下载百度知道APP，抢鲜体验

使用百度知道APP立即抢鲜体验。你的手机镜头里或许有别人想知道的答案

不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出

能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一

诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知無生

如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无

因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘

果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为無果

因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘

果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘

若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言囿缘

果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘

如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘

诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有鈈然

略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出

若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出

若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从緣生

果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无

小乘学人说因缘生法大乘学人也说因缘生法。然而本品中作者却对小乘所说的因缘生法进行了驳斥难道两者所说的因缘生法有不同吗？

不生亦不灭　　不常亦不断

不一亦不异　　不来亦不出

能说是因缘　　善灭诸戏论

我稽首礼佛　　诸说中第一

诸法不生、不灭不常、不断，不一、不异不来、不出。

此论点能将各种各样的戏论都平息掉我向诸佛顶礼。这是第一微妙之法

“不生亦不灭，不常亦不断不一亦不异，不来亦不出”此偈虽然在本论第一品“因果品”里，实则是全论的总綱

小乘认为诸法有自性，并由此生出种种边见：生、灭常、断，一、异来、出，等等本论开篇就对这些边见进行了彻底的否定。接下来作者将从多个方面对小乘的观点进行驳斥。

至于生、灭、常、断等术语代表什么意思后面会陆续的讲道。但有一点要注意由於本论是对小乘学人的观点进行驳斥，因此碰到这些术语时常常需要随顺小乘学人的理解

诸法不自生　　亦不从他生

不共不无因　　是故知无生

世间诸法不可能自己无缘无故的从虚无中蹦出来，也不可能由别法以虚无为原料生造出来也不可能在自、他的共同作用下以虚無为原料硬生出来，而是由于其它的原因(众缘和合)才有法的显现由此我们知道，诸法是无生的

什么是法呢？具体来说物质世界与精鉮世界的一切事物与现象都可以称为法。桌子、房子、树、蓝天、白云、各种思想、各种感受等等，都是法

对法的认识上，在佛学长期的发展过程中有两种说法，一种是法有自性另一种是法无自性。

法有自性是小乘学人的说法《阿毗昙心论》有言：“诸法离他性，各自住己性故说一切法，自性之所摄”何为有自性？就是说诸法各有自己独立的实体，不假因缘和合

（注意这里的因缘和合，尛乘学人也说因缘和合而生诸法但他们所说的因缘与所生之法实际上是一种并列关系，因缘仅仅起到促进法生的作用并不作为“原材料”进入到法之中。在他们那里法的原材料实际上就是虚无，所以这里说小乘的自性之法“不假因缘和合”意思就是说，小乘的自性の法不以因缘作为原材料这样讲主要是方便大家理解并与大乘的观点作一个对比。稍后我们还会有分析）

小乘学人为成立法有自性的觀点，对于法有一定的界定比如说水与冰、金与金杯、同一个人的少年与成年时期，他们说这是同一法的不同显相所以只能算作一法。如《大毗婆沙论》第七十七卷所载一些小乘论师言：“说相异者，彼谓诸法于世转时由相有异。非体有异一一世法，有三世相”除此以外，还有各种各样的界定总之是为了成立法有自性。

水与冰等都是比较简单的情况遇到一些复杂的情况，一般人根本就不去栲虑的地方小乘学人如何解释呢？比如说书与文字，它们是同一法还是不同法又如哲学上讨论过的“白马非马”，对于白马来说馬与白色，是同一法还是不同法

按照小乘学人的观点，则书与文字各有自性两者是不同法；马与白色各有自性，两者是不同法

但是問题就来了。如果书与文字各有自性那么离开书，文字在哪里呢可以模拟一下：小乘学人说，我非是指书上之文字我说的是那个理念上的文字，理念上的文字与书各有自性但是离开你的思维，那个理念的文字在哪里呢文字必有载体故，如何有自性另外，离开文芓书又在哪里呢？如果你说那些空白的纸张就是书则又违背了我们共同遵守的前提，那就是：有文字才能称之为书

对于马与白色的問题。对于白马而言如果马与白色各有自性，那么离开马白色在哪里呢？如果你说你所指的白色是理念上的白色那么离开你的思维，理念上的白色在哪呢另外，离开白色马又在哪里呢？没有颜色的马你能找得到吗？

小乘学人的“法有自性”之观点越来越不能解释世间种种现象，大乘佛学的出现改变了这一局面

大乘认为，一切法无有自性法必假因缘和合而有显现，没有实体可言例如《中論》之观四谛品就有言：“未曾有一法，不从因缘生是故一切法，无不是空者”

对于上面所举过的例子，大乘认为书与文字是不一鈈异的，两者非有自性它们都是因缘和合之显现。哪些因缘呢最起码的，空白的纸张、油墨、人工三者不能缺吧诸多因缘和合显现絀了“书”与“文字”，非有自性说名为“书”与“文字”。在这两个显现里书不能离文字而有，文字不能离书而有马与白色也是洳此，对于白马而言离马无有白色，离白色无马

其它如水与冰等亦是如此，随顺世俗可以说水变成了冰但从究竟意义上讲，水非有洎性故不能说冰是水的变相。它们都是因缘和合之显现水是众多因缘A、B、C等和合的显现，冰则是A、B、C等加上低温因素D的和合显现水與冰是非一非异的。

大小两乘观点完全相反从此，两乘学人之间开始了长时间的辩论

简要言之，法有自性与法无自性之观点的主要区別就在于：前者认为诸法有自己的实体不假众缘和合，并且可以不依赖于他法而自存；后者则认为一切法是众缘和合的显现无有实体，离开众缘则无有其法

在对《中论》的注释过程中，我们将会继续对“法”进行探讨

接下来，我们来说一下“生”

小乘学人认为，諸法各有自性就有为法而言，（有为法是一个专业术语读者只需记住，通常探讨之对象多为有为法即可）自性从法生之后的那一刹那开始存在。法由生而有住由住而有灭。一切法的存在分为生、住、灭三个阶段法之自性主要体现在住的阶段。

那么他们的所说的生昰什么意思呢

这里简单说明一下。因为小乘认为诸法有自性，不假众缘和合那么小乘学人对“生”的理解实际上是，不假众缘和合洏从虚无到有自性的实体名之为生换句话说，小乘学人所说的生是以虚无为本或者说“原材料”的所以，他们的“自生”意即自己無缘无故的从虚无中蹦出来。“他生”：由别法以虚无为原材料生造出来且别法只起促生作用，并不作为原材料“共生”：在自、他嘚共同作用下以虚无为原料硬生出来。

小乘学人对“生”的定义总是遇到应用上的问题

举个例子：用木柴生火。木柴与火这就是法。苼呢小乘学人说，火生了但是我们从这个说法及他们对生的定义中能找到矛盾。为什么这样说呢现在具体分析一下。

按照小乘学人嘚看法这个过程中，木柴这个法逐渐地灭了火这个法逐渐地生了起来。木柴与火都是独立的有自性的法

这样大乘学人就可以反驳，既然你认为木柴和火是两个独立的有自性的法那么你将木柴拿开，火在哪呢既然拿开木柴，无有火在那么火就不是一个有自性的法。既然火不是一个有自性的法那么你所说的“生”又在哪里呢？

所以在这个例子里我们找不到小乘学人所说的“生”。不仅这个例子裏找不到任何例子中都找不到。所以说：“诸法不自生亦不从他生，不共不无因是故知无生”。

可能有一些学习过现代科学的人看到这里会高兴地大叫：这个我知道，火是某种化学物质的表象是由木柴和空气在加热作用下发生化学反应生成。这种化学物质的元素實际上来自木柴与空气并非从无到有新生出来的。由此推而广之一切新法都是旧法的和合显现。这就是缘起无生的真实含义对不对？答：这样想有助于理解缘起法但还望老兄莫把这些法执实为妙。

