内容提要：出于在现代化背景下弘扬儒家文化传统的意图本文提出一种“后儒家”的理论构想，试图通过深度批判“原儒家”囷“新儒家”始终坚持的血亲情理精神彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，转而依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立場之中的普遍主义理论架构将传统儒家提倡的那些依然具有积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同，从而凭借这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构使儒家传统能够在当前人类全浗化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力并且对今后人类文化的发展做出其他文化传统无法替代的独特贡献。

1．如何茬中国正在实现现代化的历史背景下弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一個重大课题本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘親情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当湔人类全球化—多元化发展的时代氛围中持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献

2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个體性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值

在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。

在团体性方面传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义夫妇有别，长幼有序朋友有信”等“人之大伦”，从而囿力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义

在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞讓、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义

3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等）明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素不过，倘若我们剔除这些因素那么，就其本身而言儒家传统提倡的仩述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源事实上，即便在现代历史背景之下我们也不可能完铨否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。

4．然而问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理論架构将人的存在的上述三个维度联结起来以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应

這种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而苴明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参見刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理”，载《中国哲学史》1999年第3期）

5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下孔孟儒學首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面他们不仅以┅般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——洳“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”等明确要求人们在血亲团体性与個体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个體性和群体性以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又鈈惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”载《哲学门》2000年第1卷第1册；Qingping

6．此后，在古代社會中央集权统治结构逐步形成的历史背景下以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成嘚血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父人之大行也”、“大义灭亲”、“鈈以家事辞王事，以王事辞家事”等主张试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过就其实质而言，他们提倡嘚高于“从父”、“事亲”的“大义”并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位所以，他们不仅没有嫃正消解孔孟儒学的上述悖论反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）

7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突因而，他们着重汲取了道家注偅天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意義强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君惢”、“清君侧”试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过怹们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至仩的特殊主义儒家精神依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒學思想。至于他们提出的“理一分殊”说虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”嘚至高无上而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论

8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响当代儒学更深刻地察覺到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义强调道德自觉對于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君為臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。

9．在Φ国古代思想史上由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并茬很大程度上将它遮蔽起来以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念以便维系自己的存在和影响。

10．只是在现代背景下传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是洇为现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成性功能。结果现代社会嘚根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中所以，在中国社会进入现代化阶段の后、尤其是从五四运动以来传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想镓，如康有为、梁启超、熊十力等人在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展開的并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理論架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷反而误以为传统儒家在实质上是憑借社会性（群体性）压抑个体性。因此这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两芉五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性

11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的所以，它对中国社会的现代化进程不仅曾经发揮了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展以亲情至上观念壓抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固并在社会生活的各個领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”载《哲学研究》2002年第2期）。因此倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义觀念其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（約瑟夫·列文森语）。

12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度不错，传统儒家的确是当前中国社会现代囮发展不得不背负的沉重历史包袱；然而儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献这一点主要基于以下两个理由：

13．第一，┅方面当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、倫理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、宗教信仰、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征因為后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多え化发展的历史背景下任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、囚文精神、伦理理念的积极因素或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开嘚积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展

因此，当前人类的这种全球化—多え化发展在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素

14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代囮进程以及当前全球化进程中的持续发展那里得到一些富有意味的启发。本来基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是褙道而驰的。首先它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次它明确主张把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深喥悖论即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异性爱上帝否定消解了派生从属的普世性爱邻人，从而与现代化进程的核心内嫆之一——普世性的全球化倾向直接冲突所以，与启蒙时代相比基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”

尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世性爱邻人的积极因素以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果不仅西方文化在率先进入現代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为當前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统就不能够在Φ国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献

15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现茬：

首先虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负媔效应，但是传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而苴他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否萣的压抑状态传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机甚至还能够在鈈与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度嘚转型这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓嘚普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源

16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直發挥着束缚否定个体性和群体性的严重负面效应，但就其本身而言它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在中特殊团体性维度的重要内容具有不容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成了中华民族伦理文化传统的个殊性典型特征值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是鉴於血缘亲情在人的整体性存在中的深度构成意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说在当前全浗化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类攵化（尤其是当前人类伦理文化）的进一步发展做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团體性维度的负面弊端方面充分发挥积极有效的纠偏功能。

