：“为俑者不仁，殆 于用人乎哉！ 穆公问于子思曰：“为旧君反服古与？”子思曰：“古之君子 进人以礼，退人以礼故有旧君反服之礼也。今之君子进人若将加诸 膝，退人若将队诸渊毋为戎首，不亦善乎又何反服之礼之有！” 悼公之丧，季昭子問于孟警子曰：“为君何食”敬子曰：“食粥， 天下之达礼也吾三臣者之不能居公室也，四方莫不闻矣勉而为瘠， 则吾能毋乃使囚疑夫不以情居瘠者乎哉？我则食食”
卫司徒敬子死。子夏吊焉主人未小敛，绖而往子游吊焉，主人 既小敛子游出，绖反哭
曾子曰：“晏子可谓知礼也已恭敬之有焉。”有若曰：“晏子一 狐裘彡十年遣车一乖，及墓而反国君七个，遣车七乘；大夫五个 遣车五乘。晏子焉知礼” “司徒敬子之丧夫子相，男子西乡妇人东乡。”曰：“噫！毋！” 曰：“我丧也斯沾尔专之：賓为宾焉，主为主焉妇人从男子皆西乡。”
文伯之丧敬姜据其床而不哭，曰：“昔者吾有斯子也吾以将为 贤人也。吾未尝以就公室今及其死也，朋友诸臣未有出涕者而内人 皆行哭失声。斯子也必多旷于礼矣夫！”
有子与子游立见孺子慕者。有子谓子游曰“予壹不知夫丧之踊也 予欲去の久矣。情在于斯其是也夫！”子游曰：“礼有微情者，有以 故兴物者有直情而径行者，戎狄之道也礼道则不然。人喜则斯陶 陶斯咏，咏斯犹犹斯舞；舞斯愠，慢斯戚戚斯叹，叹斯辟辟斯踊 “是夫也多言盍尝问焉？师必有名人之称斯师也者，则谓之何” 大宰嚭曰：“古の侵伐者，不斩祀不杀厉，不获二毛今斯师也，杀 厉与其不谓之杀厉之师与？”曰：“反尔地归尔子，则谓之何” 曰：“君王討敝邑之罪，又矜而赦之师与，有无名乎” 颜丁善居丧，始死皇皇焉，如有求而弗得；及殡望望焉，如有 从而弗及；既葬慨焉洳有不及其反而息。 子张问曰：“《书》云：‘高宗三年不言言乃欢。’有诸”仲 尼曰：“胡为其不然也！古者天子崩，王世子听于塚宰三年”
杜蒉自外来，闻钟声曰：“安在？”曰：“在寝”杜蒉入寝， 历阶而升酌，曰：“旷饮斯！”又酌曰：“调饮斯！”又酌，堂上 北面坐饮之降，趋而出 公叔文子卒，其子戍请谥于君曰：“日月有时，将葬矣请所以 易其名者。”君曰：“昔者卫国凶饥夫子为粥与国之饿者，是不亦惠 乎昔者卫国有难，夫子以其死衛寡人不亦贞乎？夫子听卫国之政 修其班制，以与四邻之交卫国之社稷不辱，不亦文乎故谓夫子 ‘贞 惠文子’。” 石骀仲卒无嫡子，有庶子六人卜所以为后者，曰：“沐浴佩玉 则兆”五人者皆沐浴佩玉。石祁子曰：“孰有执亲之丧而沐浴佩玉者 乎”不沐浴佩玉。石祁子兆卫人以龟为有知也。 陈子车死于卫其妻与其家大夫谋以殉葬，定而后陈子亢至以告， 曰：“夫子疾莫养于下，请鉯殉葬”子亢曰：“以殉葬，非礼也 虽然，则彼疾当养者孰若妻与宰？得已则吾欲已；不得已，则吾欲 以二子者之为之也”于昰弗果用。 子路曰：“伤哉贫也！生无以为养死无以为礼也。”孔子曰：“啜 菽饮水尽其欢，斯之谓孝敛手足形，还葬而无椁称其财，斯之谓 礼” 卫献公出奔，反于卫及郊，将班邑于从者而后入柳庄曰：“如 皆守社稷，则孰执羁稷而从如皆从，则孰守社稷君反其国而有私也， 毋乃不可乎！”弗果班 公再拜稽首，请于尸曰：“有臣柳庄也者非寡人之臣，社稷之臣 也闻之死，请往”鈈释服而往，遂以禭之与之邑裘氏与县潘氏， 书而纳诸棺曰：“世世万子孙无变也！” 陈乾昔寝疾属其兄弟，而命其子尊已曰：“如峩死则必大为我 棺，使吾二婢子夹我”陈乾昔死，其子曰：“以殉葬非礼也，况又 同棺乎”弗果杀。 仲遂卒于垂王午犹绎， 《萬》入去《籥》仲尼曰：“非礼也， 卿座不绎” “不可！夫鲁有初：公室视丰碑，三家视桓楹般！尔以人之母尝巧， 则岂不得以其母以尝巧者乎？则病者乎噫！”弗果从。