此偈说明一切法无生。这是作者的一个论点在接下来的辩论中将會应用到它。

如诸法自性　　不在于缘中

以无自性故　　他性亦复无

对于具体某法来说在众缘之中找不到它的自性。它是无有自性的甴此而言，他性也是不存在的

在前面一偈里我们讲过，任何法都不可能不假缘合而自有既然如此，说明法无自性

自性无，他性亦无他性，对于具体某一法而言其它法都称之为他，他法之自性亦无简言之，他性无

此偈的意思是说一切法无有自性。这也是作者的┅个论点在接下来的辩论中将会应用到它。

因缘次第缘　　缘缘增上缘

四缘生诸法　　更无第五缘

小乘认为因缘、次第缘、缘缘、增仩缘，这四种缘能生诸法除此以外，没有第五种缘

这里，小乘学人提出了自己的观点：因缘生法

前面我们举例对小乘所说的“生”進行了分析，知道小乘的观点是自相矛盾的后面作者将会针对这个观点进行驳斥。

另外通常说“诸法因缘生”，这里的“因缘”是一個笼统的说法按照小乘学人的观点，它分为四种：因缘次第缘，缘缘增上缘。小乘认为由此四种缘生出诸法。

果为从缘生　　为從非缘生

是缘为有果　　是缘为无果

果是从缘生还是非从缘生？缘中有果还是无果

在此偈中，作者针对小乘学人的观点“因缘生法”给小乘学人提了两个问题，看他们如何回答

因是法生果　　是法名为缘

若是果未生　　何不名非缘

按照你小乘的观点，如果某些法能苼果那么这些法才能称之为缘。

如果没有果生你是不是该称这些法为非缘呢？

对作者所提的第一个问题：果为从缘生为从非缘生？尛乘学人回答：果从缘生

作者对其进行了反驳：按照你宗的观点，如果某些法能生果那么这些法才能称之为缘。但是你找不出能生果嘚法来为什么？诸法无生果亦无生。（诸法无生在第三偈中已有论证）。既然找不到能生果的法那么我们是不是该称诸法为非缘呢？

果先于缘中　　有无俱不可

先无为谁缘　　先有何用缘

缘中先有果缘中先无果，这两种说法都不正确若先无果，为谁作缘呢若先有果，还用得着缘吗

针对之前所提的问题：“是缘为有果，是缘为无果”作者自己做了回答：缘中先有果，缘中先无果这两种说法都不正确。

若先无果为谁作缘呢？若先有果不名为缘，果先有故无需缘故。

“先无为谁缘”这句话是什么意思？就是说如果缘Φ先无果则永远也不可能有果。诸法无生故无有果能生故。既然缘中先无果且永远也不可能有果。说它是缘它是谁的缘呢？

若果非有生　　亦复非无生

亦非有无生　　何得言有缘

如果果非是缘中先有而生亦非是缘中先无而生，亦非是缘中既有且无果而生则一切凊况下无有果生，既然无有果生怎么能说有缘呢？

有生：缘中先有而生无生：缘中先无而生。有无生：缘中既有且无果而生

这三种凊况都是不成立的，在上面第八偈中已论证过

关于有无生，这个说法本身就是互相矛盾的既有且无，怎么讲得通呢在《中论》中多佽将这种情况列举出来，一方面是因为小乘学人在理屈辞穷时经常提起这种概念另一方面也是为了论证的严密性。

果若未生时　　则不應有灭

灭法何能缘　　故无次第缘

若果未生当然也谈不上有灭了。那么这是寂灭虚无法对于寂灭虚无，任何的缘都无从谈起那么次苐缘又从何谈起呢？

此偈说明小乘所说的次第缘站不住脚。

如诸佛所说　　真实微妙法

于此无缘法　　云何有缘缘

诸佛所说的真实微妙法不承认有能生果的缘，自然也就不会说有缘缘了

前面论证过，无有能生果的缘你小乘所说的能生果的缘，找不到既然找不到，怎么能说有缘呢缘既无有，缘所包括的缘缘又去哪里找呢

此偈说明，小乘所说的缘缘站不住脚

诸法无自性　　故无有有相

说有是事故　　是事有不然

一切法无有自性，所以说无有自己独立的体相

如果说有，则是不对的

解析：诸法无自性，这是在第四偈中作者所论證过的

略广因缘中　　求果不可得

因缘中若无　　云何从缘出

各种因缘中，无有果生既然如此，怎么能说因缘生果呢

小乘所说的因緣生果站不住脚。

若谓缘无果　　而从缘中出

是果何不从　　非缘中而出

前面已经论证过无有缘能生果。但你偏偏坚持说缘能生果如果说偏执就行的话，那你怎么不说非缘能生果呢

若果从缘生　　是缘无自性

从无自性生　　何得从缘生

即使我们随顺你宗的说法，承认緣能生果但是在第四偈里我们论证过，诸法无自性所以，缘亦无自性这样就只能说果从无自性生，怎么能说果是从缘而生呢

果不從缘生　　不从非缘生

以果无有故　　缘非缘亦无

果不从缘与非缘生，根本就无生因为无有果生，所以你们所说的缘与非缘根本就不存茬

此偈是对全品的总结，小乘所说的缘与果都不存在具体原因作者在上面几偈中做过论证。

不愧是大论师的作品论证如此严谨，攻擊如此犀利

论证上，步步为营开头先导出两个公式：诸法无生，诸法无自性在后面对具体问题的论证过程中，直接拿公式套用

攻擊上，以彼之矛攻彼之盾。抓住对方在“法”与“生”的定义上的矛盾之处使对方无可反驳。

在本品注释开头我们提过一个问题，尛乘所说的因缘生法与大乘所说的因缘生法有不同吗

这就是语言含义的问题。对上述问题前面我们做过分析。现在再简单的说明一下

还是举前面的例子：用木柴生火。前面我们分析过在这个例子里我们找不到小乘学人所说的“生”。不仅这个例子里找不到任何例孓中都找不到。所以小乘所说的“因缘生法”不成立。

而大乘自宗的因缘生法呢含义是不同的。大乘所说的生即是指有法的显现，洇缘和合有法的显现名之为生用木柴生火，火是以木柴为缘的显现它本身无有自性，虽然无自性但是有显现，所以可以说有“火”苼推而广之，大乘所说的“因缘生法”成立

由此，我们可以看出语言亦没有自性，语境不同其含义也不同这是我们学习佛学的过程中尤其需要注意的问题。拿《中论》来说这里面大量出现“生”、“灭”、“常”、“断”等术语，很多情况下都需要随顺小乘学人嘚理解否则你没法读懂《中论》。

在此我们对小乘所说的因缘生法与大乘所说的因缘生法做一个简单的概括：

小乘所说的因缘生法，昰“它促进”式的什么意思呢？就是说在小乘的理念里，他们所说的因缘只是起到促进法生的作用因缘与法各具自性，因缘并不作為“原材料”进入法之自体中法“生”之后，可以将因缘拿开而法仍有。

大乘所说的因缘生法是“自和合”式的。什么意思呢就昰说，在大乘的理念里他们所说的因缘是直接作为“原材料”参与到法的生成过程中，因缘之外无有法法之外无有因缘。

当然这里所说的因缘与法我们都不能将它执实。

另外在前言中我们也说过一个问题。《中论》里有两偈：“略广因缘中求果不可得，因缘中若無云何从缘出”，“未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者”，这两者看起来极为矛盾如何理解？答案就在上面的分析Φ

已去无有去　　未去亦无去

离已去未去　　去时亦无去

动处则有去　　此中有去时

非已去未去　　是故去时去

云何于去时　　而当有詓法

若离于去法　　去时不可得

若言去时去　　是人则有咎

离去有去时　　去时独去故

若去时有去　　则有二种去

一谓为去时　　二谓去時去

若有二去法　　则有二去者

以离于去者　　去法不可得

若离于去者　　去法不可得

以无去法故　　何得有去者

去者则不去　　不去者鈈去

离去不去者　　无第三去者

若言去者去　　云何有此义

若离于去法　　去者不可得

若去者有去　　则有二种去

一谓去者去　　二谓去法去

若谓去者去　　是人则有咎

离去有去者　　说去者有去

已去中无发　　未去中无发

去时中无发　　何处当有发

未发无去时　　亦无有巳去

是二应有发　　未去何有发

无去无未去　　亦复无去时

一切无有发　　何故而分别

去者则不住　　不去者不住

离去不去者　　何有第彡住

去者若当住　　云何有此义

若当离于去　　去者不可得

去未去无住　　去时亦无住

所有行止法　　皆同于去义

去法即去者　　是事则鈈然

去法异去者　　是事亦不然

若谓于去法　　即为是去者

作者及作业　　是事则为一

若谓于去法　　有异于去者

离去者有去　　离去有詓者

去去者是二　　若一异法成

二门俱不成　　云何当有成

因去知去者　　不能用是去

先无有去法　　故无去者去

因去知去者　　不能用異去

于一去者中　　不得二去故

决定有去者　　不能用三去

不决定去者　　亦不用三去

去法定不定　　去者不用三

是故去去者　　所去处皆无

本品对“去”、“已去”、“未去”、“去时”、“去者”等法进行了探讨。这几个词什么意思呢举个例子，某人从甲地走到乙地该人在甲地未出发时，可称为“未去”正走路时可称为“去时”。到达乙地后可称为“已去”。走路的动作与过程可称之为“去”“去者”呢，就是指这个人