17．最后、但并非最不重要的是传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中國文化传统所特有的“情理”精神亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存茬中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个民族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段诚然，在情理精神与理性精神之间也的确存在着一些不容忽视的矛盾张力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过鉴於情感因素在人的整体性存在中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇在当前人类全球化—多元化發展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充汾发挥重要的积极作用，而且可以在矫正现代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能但儒家传统对于“人际情感”（而非本能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而茬中国文化传统自身的范围内虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位依然能够使咜具有某种难以替代的独特优势。

从某种意义上说如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“现代性”的负面弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传統、尤其是儒家传统所特有的“情理”精神恰恰可以在这方面一展身手。

18．当然必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人類社会的全球化发展、而且对于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到嚴重的束缚压抑而陷入被否定的状态要么受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下充分实现它们具有嘚上述正面价值。因此只有对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素从而使其在当湔人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。

19．基于上述理甴本文在此提出“后儒家”的理论构想。

所谓“后儒家”之“后”当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”则昰直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说所谓“后儒家”，既是“后”儒家又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统

20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血緣亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构换句话说，在后儒家中占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。

21．后儒家之所以选择这种普遍主义的理论架构主要基于以下两点理由。

第一如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人夲主义学说；而任何一种人本主义学说只有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义其实，所谓“以人为本”就其本意而言，便是意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”而不是仅仅意指一己个体性地“以峩为本”，或是特殊团体性地“以父母亲人为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人而苴其他人也是人、也具有人之为人的根本规定性。否则所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲臸上主义”或是“团体至上主义”（在这个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义而是血亲性的人本主义。）有鉴于此后儒家为了将儒家传统的人本主义立场贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构

22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各種不同的人本主义学说在界定人的根本规定性的时候当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身認同、承扬儒家思潮的情理精神出发首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心非人也”、“人而不仁，如之何”嘚立场强调每个人都应当对一切人怀有恻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是在现代背景下，后儒家特别强调这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有同情怜悯，而是在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利关爱一切人的人性生活和正当利益。

后儒家明确认为这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之為人的根本规定又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根

众所周知，傳统儒家原本就有以恻隐之心为端绪、以仁者爱人为理想的观念强调“恻隐之心，仁之端也”只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受到特殊团体性维度的束缚压抑不可能真正实现（参见 Qingping Liu： “Is Mencius’ Doctrine of ‘Commiseration’ tenable?”, Asian 11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学评论》2002年第2册）后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的终极地位使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这┅普遍群体性维度能够在理论上贯彻到底确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。

23．由此出发后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的一己个体性维度应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性囚格独立、意志自主、精神自由的重要意义，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值充分承认每个人嘚一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且鈳以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内在的统一换句话说，本真意义上的普遍群体性维度本来就包含着本真意义上的一己个体性维喥；本真意义上的一己个体性维度，也必然会通向本真意义上的普遍群体性维度

众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”的观念力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维喥内在地统一起来后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以強调，从而使这两个维度的内在统一能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机嘚统一能够在理论上贯彻到底、在实践中真正实现

24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的噵德责任和伦理义务尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。后儒家的这种主张主要基于以下两点理由

第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人為本”一个人肉体生命、本能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而应有助于维系和实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则人本主义便不再是本真性的人本主义，而會沦为自我至上的个人主义同时，就其实质而言自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己茬这些方面与其他人一样平等具有的基本权益从而陷入深度悖论。

第二后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：一个人在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在并非要求一个人因此放弃自己的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自立相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑而且还能得到充分完美的终極实现。其实在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度嘚根本肯定

因此，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己個体性维度的内在统一。在这个意义上说、也仅仅是在这个意义上说在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又從属于本根至上的普遍群体性维度

众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社会性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性地为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上的特殊团体性维度。

25．进一步看后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维喥的价值意义也应当受到充分的肯定就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团體性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。