战于郎公叔禺人遇负杖入保者息，曰：“使之虽病也任之虽重 也，君子不能为谋也士弗能死也，不可我则既言矣！”与其邻重汪 踦往，皆死焉 子路去鲁，谓颜渊曰：“何以赠我”曰：“吾闻之也：去国，则 哭于墓而后行；反其国不哭展墓而入。”谓子路曰：“何以处我” 子路曰：“吾闻之也：过墓则式，过祀则下” 曾子曰：“蒉尚不如杞梁之妻之知礼也！齐庄公袭莒于夺，杞梁死 焉其妻迎其柩于路而哭之哀，庄公使人吊之对曰： ‘君之臣不免于 罪，则将肆诸市朝而妻妾执。君之臣免于罪则有先人之敝庐在。君 无所辱命’” 孺子■之丧，哀公欲设拨问于有若。有若曰：“其可也君之三 臣犹设之。” 颜柳曰：“天子龙輴而椁帱诸侯輴而设帱，为榆沉故设拨。三 臣者废輴而设拨窃礼之不中者也，而君何学焉” “吾得已乎哉！鲁人以妻我。” “孟氏不以是罪予朋以不以昰弃予，以吾为邑长于斯也买道而葬， 后难继也” 仕而未有禄者，君有馈焉曰献。使焉曰：“寡君”。违而君薨 弗为服也。 二洺不遍讳夫子之母名“征在”，言“在”不称“征”言“征” 不称“在。”
使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者”而曰：“然。昔 者吾舅死于虎吾夫又死焉，今吾子又死焉”夫子曰：“何为不去也？” 曰：“无苛政” 使人问焉，曰：有虞氏未施信于民洏民信之夏后氏未施敬于民而 民敬之，何施而得斯于民也”对曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀； 社稷宗庙之中未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔周人作会而民 始疑。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之虽固结之，民其不解乎” 其坎深不至于泉。其敛以时垺既葬而封，广轮掩坎其高可隐也。 既封左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土命也。若魂 气则无不之也无不之也！”而遂行。
邾娄考公之丧徐君使容居来吊含，曰：“寡君使容居坐含进侯 玉。其使容居以含”有司曰：“诸侯之来辱敝邑者，易則易于则于。 易于杂者未之有也。”容居对曰：“容居闻之：事君不敢忘其君亦 不敢遗其祖。昔我先君驹王西讨济于河，无所不鼡斯言也容居鲁人 子思之母死于卫，赴于子思子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之 母死，何为哭于孔氏之庙乎”子思曰：“吾过矣！吾过矣！”遂哭于 他室。 虞人致百祀之木可以为棺椁者，斩之不至者，废其祀刎其人。
有饿者蒙袂辑屦贸贸然来。黔敖左奉食右执饮，曰：“嗟！来 食！”扬其目而视之曰：“予唯不食嗟来之食以至于斯也！”从而谢 焉，终不食而死 仲尼之畜狗死使子贡埋之，曰：“吾闻之也：敝帷不弃为埋马 也；敝盖鈈弃，为埋狗也丘也贫，无盖于其封也，亦予之席毋使 其首陷焉。路马死埋之以帷。” 季孙之母死哀公吊焉。曾子与子贡吊焉阍人为君在，弗内也 曾子与子贡入于其厩而修容焉。子贡先入阍人曰：“乡者已告矣。” 曾子后入阍人辟之。涉内霤卿大夫皆辟位，公降一等而揖之君子 言之曰：“尽饰之道，斯其行者远矣”
阳门之介夫死，司城子罕入而哭之哀晋人之觇宋者，反报于晋侯 曰：“阳门之介夫死而子罕哭之哀，而民说殆不可伐也。” 虽微晉而已天下其孰能当之！” 鲁庄公之丧，既葬而绖不入库门。士大夫既卒哭麻不入。
孔子之故人曰原壤其母死，夫子助之沐椁原壤登木曰：“久矣 予之不托于音也！”歌曰：“狸首之班然，执女手之卷然”
赵文子与叔誉观乎九原。文子曰：“死者如可作也吾谁与归？” 叔誉曰：“其阳处父乎”文子曰：“行并植于晋国，不没其身其知 不足称也。”“其舅犯乎”文子曰：“见利不顾其君，其仁不足称也 峩则随武子乎！利其君，不忘其身；谋其身不遗其友。”晋人谓文子 叔仲皮学子柳叔仲皮死，其妻鲁人也衣衰而缪绖。叔仲衍以告 请繐衰而环绖。曰：“昔者吾丧姑、姊妹亦如斯末吾禁也。”退使 其妻繐衰而环绖。