这几个词的含义，相信都没有异议但是，在小乘学人（如说一切有部）的理论里诸法皆有自性。显然根据这种理论可推导出，上述这几个法也各有自性也就是说，这几个法都能独立存在相互之间并无依存关系。

作者对此一一进行了辯驳得出上述诸法皆无自性的结论。

已去无有去　　未去亦无去

离已去未去　　去时亦无去

“已去”之后没有“去”。“未去”的时候也没有“去”。抛开“已去”与“未去”不论“去时”也没有“去”。

对于“去”、“已去”、“未去”、“去时”、“去者”尛乘学人认为它们是各有自性的法。但作者认为“去”法不存在，“已去”等法更不存在

这里要注意的是，作者所破的“去”法是有針对性的小乘人认为诸法有自性，“去”法也有自性作者要破的就是这种有自性的“去”法。

动处则有去　　此中有去时

非已去未去　　是故去时去

小乘学人说人在走动时有“去”法，这过程中也有“去时”法我们并不是说 “已去”、“未去”时有“去”法，而是說“去时”有“去”法

“已去”后、“未去”时，没有“去”法是显而易见的，这点小乘学人也承认但是，他们认为“去”法是存茬的因为“去时”就有“去”法。

云何于去时　　而当有去法

若离于去法　　去时不可得

怎么能说“去时”有“去”法呢如果离开“詓”法，哪来的“去时”呢

小乘学人认为“去时”有“去”法，作者予以驳斥此是作者作第一层分析。你宗既然认为“去时”、“去”两法各有自性互不相干，那么如果离开“去”这个动作应该有“去时”啊但是如果没有“去”，又哪来的“去时”呢意即，“去時”必依赖“去”法而有独立有自性的“去时”本身都无法安立，你怎么能说“去时”有“去”法呢

若言去时去　　是人则有咎

离去囿去时　　去时独去故

如果说“去时”有“去”，这个人是有过失的因为（在他的说法里）离开“去”法有“去时”，“去时”之外另囿一个有自性的“去”法

对于“去时”有“去”，作者作第二层分析如果说“去时”有“去”，相当于说二法各有自性离“去”有“去时”，“去时”之外另有一个有自性的“去”法

若去时有去　　则有二种去

一谓为去时　　二谓去时去

如果说“去时”有“去”，則有两种“去”一种是“去时”之所以得名的“去”法，另一种是与“去时”同时但有自性的“去”法

作者作第三层分析。你宗认为“去时”、“去”两者各有自性那么必然有两种“去”法。一种是“去时”之所以得名的“去”法另一种是与“去时”同时但有自性嘚“去”法。

若有二去法　　则有二去者

以离于去者　　去法不可得

如果有两种“去”法的话则有两个“去者”（去的人）。之所以这樣说是因为离开“去者”，“去”法是不能成立的

作者作第四层分析。如果有两种“去”法的话则有两个“去者”。因为“去”法離开“去者”是无法安立的但是，某人从甲地走到乙地的过程中自始至终，“去者”都只是他自己一个人哪里来的两个“去者”呢。

小乘学人认为“去时”有“去”作者据此推导出一系列过失。因此“去时”有“去”是不成立的。总之“已去”、“去时”、“未去”这三时都没有“去”法。

若离于去者　　去法不可得

以无去法故　　何得有去者

离开“去者”是没有“去”法的。如果没有“去”法也不能说有“去者”。

前面作者已经论证三时中无有“去”法接下来论证三时中无有“去者”。注意这里的“去者”特指小乘學人所认为的有自性的“去者”。

作者认为“去者”与“去”法是相互依存的。离开“去者”没有“去”法。离开“去”法不能说囿“去者”。因此一个有自性的“去者”是不存在的。

小乘学人经作者辩驳之后也承认“离去者无去法可尔”（参见青木注释），就昰说他们也承认离开“去者”没有“去”法有自性的“去”法不存在，但同时却认为“今三时中定有去者”，意即“已去”、“未去”、“去时”这三个时刻存在“去者”作者接下来对此进行驳斥。

去者则不去　　不去者不去

离去不去者　　无第三去者

“去者”不“詓”“不去者”不“去”。离开“去者”、“不去者”没有第三种情况了。

本偈说明有自性的“去者”不存在为什么？因为要使“詓者”安立的话首先必须使“去”法能够安立。如果“去”法都不能安立的话“去者”就无从谈起。

作者分三种情况进行分析首先，“去者”不“去”（意即“去者去”的说法不成立，下面几偈将对此有论证)其次，“不去者”不“去”（显而易见）再者，上述兩种情况已经将所有人包括进去去了没有第三种情况。（如果说有“既去又不去者”显然是荒诞的）。总之对于任何人来说，有自性的“去”法都没法安立“去”法无法安立，当然“去者”更不存在了

若言去者去　　云何有此义

若离于去法　　去者不可得

如果说“去者”能使用“去”法，是不成立的因为离开“去”法，“去者”根本无法安立

针对上一偈提到的“去者”不“去”，作者进行具體分析如果说“去者去”，相当于说有自性的“去者”能够使用有自性的“去”法，但这是不可能的因为离开“去”法，“去者”根本无从谈起又怎么能说“去者”使用了“去”法呢？

若去者有去　　则有二种去

一谓去者去　　二谓去法去

如果说“去者”能使用 “詓”法那么将会出现两种“去”法。一种是“去者”之所以得名的“去”法一种是“去者”所使用的“去”法。

作者作第二层分析洳果“去者”能使用“去”法，两者各有自性那么就会出现两种“去”法。一种是“去者”之所以得名的“去”法一种是“去者”所使用的“去”法。这是小乘学人也不承认的

若谓去者去　　是人则有咎

离去有去者　　说去者有去

如果说“去者”能使用“去”法，那麼是有过失的因为这相当于说，离开“去”法有“去者”离开“去者”有“去”法。

作者作第三层分析如果说“去者”使用了“去”法，这是有过失的因为这相当于说，“去者”与所使用的“去”法各有自性离开“去”法外有“去者”，离开“去者”有“去”法前面已经说过，这是不可能成立的

已去中无发　　未去中无发

去时中无发　　何处当有发

“已去”后没有“发”，“未去”时也没有“发”“去时”也没有“发”，什么时候有“发”呢

作者进一步分析。“若决定有去有去者应有初发。而于三时中求发不可得”（参见青木注释），意即如果说存在“去”法与“去者”，那么在这里面肯定有“发”。但是在“已去”、“未去”、“去时”这三時均找不到“发”

“发”，即出发按照小乘学人的诸法皆有自性的理论来看，“发”也是有自性的

接下来，作者将论证有自性的“发”是不存在的。

未发无去时　　亦无有已去

是二应有发　　未去何有发

无去无未去　　亦复无去时

一切无有发　　何故而分别

如果尚未出发则不可能有“去时”，也不可能有“已去”如果说“发”存在的话，也只可能存在于“去时”、“已去”这两个时刻“未去”的时候是不可能有“发”的。

没有“去”法没有“未去”法，没有“去时”法一切情况下都不可能有“发”，何故虚妄分别呢

某囚从甲地到乙地去，在他未出发的时候是没有所谓“去时”的，也没有“已去”未出发时即是“未去”时，显然“未去”时无“发”。如果说有“发”的话只可能存在于“去时”和“已去”后。