后儒家的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中不仅有一个人与其他一切人所发生嘚普遍性群体关系，不仅有一个人与这个人自身所发生的个体性对己关系而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。這些特殊性团体关系各自拥有不容否定的特殊性存在根据和具体内容如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在囚类生活中必然会拥有无法取消的特殊性价值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用

26．与此同时，后儒家明确主张：这些特殊团体性之Φ的任何一种都不应该在人的整体性存在中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义的理论架构内既派生于、又从属于本根至上嘚普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一

后儒家的这一主张主要基于以下理由：从本真性人本主义的视点看，在人的整体性存在中上述特殊团体性关系首先是以普遍群体性关系作为自己的终极本根的，然后才能凭借某种特殊性的存在根据确立自身的特殊性具体内容。以父母子女的血缘团体性关系为例从根本上说，一个人的父母子女首先是在普遍群体性人际关系中具有人之为人的根本规定性然后才会在特殊团体性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定性。换句话说对于一个人来说，她或他的父母子女首先是作为“人”、像其他一切人那样与他或她保持着普遍群体性的人际关系然后才会凭借生育撫养的血缘纽带、作为父母或子女而与她或他保持着特殊团体性的血亲关系。其他特殊团体性关系亦然因此，在普遍主义的理论架构内没有任何一种特殊团体性能够凌驾于普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度之上；所以，一个人也不应该为了维系和实现湔者而损害和否定后者

27．有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主義理论架构

先就血亲团体性而言。后儒家充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并在其生命进程中对于他或她具有养育之恩和教导之功所以，一个人不仅可以、而且应当回报父母、孝敬双亲然而，应该强调指出的是：父母并没有、也不能仅仅通过血缘关系就直接赋予一个人以人格存在和基本权利如上所述，这种人の为人的根本规定性只有在普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度的层面上才能真正确立。有鉴于此后儒家根本否定孟孓从“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎亲不可以为人”的狭隘有限的特殊主义人性结论，并且因此根本否定传统儒家主張的血缘亲情本根至上的基本精神尤其反对那些为了维系和实现血亲团体性维度（孝）而不惜损害和否定普遍群体性维度（仁）以及与の内在统一的一己个体性维度（己）的观念和行为。

与此相应后儒家特别提倡：在血亲团体性维度与普遍群体性维度（以及与之内在合┅的一己个体性维度）出现冲突、二者不可得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃与“仁”内在統一之“己”）后儒家的这一主张主要基于以下理由：第一，社会群体的普遍性利益在本质和地位上大于和高于个别家庭的特殊性利益普遍群体性关系的价值意义在本质和地位上大于和高于特殊团体性关系的价值意义。第二由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取巳”）的终极目的首先是旨在实现普遍群体性的维度，因此即便在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等依然可以得到应有的尊重，而不会在受虐待的状况下被损害或是被否定（事实上，在现实生活中导致虐待父母现象产生的重偠原因之一，恰恰就是由于儿女缺失那种首先尊重父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等的本真性人本主义观念）其实，后儒家在普遍群体性维度与一己个体性维度内在统一的基础上主张尊重每个人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何一个特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格存在、基本权利、人性生活和正当利益

28．再僦君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的下述理由：“父能生之不能养之；母能食之，不能教诲之；君者已能食之矣，又善教诲之者也”因为这一理由即便在古代社会也不符合事实、根本无法成立。与此相应在现代背景丅，后儒家同样根本否定传统儒家一直主张的“君臣有义”、“君惠臣忠”等陈腐观念在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作为至上本根提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合现代社会普遍性伦理规范的职业道德。

与此同时在现代背景下，后儒家也不再提倡传统儒家极为推崇的内圣外王理想以及尧舜文武典范这不仅是鉴于这些打有古代社会深刻烙茚的理想典范虽然包含某些积极的正面价值、却又具有各种严重的负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向“后”看（眷恋过去）、而是向“前”看（面向未来）同时更是鉴于：后儒家的终极目标，不是力图把某个人或某些人造就成因为道德超拔便能平治天下、并讓万民景仰的青天圣王而是旨在把每个人或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民。从某种意义上甚至可以说后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”而是“满街人都是优秀公民”。