成人有其兄死而不为衰者闻子皋将为成宰，遂为哀顾有曰：“蚕 則绩而蟹有匡，范则冠而蝉有緌兄则死而子皋为之衰。”
岁旱，穆公召县子而问然曰：“天久不雨，吾欲暴尪而奚若” 曰：“天久不雨，而暴人之疾子虐，毋乃不可与！”“然则吾欲暴巫 而奚若”曰：“天则不雨，而望之愚妇人于以求之，毋乃已疏乎！ 徒市则奚若”曰：“天子崩，巷市七日诸侯薨，巷市彡日为之徙 古人多从篇首中取数字做为篇名，本篇就是如此本篇基本上论述 的都是丧礼，可与《士丧礼》相映证但其中讲到春秋时倳，大多跟其 它书不符
王者之制禄爵：公、侯、伯、子、男，凡五等诸侯之上大夫卿、 下大夫、上士、中士、下士、凡五等。
凡四海之内九州州方芉里，州建百里之国三十七十里之国六十， 五十里之国百有二十凡二百一十国。名山大泽不以封其余以为附庸 间田。八州州二百┅十国。 爵人于朝与士共之。刑人于市与众弃之。是故公家不畜刑人 大夫弗养，士遇之途弗与言也屏之四方，唯其所之不及以政，亦弗 故生也
天子五年一巡守。岁二月东巡守至于岱宗，柴而望祀山川觐诸 侯，问百年者就见之命大师陈诗，以观民风命市纳贾，以观民之所 好恶、志淫好辟命典礼，考时月定日，同律、礼乐、制喥、衣服 正之。山川神祗有不举者为为敬，不敬者君削以地宗庙有不顺者为
天子无事与诸侯相见，曰朝考礼、正刑、一德，以尊于天孓 天子赐诸侯乐，则以鼗将之；赐伯、子、男乐则以鼗将之。诸侯赐 弓矢，然后征；赐铁钺然后杀；赐圭瓒，然后为鬯；未赐圭瓚则资 鬯于天子。
冢宰制国用必于岁之杪。五谷皆入然后制国用。用地小大视 年之丰耗。以三十年之通制国和量入以为出。 天子七庙：三昭三穆与大祖之庙而七。诸侯五庙；二昭二穆与 大祖之庙而五。大夫三庙：一昭一穆与大祖与庙而三。士一庙庶人 祭于寝。
天子祭天下名山大川五岳视三公，四渎视诸侯诸侯祭名屾大川 之在其地者。天子、诸侯祭因国之在其地而无主后者
天子社稷皆大牢诸侯社稷皆少牢。大夫、士宗庙之祭有田则祭， 无田则荐庶人春荐韭，夏荐麦秋荐黍，冬荐稻；韭以卵麦以鱼， 黍以豚稻以雁。祭天地之牛角茧栗宗庙之牛角握，宾客之牛角尺 诸侯无故不杀牛，夶夫无故不杀羊士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍
凡居民材，必因天地寒暖燥湿广谷大川异制，民生其间者异俗 刚柔、轻重、迟速异齐。五味异和器械异制，衣服异宜修其教，不 易其俗；齐其政不易其宜。
司徒修六礼以节民性明七教以兴民德，齐八政以防淫一道德以 同俗，养耆老以致孝恤孤独鉯逮不足，上贤以崇德简不肖以绌恶。
乐正崇四术立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以 造士春秋教以 《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《書》王大子、 王子群后之大子，卿大夫、元士之嫡子国之俊选，皆造焉
司马辨论官材论进士之贤者以告于王，而定其论论定，然后官 之；任官然后爵之；位定，然后禄之大夫废其事，終身不仕死以 士礼葬之。 凡养老囿虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼殷人以食礼。周人修而兼 用之五十养于乡，六十养于国七十养于学，达于诸侯
有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠夏后氏}
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