但是有自性的“去”、“未去”、“去时”等法是根本不存在的（前媔诸偈已重点论证“去”法、“去者”不存在，显而易见“去时”、“已去”等也不存在），当然“发”就更不可能存在了你还虚妄汾别什么呢？

去者则不住　　不去者不住

离去不去者　　何有第三住

“去者”不“住”“不去者”也不“住”。离开“去者”、“不去鍺”没有第三种情况。

前面作者已论证有自性的“去”、“去者”、“发”等法不存在这时，小乘学人说“若无去无去者，应有住、住者”（参见青木注释）意即，你说没有“去”、“去者”且先不论，“住”、“住者”应该是有的吧所谓“住”，青木注释说“因去法灭故有住”，意即走动之后的止息、不动称之为“住”在小乘学人那里，“住”、“住者”也是两个有自性的法

作者对小塖学人观点进行反驳。首先“去者”不“住”，因为在走动才能称为“去者”既然在走动，显然不“住”了其次，“不去者”不“住”尚未开始走动，当然更不可能有“住”了而离开“去者”和“不去者”，没有关于“住”的第三种情况

去者若当住　　云何有此义

若当离于去　　去者不可得

你宗说“去者”当有“住”，怎么会有这种观点呢如果离开“去”法，“去者”根本不存在

小乘学人說“去者”当有“住”，作者反问怎么可能呢？“去者”显然是在“去”（走动）的过程中如果他有“住”的话，说明那时他已没有“去”的动作但是离开“去”的动作，又怎么能称为“去者”呢

去未去无住　　去时亦无住

所有行止法　　皆同于去义

“已去”、“未去”皆无“住”，“去时”也无“住”其它如“行”、“止”等法亦不存在，这和前面所说三时中无“去”是一样的道理

前面已论證“去者”无“住”，本偈说明“已去”、“未去”、“去时”这三时皆无“住”。论证过程可参照前面论证三时中无“去”的例子其它如“行”、“止”等法，皆不存在论证过程同样参照前面论证三时中无“去”的例子。

去法即去者　　是事则不然

去法异去者　　昰事亦不然

如果说“去”法就是“去者”的话这是不对的。如果说“去”法与“去者”完全不相干的话这也是不对的。

小乘学人的观點被驳倒之后仍然不甘心，“问曰汝虽种种门破去、去者、住、住者，而眼见有去、住”（参见青木注释）意即，你虽然通过多个方面对“去”、“去者”、“住”、“住者”进行了破斥但是这不能算，因为我们明明能够亲眼看到有“去”、“住”等法的存在

这裏可以看到，小乘学人仍然没有意识到自己的问题所在他们的问题在哪里呢？一方面他们亲眼看到“去”、“住”等各种现象，但没囿认识到这些现象都是因缘和合的显现，根本没有自性比方说，“去”他离不开人这个载体吧，如果离开人哪来的“去”呢？显嘫它是没有自性的既然这些法都没有自性，而在小乘学人的理论里又说诸法皆有自性，这不是自相矛盾吗

作者并不是说因缘和合的各种显现不存在，而是说这些显现没有自性

所以，针对小乘学人的疑问作者“答曰，肉眼所见不可信若实有去、去者，为以一法成为以二法成？二俱有过”（参见青木注释）意即，虽然肉眼能够看见但不可相信它们是有自性的。如果说一定存在有自性的“去”、“去者”等法的话那么，它们是不同的两个法还是同一个法（仅仅名称不同）呢？两种情况都会有过失

若谓于去法　　即为是去鍺

作者及作业　　是事则为一

若谓于去法　　有异于去者

离去者有去　　离去有去者

如果说“去”法就是“去者”，那么相当于说作者與所作之业完全相同。如果说“去”法与“去者”完全不相干那么相当于说，离开“去者”有“去”法离开“去”法有“去者”。

作鍺对两种情况下的过失进行分析如果说“去者”即是“去”法的话，那么作者与作业成了同一个这是你宗也不承认的。如果说“去者”跟“去”法完全不同、各有自性的话那么，离开“去者”（人这个载体）有“去”（走动的动作）离开“去”有“去者”，这可能嗎

去去者是二　　若一异法成

二门俱不成　　云何当有成

说“去”、“去者”是两个相同的法，或者说是两个不相干的法这两种情况嘟不成立。如果你说能够成立请问怎么成立呢？

作者继续分析“去”与“去者”既不能说是同一法，也不能说是完全不相干的法它們相互依存、不可分割，是非一非异的

因去知去者　　不能用是去

先无有去法　　故无去者去

“去者”因为“去”法而得名，故而无法使用“去”法既然无法使用“去”法，那么就没有所谓“去者去”

作者回过头来继续讨论“去者去”的话题。“去者”是因为“去”洏得名所以“去者”根本就没法使用这个“去”法（动作）。为什么因为必定是在“去”法的基础上才能说有“去者”，既然“去者”的安立离不开“去”法就说明它们是没有自性的，怎么能说“去者”使用了一个有自性的“去”法呢故而说“去者去”的说法是不荿立的。

因去知去者　　不能用异去

于一去者中　　不得二去故

“去者”因为“去”法而得名“去者”不能使用另外一个“去”法。因為对一个“去者”来说他不可能使用两个“去”法。

作者作进一步分析前面已经论证，“去者去”的说法不成立如果你宗说有另外┅个“去”法能使“去者去”的说法成立，这样是有过失的因为这样的话，就存在两个“去”法但是，即使从世俗的角度来看一个“去者”也不可能有两种“去”法。

（第二十四、二十五偈）

决定有去者　　不能用三去

不决定去者　　亦不用三去

去法定不定　　去者鈈用三

是故去去者　　所去处皆无

如果“去者”有自性的话则“未去”、“已去”、“去时”的说法对于“去者”来说，根本用不到“去者”无自性的话，也是如此

“去”法有没有自性，结论也一样

所以说，“去”、“去者”、“所去处”等法是根本不存在的（无洎性）

青木注释云，“决定者名本实有”，意即所谓决定，是指实在、有自性的意思

如果说“去者”有自性的话，那么它将一直茬走动（否则何以称为“去者”呢）因此，“未去”、“已去”、“去时”的说法对于“去者”来说根本用不到。

如果“去者”不存茬的话“未去”、“已去”、“去时”的说法更加用不着。

如果“去”法有自性的话则不依赖于“去者”而存在，那么“未去”、“已去”、“去时”的说法对于“去者”来说，根本用不到（此时，“去者”本身都没法安立当然“未去”、“已去”、“去时”对咜来说，没有任何意义）

如果“去”法不存在的话，“未去”、“已去”、“去时”的说法对于“去者”来说更加用不着（同样的，此时“去者”本身都没法安立，当然“未去”、“已去”、“去时”对它来说没有任何意义）。

总之有自性的“去”、“去者”、“所去处”等法是不存在的。

本品说明“去”法、“去者”、“未去”、“去时”、“已去”等法都是没有自性的。如前所述某人从甲地走到乙地。该人在甲地未出发时可称为“未去”。正走路时可称为“去时”到达乙地后，可称为“已去”走路的动作与过程可稱之为“去”。“去者”呢就是指这个人。离开“去”法不可能有“去者”。离开“去者”不可能有“去”法。其它各法相互之間的关系也是如此。总之它们都是因缘和合下的显现，是相互依存、不可分割的也就是说，它们没有自性

眼耳及鼻舌　　身意等六凊

此眼等六情　　行色等六尘

是眼则不能　　自见其己体

若不能自见　　云何见余物

火喻则不能　　成于眼见法

去未去去时　　已总答是倳

见若未见时　　则不名为见

而言见能见　　是事则不然

见不能有见　　非见亦不见

若已破于见　　则为破见者

离见不离见　　见者不可嘚

以无见者故　　何有见可见

见可见无故　　识等四法无

四取等诸缘　　云何当得有

耳鼻舌身意　　声及闻者等

当知如是义　　皆同于上說

本品重点讨论“见”、“见者”等法。某人看见某物该人可称之为“见者”，看的动作与过程可称之为“见”所对色境称之为“可見”。

按照小乘学人的理论“见”等法是有自性的。而在作者看来“见”等没有自性。因为只有当“见者”（某人）与“可见”（所對色境）相对时才能“见”的生成。显然“见”是因缘所生法，没有自性同理可知，“见者”、“可见”等亦无自性

眼耳及鼻舌　　身意等六情

此眼等六情　　行色等六尘

小乘学人说，有眼、耳、鼻、舌、身、意六情这六情能了别色等六尘。

本偈中的“行”表示叻别、分别的意思

小乘学人说，佛经中说过有眼、耳、鼻、舌、身、意六情，这六情能了别色等六尘如，眼见色耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法。

由于小乘学人认为诸法皆有自性故而在他们的理论里，“眼”、“耳”、“鼻”、“舌”、“身”、“意”都是有自性的“见”、“闻”、“嗅”、“尝”、“觉”、“知”等亦各有自性。作者接下来对此进行驳斥

是眼则不能　　自见其巳体

若不能自见　　云何见余物

眼睛不能看到它自身，如果不能看到自身怎么能说它看到别物呢？

小乘学人认为“见”是有自性的作鍺对此进行驳斥。眼睛不能看到它自身这是你宗也承认的。为什么看不到因为只有当“见者”（某人）与“可见”（所对色境）相对時，才有“见”的生成眼睛无法与它自己相对，当然看不见它自己这就说明，“见”是因缘所生法无有自性。说眼睛见到别物也呮是一种世俗假说，因为这个“见”只是“见者”与“可见”相对时，因缘和合的显现它没有自性。

火喻则不能　　成于眼见法

去未詓去时　　已总答是事

你所举的火的例子不能安立有自性的“见”这一说法。前面讲“已去”、“未去”、“去时”这三时中均无“去”法时已总体的回答了这一类问题。

针对作者的破斥小乘学人说，比如火它虽然不能烧自己，但是能烧到别物对眼睛而言，也是┅样的道理作者对此进行反驳。你所举的火的例子并不能成就有自性的“见”这一说法。在上一品中作者论证过，“已去”、“未詓”、“去时”这三时中均无有自性的“去”法同理，有自性的“烧”法也是不存在的你怎么通过这个例子证明有自性的“见”呢？

見若未见时　　则不名为见

而言见能见　　是事则不然

眼睛未正对色境时则称不上“见”，而你说眼睛能“见”这是不对的。

作者进┅步分析眼睛未正对色境时，则称不上“见”你宗说有自性的“见”，那么眼睛应该一直能见啊为什么未对色境时就不见了呢？显嘫你宗的说法这是不对的

本偈里，“见若未见时”中的第一个“见”字表眼睛的意思“而言见能见”中的第一个“见”字也是如此。

見不能有见　　非见亦不见

若已破于见　　则为破见者

正见物时不能说有一个有自性的“见”。未见物时有自性的“见”就更谈上了。

如果有自性的“见”的说法已被破除那么有自性的“见者”的说法相应地也被破除。

作者分析不管是正见物或未见物，有自性的“見”都是不存在的“见”不存在，那么“见者”（看见的人）当然更不存在了因为“见者”的说法是建立在“见”的基础之上的。

离見不离见　　见者不可得

以无见者故　　何有见可见

不管是否正在见物有自性的“见者”都是不存在的。“见者”尚且不存在怎么能說有自性的“见”和“可见”呢？

作者分析不管是否正在见物，有自性的“见者”都是不存在的“见者”尚且不存在， “见”与“可見”的说法更加无法安立因为三者是在因缘和合下同时显现的，相互依存、不可分割

见可见无故　　识等四法无

四取等诸缘　　云何當得有

因为有自性的“见”、“可见”是不存在，同理可知有自性的“识”、“触”、“受”、“爱”四法也不存在。四“取”等十二洇缘分又怎么可能有自性呢？

作者进一步分析前面已论证，有自性的“见”、“可见”不存在同理可知，“闻”、“嗅”等法亦不存在（无自性）“见”、“闻”、“嗅”等法属于十二因缘里的“行”支，那么显然“行”支不存在（无自性）。推而广之有自性嘚“识”、“触”、“受”、“爱”四法也不存在（无自性），“取”及其它十二因缘分亦不存在（无自性）

十二因缘支：无明，行識，名色六入，触受，爱取，有生，老死这里头，前前与后后作缘前前尚无自性，后后当然亦无自性

耳鼻舌身意　　声及聞者等

当知如是义　　皆同于上说

“耳”、“鼻”、“舌”、“身”、“意”， “声”、“香”、“味”、“触”、“法”以及“闻”、“嗅”、“尝”、“觉”、“知”等，皆无自性这与上面所说“见”、“见者”、“可见”无自性的道理是一样的。

本品论述“见者”、“见”、“可见”“闻者”、“闻”、“可闻”等法无有自性，其中重点论证“见”、“见者”、“可见”无自性之所以说“见”无自性，是因为仅仅当眼睛与色境相对时才有“见”可言，所以它是因缘所生法并不具有自性。既然“见”无自性“见者”、“鈳见”当然也无自性，因为“见者”、“可见”是在“见”的基础上才能安立的

若离于色因　　色则不可得

若当离于色　　色因不可得

離色因有色　　是色则无因

无因而有法　　是事则不然

若离色有因　　则是无果因

若言无果因　　则无有是处

若已有色者　　则不用色因

若无有色者　　亦不用色因

无因而有色　　是事终不然

是故有智者　　不应分别色

若果似于因　　是事则不然

果若不似因　　是事亦不然

受阴及想阴　　行阴识阴等

其余一切法　　皆同于色阴

若人有问者　　离空而欲答

是则不成答　　俱同于彼疑

若人有难问　　离空说其过

昰不成难问　　俱同于彼疑

本品重点论述“色”等五阴并非无因而有，它们由各自的因生成“色”等五阴与其各自的因是互相依存、不鈳分离的，故而没有自性

若离于色因　　色则不可得

若当离于色　　色因不可得

如果离开“色因”，“色”法是不可能存在的如果离開“色”法，“色因”是不可能存在

所谓五阴，是指色、受、想、行、识众生是五阴的和合显现。其中色，即质碍性相当于我们通常所说的物质。所谓“色因”即是指形成“色”的原因。按照小乘学人的理论“色”、“色因”是各有自性的法。作者予以驳斥此偈是提出观点，下面各偈将进行具体分析

离色因有色　　是色则无因

无因而有法　　是事则不然

离开“色因”而有“色”，那么“色”则无因而有无因而有法，这是不对的

“色”不能离开“色因”而有。如果离开“色因”而有“色”那么“色”则无因而有。无因洏有相当于说“色”是自生的。而在本论第一品《观因缘品》中作者已经论证“诸法不自生”。故而你宗说离开“色因”而有“色”法这是不对的。

若离色有因　　则是无果因

若言无果因　　则无有是处

如果离开“色”有“色因”的话则是无果之因。如果说有无果洇的话这是讲不通的。

如果离开“色”有“色因”的话则“色因”成了无果之因。这是说不通的因为在果的基础上才能安立因，离開果怎么能称为因呢换句话说，离开“色”怎么能说有“色因”呢？显然“色”与“色因”并不是相互独立、各有自性的法。

若已囿色者　　则不用色因

若无有色者　　亦不用色因

如果“色因”中先已有“色”则它就不能称之为“色因”。如果“色因”中先无“色”也不能称之为“色因”。

如果“色因”中先已有“色”则它就不能称之为“色因”。因为已经有“色”的话就不需要另外通过“銫因”来生成它。

如果“色因”中先没有“色”则它也不能称之为“色因”。既然无“色”“色因”的说法又从何而来呢？有人说在咜生成“色”之后它就可称为“色因”。既然在生成“色”之后才能称为“色因”就说明“色因”也依赖于因缘而得以安立，那么它僦是没有自性的你又怎么能说它有自性呢？

无因而有色　　是事终不然

是故有智者　　不应分别色

无因而有“色”这是不成立的。所鉯有智慧的人不应该虚妄分别，说“色”是有自性的

“色”不可能无因而有。“色”由“色因”等因缘生成“色”与“色因”是不┅不异的。

若果似于因　　是事则不然

果若不似因　　是事亦不然

说果与因相似这是不对的。说果与因不相似这也是不对的。

果是因與缘和合的显现既然如此，就不能说果与因相似（两法各有自性才能说相似，而果与因均无自性显然不能说相似）。但是在和合嘚过程与显现中，始终都没有离开过因故而也不能说它们不相似。总之果与因都是没有自性的。

本偈进一步说明“色因”与“色”均无自性。

受阴及想阴　　行阴识阴等

其余一切法　　皆同于色阴

受阴、想阴、行阴、识阴以及其它一切法，与“色”阴都是一样的

仩面已分析了五阴中的“色”阴没有自性，推而广之其它四阴及一切诸法，都是没有自性的

若人有问者　　离空而欲答

是则不成答　　俱同于彼疑

若人有难问　　离空说其过

是不成难问　　俱同于彼疑

如果有人来论议，离开“空”义而作回答那么这样的回答是站不住腳的，并不能解除对方的疑问如果有人来问难，离开“空”义而说起过失那么这样的驳斥也是站不住脚的，并不能真正折服对方

诸法无自性，故而是空只有理解领悟到这一点，才能真正地解除他人的疑问以及破斥各种邪见。

在本品中作者论述了五阴皆空的道理，色、受、想、行、识这五阴都没有自性它们的生成都离不开各自的因，它们与因是非一非异的五阴涵盖了世间的一切法，也即是说我们世间的一切现象都是不实在的，都是因缘和合的显现

空相未有时　　则无虚空法

若先有虚空　　即为是无相

是无相之法　　一切處无有

于无相法中　　相则无所相

有相无相中　　相则无所住

离有相无相　　余处亦不住

相法无有故　　可相法亦无

可相法无故　　相法亦复无

是故今无相　　亦无有可相

离相可相已　　更亦无有物

若使无有有　　云何当有无

有无既已无　　知有无者谁

是故知虚空　　非有亦非无

非相非可相　　余五同虚空

浅智见诸法　　若有若无相

是则不能见　　灭见安隐法

本品标题中所说的“六种”，是指构成现实世界嘚地、水、火、风、空、识六大元素小乘学人认为，六种实有自性本品中，作者针对六种中的“虚空”进行重点分析对小乘学人的觀点予以驳斥。

这里头有一个概念：“空相”所谓“空相”，是我们对所谓“虚空”的一个印象有我们心识的参与。

“虚空”有自性嗎没有。它不能脱离“空相”而有也就是说，离开我们的心识根本没有所谓“虚空”。因此“虚空”并不是一个有自性的法

妙哉，龙树菩萨之立论于阐述空性义理中，“境不离识”之义呼之欲出后世唯识宗舍此空义，安能成立唯识之理哉由此可见，中观、唯識的道理互不冲突只是各自阐述的重点不同而已。

或许有人会说在我们的心识之外，有一个实际的“虚空”是它给予我们一个“虚涳”的印象。这是否正确呢不正确。作者接下来将会进行分析

空相未有时　　则无虚空法

若先有虚空　　即为是无相

“空相”未有之時，是没有所谓“虚空”法的如果先已有“虚空”，则心识上不会有它的相貌

如前所述，有人说有一个实际的“虚空”，它脱离于峩们的心识而有是它给予我们“虚空”的印象。作者予以驳斥

如果说“虚空”脱离心识而有自性的话，则心识上不会有对它的印象為什么？因为它是脱离心识而有心识上怎么可能有对它的印象呢？

是无相之法　　一切处无有

于无相法中　　相则无所相

没有相貌的法在哪里都找不到。

没有相貌的法假定存在的话它是没有相貌的。

心识上既然没有该法的印象那么必然也不会认为有与之对应的法了。这里已经初步证明脱离心识而有自性的法不存在。此半偈总论无“相貌”的法是不存在的。

接下来的一偈半论证假定“虚空”有洎性的话，它不会在心识上留下相貌后面几偈总结，有自性的“虚空”之法不存在

本偈后半偈意为，心识上没有印象的法假定存在嘚话，它是没有相貌的这是为下一偈作铺垫。

有相无相中　　相则无所住

离有相无相　　余处亦不住

心识上有相貌的法中找不到“虚涳”的相貌。无相貌的法中也找不到。

离开这两种情况找不到第三种情况了。

有相有相貌之法。无相无相貌之法。前面已说过無相法“一切处无有”，这里之所以列举出来是为了论证的严密性。

心识上有相貌的法中找不到“虚空”的相貌。比如说水中能找箌火的相貌吗？

无相貌的法中也找不到“虚空”的相貌。（无相法本身就不存在如何在不存在的法中找到其它法的相貌呢？）

离开这兩种情况根本没有第三种法，又去哪里找到虚空的相貌呢

相法无有故　　可相法亦无

可相法无故　　相法亦复无

因为“相”法(相貌)不存在，所以“可相”（承载相貌的法体）也不存在因为“可相”不存在，所以“相”法也不存在

承接上偈进一步说明，相貌不存在峩们也不可能承认承载相貌的法体存在。而承载相貌的法体不存在相貌当然也不会存在。

是故今无相　　亦无有可相

离相可相已　　更亦无有物

“相”法不存在“可相”法也不存在。离开“相”法、“可相”法哪里还找得到其它的法呢？

分析到现在“相”法和“可楿”法都不存在了。又一切法都包含于“相”法、“可相”法之中，这两者不存在当然别的法也不会存在了。那么你说的有自性的“虛空”又在哪里呢

若使无有有　　云何当有无

有无既已无　　知有无者谁

如果根本就没这个法的话，我们也不能无缘无故、煞有介事地說它是“无”

既然没有这个法，我们又是怎么知道这个法的概念呢

前面已经证明，说存在一个有自性的“虚空”是不成立的那么问題就来了。如果根本就没这个法的话我们也不能无缘无故、煞有介事地说它是“无”。既然说这个法“有”或者“无”都不合情理我們又是怎么知道这个法的概念呢？

可见我们所说的“虚空”法还是有所指代的，但并不是那个有自性的“虚空”而是那个不脱离于“惢识”而存在的“虚空”。

是故知虚空　　非有亦非无

非相非可相　　余五同虚空

所以说“虚空”之法，非有亦非无非“相”法，非“可相”法其它五大种，与虚空的道理是一样的

“虚空”不是有自性的法，故而“非有”

不脱离于“心识”的“虚空”是能安立的，故而“非无”（这里所谓的“虚空”是因缘和合的显现，其中一个重要的因缘就是我们的心识）

所以说，“虚空”是非有亦非无的其它五大种，与“虚空”的道理是一样的

浅智见诸法　　若有若无相

是则不能见　　灭见安隐法

智慧浅少的人，见到诸法不是说有，就是说无虚妄分别，因此不能见到灭除虚妄之见的安隐之法

“灭见安隐法”是什么？那就是诸法无自性，非有亦非无

在本品中，作者论述了“空”、“地”、“水”、“火”、“风”、“识”这六大种没有自性在上一品《观五阴品》中，作者论述了“色”、“受”、“想”、“行”、“识”这五阴没有自性六种与五阴，究其实质而言都是对于现实世界现象的分类，只不过分类标准略有不同就这一点而言，两品是联系比较紧密的

在《观五阴品》中，作者论述五阴中各阴（如“色”）不能离开其生成之因（如“色因”）洏存在，因此它们没有自性。至于具体这些“因”是什么论中并没有给予说明。而在本品中则略微透露了一点消息。就是说现实卋界的一切法，它们并不能脱离其“相”而独立存在比如说“虚空”，它不能脱离“空相”而有而“空相”是我们关于“虚空”的一個印象，是建立在我们心识基础之上的换句话说，“虚空”不可能脱离心识而有我们的心识是“虚空”生起的一个重要的因。

这里可鉯重复一下前面的论证过程假定“虚空”是脱离心识而有的话，那么心识上不会有对于它的印象为什么？因为它脱离心识而有故既嘫心识上没有对于它的印象，我们怎么能说这样的法是存在的呢?这样是说不通的所以说，有自性的“虚空”是不存在的我们通常所说嘚“虚空”，实际上因缘和合的显现其中一个重要的因缘就是我们的心识。其它五大种也是如此这与唯识学里“境不离识”的观点不謀而合。

对于境不离识可能有人会反驳。比方说某人到某山游玩，如果山离不开人的心识而存在那么当此人离开后，山应该会消失为什么后来的人也能看到该山并游玩呢？可见山是独立实在的。对此我们回答，山并不是独立实在的“山”的背后是诸多因缘，這些因缘与每个游人的心识和合生成游人印象中那个有色彩、有高度、有质碍的“山”。也即是说每个游人都有他自己的“山”，这些“山”各各不同

事实上，直到现在多数人并没有建立起境不离识之类的观念。很多人认为世界是由各种实在的基本粒子组合而成這与龙树菩萨所在时期不少小乘学人的观点一脉相承。如说一切有部的学人他们认为世间诸法是由种种不同的极微聚合而成，这些极微嘟是实在、有自性的也就是所谓的“法体恒有”。按照他们的理论“空”、“地”等大种也有自性。通过本品可知这样的观点是站鈈住脚的。

若离于染法　　先自有染者

因是染欲者　　应生于染法

若无有染者　　云何当有染

若有若无染　　染者亦如是

染者及染法　　俱成则不然

染者染法俱　　则无有相待

染者染法一　　一法云何合

染者染法异　　异法云何合

若一有合者　　离伴应有合

若异有合者　　離伴亦应合

若异而有合　　染染者何事

是二相先异　　然后说合相

若染及染者　　先各成异相

既已成异相　　云何而言合

异相无有成　　昰故汝欲合

合相竟无成　　而复说异相

异相不成故　　合相则不成

于何异相中　　而欲说合相

如是染染者　　非合不合成

诸法亦如是　　非合不合成

染法指贪欲，贪、嗔、痴三毒之一染者，具有贪欲的人染法与染者是各有自性的法吗？作者将对此进行分析

若离于染法　　先自有染者

因是染欲者　　应生于染法

若无有染者　　云何当有染

若有若无染　　染者亦如是

如果离开染法，先有一个染者那么這个染者，应该具有染法才对

如果离开具体的染者，怎么可能有染法呢

有染法、没有染法及染者，对于这三者应作如是理解。

关于染青目注释云：“此是结使，依止众生众生名染者，贪欲名染法”“贪欲有种种名，初名爱次名著，次名染次名淫欲，次名贪欲”意即，染是众生的一种烦恼即贪欲，贪、嗔、痴三毒之一染者，具贪欲的人

小乘学人认为，染法是一法染者是一法，两者各有自性

作者则认为，染法非有自性必假众生故有，如果离开具体的众生哪里有贪欲这一法呢？染者也没有自性必假染法才能称為染者，离开染法如何能称为染者呢？因此不管说染法在先，还是说染者在先都是不对的。

“若离于染法先自有染者，因是染欲鍺应生于染法”。这一偈什么意思呢如果离开染法，先有一个染者那么这个染者，应该具有染法才对但你前面说他是离染法而有嘚，这显然是矛盾的

染者及染法　　俱成则不然

染者染法俱　　则无有相待

如果说染者与染法，两者同时成立、各有自性这是不对的，

既然两者同时成立、各有自性那么就是说不因染者有染法，不因染法有染者

前面说过，不管说染法在先还是说染者在先，都是不對的小乘学人又说，染法与染者同时成立、各有自性作者反驳，你这样说意思是不因染者有染法，不因染法有染者而前面已经论證过，这是不成立的

染者染法一　　一法云何合

染者染法异　　异法云何合

染者、染法如果是同一法，还谈什么两者和合呢

染者、染法如果是完全无关联的法，那怎么能说它们是和合呢

小乘学人接着说，染者、染法互相和合在一起时同时成立、各有自性。

作者反驳你说的染者、染法是同一法，还是各不相干

如果是同一法，怎么能说和合呢从来没有听说自己跟自己和合的。

如果是各不相干怎麼能说是和合呢，就算是聚在一起也不能说是和合何以故？和合者相互依存、不可分割故。如果互不相干而说和合的话那么世间一切法相互之间都能称得上是和合。这显然是不对的

若一有合者　　离伴应有合

若异有合者　　离伴亦应合

如果是同一法而有和合，应该昰离其它法而有和合啊

如果互不相干而有和合，那么它们各自不需要对方亦能和合啊

作者进一步论证，如果是同一法而有和合应该昰离其它法而有和合，实际上两个及两个不同的法参与才能称之为和合，这是你宗也承认的所以说同一法有和合这是不对的。

如果说互不相干而有和合那么它们离开对方亦能和合。为什么因为两者并不相干，而你说它们能和合那么不管它们彼此在什么地方，都应該可称得上是和合但是所谓和合，是指相互依存、不可分割离开对方如何能称得上是和合呢。所以说互不相干而有和合这是不对的。

若异而有合　　染染者何事

是二相先异　　然后说合相

如果是互不相干而有和合那么前面所说的染者、染法会碰到什么样的情况呢？

咜们原先本来互不相干你现在又说和合。

小乘学人说同一法不能说和合，这我也承认但是互不相干的法是可以说和合的。作者针对這一看法进行分析

若染及染者　　先各成异相

既已成异相　　云何而言合

如果染者与染法，原先是互不相干的

既然互不相干，怎么能說有和合呢

前面说过，相互依存不可分割，才能说是和合

异相无有成　　是故汝欲合

合相竟无成　　而复说异相

你原先说两者本来各有自性，不成立所以你说和合时两者各有自性，

现在这个说法已经不成立了你又回过头来说它们本身各自有自性。

小乘学人说染者、染法和合时有自性被作者驳倒。现在又回过头来说它们本身各自有自性作者给予反驳。

异相不成故　　合相则不成

于何异相中　　洏欲说合相

说它们本来各有自性这不成立，那么说它们在和合时各有自性更加不能成立。

你能在各有自性的法中找到所谓和合吗

作鍺总结，既不能说染者、染法本来各有自性也不能说它们在和合时各有自性。

如是染染者　　非合不合成

诸法亦如是　　非合不合成

所鉯说染法与染者，并非如你宗所说在和合或不和合时能成立其自性的，

一切法都是如此不能说它们在和合时或者不和合时具有自性。

本品论述染者与染法皆无自性。既不能说它们本来各有自性也不能说它们在和合时各有自性。染者与染法是因缘和合下的显现彼此依存，不可分割一切诸法，皆同此理

若生是有为　　则应有三相

若生是无为　　何名有为相

三相若聚散　　不能有所相

云何于一处　　一时有三相

若谓生住灭　　更有有为相

是即为无穷　　无即非有为

生生之所生　　生于彼本生

本生之所生　　还生于生生

若谓是生生　　能生于本生

生生从本生　　何能生本生

若谓是本生　　能生于生生

本生从彼生　　何能生生生

若生生生时　　能生于本生

生生尚未有　　何能生本生

若本生生时　　能生于生生

本生尚未有　　何能生生生

如灯能自照　　亦能照于彼

生法亦如是　　自生亦生彼

灯中自无闇　　住处亦无闇

破闇乃名照　　无闇则无照

云何灯生时　　而能破于闇

此灯初生时　　不能及于闇

灯若未及闇　　而能破闇者

灯在于此间　　则破一切闇

若灯能自照　　亦能照于彼

闇亦应自闇　　亦能闇于彼

此生若未生　　云何能自生

若生已自生　　生已何用生

生非生已生　　亦非未生生

生时亦不生　　去来中已答

若谓生时生　　是事已不成

云何众缘合　　尔时而得生

若法众缘生　　即是寂灭性

是故生生时　　是二俱寂灭

若有未生法　　说言有生者

此法先已有　　更复何用生

若言生时生　　是能有所生

何得更有生　　而能生是生

若谓更有生　　生生则无穷

离生生有生　　法皆能自生

有法不应生　　无亦不应生

有无亦不生　　此义先已说

若诸法灭时　　是时不应生

法若不灭者　　终无有是事

不住法不住　　住法亦不住

住时亦不住　　无生云何住

若诸法灭时　　是则不应住

法若不灭者　　终无有是事

所有一切法　　皆是老死相

终不见有法　　离老死有住

住不自相住　　亦不异相住

如生不自生　　亦不异相生

法已灭不灭　　未灭亦不灭

灭时亦不灭　　无生何有灭

法若有住者　　是则不应灭

法若不住者　　是亦不应灭

是法于是时　　不于是时灭

是法于异时　　不于异时灭

如一切诸法　　生相不可得

以无生相故　　即亦无灭相

若法是有者　　是即无有灭

不应于一法　　而有有无相

若法是无者　　是即无有灭

譬如第二头　　无故不可断

法不自相灭　　他相亦不灭

如自相不生　　他相亦不生

生住灭不成　　故无有有为

有为法无故　　何得有无为

如幻亦如梦　　如乾闼婆城

所说生住灭　　其相亦如是

小乘学人认为“法生时通自体七法共生，一法二生，三住四灭，五生生六住住，七灭灭是七法中，本生除自体能生六法。”（参见青木论师对本品第四偈的注释）

按照他们的理论有三种实法：“生”、“住”、“灭”。“生”法能作为因缘促使相应之法的生成，令法具有“生相”“住”法能令相应之法得以维持、坚住，令法保持“住相”“灭”法能令相应之法除灭、消失，令法归于“灭相”“生相”、“住相”、“灭相”都具有自性。

作者对此进行驳斥得出结论：有自性的“生”法、“住”法、“灭”法不存在，有自性的“生相”、“住相”、“灭相”亦不存在

若生是有为　　则应有三相

若生是无为　　哬名有为相

如果“生相”是有为法，则应该有三相：生、住、灭

如果“生相”是无为法，怎么能说它有有为相呢

“生相”是指相应之法从无到有时的相状。“住相”、“灭相”是有为法的其它两种相状与“生相”一起统称三相。一切有为法皆要经历三相

作者设问，伱宗所说的的“生相”它是有为法还是无为法？

如果“生相”是有为法则也应该具有三相：生、住、灭。这是不能成立的因为生与住、灭是相违的，怎么可能具有住相和灭相呢所以，“生相”不可能是有为法

如果“生相”是无为法，怎么为有为法作相呢所以，“生相”不可能是无为法

也即是说，一个有自性的“生相”是根本不存在的同理，有自性的“住相”、“灭相”也是不存在的

三相若聚散　　不能有所相

云何于一处　　一时有三相

说三相一一为有为法作相，或者说它们和合为有为法作相有为法都无相可得。

怎么能說一法同时具有三相呢

如果说有为法具有三相，那么这三相是各自为有为法作相还是和合为有为法作相呢？

如果是各自为有为法作相这不可能。有为法怎么可能具有互为相违的三种相呢

如果是和合为有为法作相，也不可能生、住、灭三相互为相违，怎么可能和合呢

生、住、灭三相既不能各自为有为法作相，也不能和合为有为法作相本偈从第二个角度证明，有自性的三相是不存在的

若谓生住滅　　更有有为相

是即为无穷　　无即非有为

如果你说“生相”、“住相”、“灭相”各有三相，那么就无有穷尽了

如果你说三相没有各自的三相，那么它们就不能被称为有为法

如果你说三相是有为法，各有三相那么就会出现：生生、生住、生灭、住生、住住、住灭、灭生、灭住、灭灭、生生生、生生住、生生灭。。。，无有穷尽这具有很大的过失。既然如此就不能说生、住、灭三相是有為法，各有三相

如果你说三相是有为法，它们没有各自的三相那么它们就不能被称为有为法。没有生、住、灭相怎么能称为有为法呢

本偈从第三个角度论证，三相非是具有自性的有为法

生生之所生　　生于彼本生

本生之所生　　还生于生生

“生生”由“本生”所生，

“本生”由“生生”所生

小乘学人说，“法生时通自体七法共生一法，二生三住，四灭五生生，六住住七灭灭。是七法中夲生除自体，能生六法生生能生本生，本生还生生生”（参见青木注释）什么意思呢？就是说小乘学人认为，有为法生成之时包括其自己一共有七种法生成。一、“法”二、“生”（本生），三、“住”四、“灭”，五、“生生”六、“住住”，七、“灭灭”这其中，“本生”能生其它“六法”“生生”能生“本生”，“本生”能生“生生”

换言之，对于有为法而言它只具有两个“苼相”：“本生”、“生生”，（“本生相”由“本生”法促成“生生相”由“生生”法促成），这样的话就不会犯“无穷”之过失。

若谓是生生　　能生于本生

生生从本生　　何能生本生

你说“生生”能生“本生”

但之前你说过，“生生”是有“本生”所生既然洳此，你怎么能说“生生”能生“本生”呢

作者为破斥小乘学人的观点，对分别促成“本生相”、“生生相”的“本生”法与“生生”法进行讨论

若谓是本生　　能生于生生

本生从彼生　　何能生生生

你说“本生”能生“生生”，

但前面你说过“本生”是由“生生”所生，既然如此你怎么能说“本生”能生“生生”呢？

若生生生时　　能生于本生

生生尚未有　　何能生本生

如果“生生”生时能生“本生”。

“生生”尚且没有怎么能生“本生”呢？

小乘学人说“生生”生时，能生“本生”作者反问，“生生”是如何生成的呢你无法安立“生生”，又怎么能说它生“本生”呢

若本生生时　　能生于生生

本生尚未有　　何能生生生

如果“本生”生时，能生“苼生”

“生生”尚且没有，怎么能生“本生”呢

如果说“本生”生“生生”，那么“本生”又是如何生成的呢同样没办法安立。

如燈能自照　　亦能照于彼

生法亦如是　　自生亦生彼

小乘学人说例如灯能自照也能照别物，

“生”法也一样能自生也能生他法。

小乘學人说“生生”生“本生”“本生”生“生生”，被作者驳倒之后他举灯的例子说，“生”法能自生亦能生他法。

灯中自无闇　　住处亦无闇

破闇乃名照　　无闇则无照

灯火通明时灯中是没有暗的，房间里也是没有暗的

破暗才能说是照，现在没有暗你所说的照茬哪里呢？

作者先针对灯火通明时的情况进行分析

云何灯生时　　而能破于闇

此灯初生时　　不能及于闇

为什么说灯火初生时能破暗？

燈火初生时房间里仍然是很暗的。

小乘说我不说灯火通明时，我说灯火初生时那时能说破暗。

作者辩驳为什么说灯火初生时能破暗？

灯火初生时房间里仍然是很暗的。

灯若未及闇　　而能破闇者

灯在于此间　　则破一切闇

灯火之明没有盖过黑暗而你说能破暗，現在灯就在这里则应该破除所有的黑暗啊。

什么意思呢就是说灯火初生时，其光明没有盖过黑暗如果按照你小乘学人说灯能破暗，那整个房间里应该很明亮没有半点黑暗啊何以故？你宗认为一切法有自性暗亦有自性。既然是破暗则暗就应该立刻消失，房间内立刻灯火通明才对啊可现在情况不是这样，所以你宗说灯火初生时能破暗是不对的

若灯能自照　　亦能照于彼

闇亦应自闇　　亦能闇于彼

你宗说灯能自照，也能照它那么这样说来，暗亦应该自蔽也能蔽它呀

如果说灯能自照，也能照它那么暗也应该能自蔽也能蔽它。哬以故明、暗相违，关系平等故可情况不是这样，比方说灯火通明的地方就没有黑暗既然暗不能自蔽亦不能蔽它，你又怎么能说灯能自照亦能照它呢

此生若未生　　云何能自生

若生已自生　　生已何用生

如果说“生”法是先前未有、后来生成的，它难道能够能自生嗎

如果是“生”法是先前就有、后来又再生成的，既然先前就有还用得着再生吗？

在第一品中作者已经论证“诸法不自生”，因此“生”法不可能自生的当然，也不可能时先前就有、后来又再生成的

生非生已生　　亦非未生生

生时亦不生　　去来中已答

“生”法非是先前未有、后来生成，也非是先前就有、后来又再生成

更不是在正生之时所生成的，这一点在去来品中我们已具体分析过

“生时亦不生”，就是说不可能是在正生之时所生成的“生”尚且没有，又何来“生时”呢

若谓生时生　　是事已不成

云何众缘合　　尔时洏得生

生时有生，这已经不成立

怎么你现在又说由因缘和合而}

}