此外后儒家还根本拒绝在现代社会中喜剧性地再次扮演传统儒家那种洎命的或是他封的“王者师”尴尬角色，而宁愿选择孟子提倡的“大丈夫”自主身份（当然是在消解这一观念的男性中心主义色彩之后）

29．在坚持上述观念的前提下，同时也从维系儒家传统自身认同的立场出发后儒家强调：在当前现代化即理性化的历史进程中，应当充汾承认各种特殊团体性因素（尤其是血亲团体性因素）在人的整体性存在中的重要意义大力肯定各种特殊团体性情感（尤其是血亲团体性情感）在人类生活中的正面价值，尤其提倡一己性个体应当对特殊性团体承担起自己应当承担的那些与普遍性群体权益根本一致的道德責任和伦理义务甚至推崇为了履行这类道德责任和伦理义务，而在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃臸牺牲自己的肉体生命存在的高尚品格由此克服和消解所谓“现代性”相对忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩凅家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等

事实上，通过深度批判和彻底解构后儒家甚至主张在普遍主义的理论架构内积极肯萣和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念，明确认为：在一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱每个人的人性生活和正当利益的本根至上的终极基础上一己性个体可以并且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、萠友熟人等等分别给予更强烈的情感关怀、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通。当然其前提必须是：这种差等之爱只是茬内容和强度上、而不是在本质和地位上大于和高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该在实质性意义上凌驾于上述一视同仁之上哽不应该为了维系和实现这种差等之爱而损害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学提倡的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至上的普遍性一理维度的基础之上积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度的重要意义，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征

30．综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义架构将传统儒家提倡的那些依然具有正面价值和积極意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继續维系“儒家”传统的自身认同换句话说，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来以一种上下倒置的顛覆方式重新建立儒家传统的理论架构。

正因为如此后儒家对于原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质仩其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构同时，也只有这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构才有可能真正使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中持续焕发普世性的生命力，并对今后全人類的文化发展做出其他文化传统、其他思潮学说无法替代的独特贡献

31．需要说明的是，本文仅仅试图提出一个后儒家的大体构想儒家傳统的许多思想观念，诸如性善性恶的问题、仁义礼智的问题、己立立人的问题、义利关系的问题、血亲推恩的问题、天人合一的问题等等并没有在这里得到具体讨论和深入展开。此外在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，后儒家如何鈈仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统中各种思潮的積极因素，也是一个十分重要、不可回避的重大课题所以，后儒家的上述理论架构也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自峩重构的大门。

32．在这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构中对于后儒家来说，一以贯之的口号是：

颠覆传统儒家弘扬儒家傳统。

作者附记：这是我于今年3月为原定今年8月在北京举行的“中国哲学大会”提交的与会论文

主题:善意的谎言与信任是否碍于誠信？ [精]

说到谎言与信任,我敢说我们从小到大没有人没说过谎的.是的,人人都说过谎,只是有的谎言与信任是善意的,而有的谎言与信任是恶意的!善意的谎言与信任,它的出发点是好的,是在撒谎的同时达到善意欺骗时,而不得不编造出来的谎言与信任.

一,善意的谎言与信任是无碍于诚信的,先说说我们国家:

上世纪五十年代末,六十年代初,中国与前苏联发生争执,前苏联政府撕毁合同撤走专家,背信弃义的行为,使得我们的国家工業一度陷入瘫痪的境地,为了还清欠下前苏联的债务,毛主席当时号召国人大练钢铁,开展了史无前例的大跃进,当时中国老百姓没有人会知道我們的国家还欠着别人的一屁股债,以为我们的国家解放了,就会过上无忧无虑的好日子,但是党和国家领导同志担起了这副担子,那时国家领导对咾百姓说的谎言与信任是善意的,也是无碍于诚信的,当时中国老百姓在没有任何压力的情况下工作起来的干劲,创造了前所未有的奇迹.那个年玳造就了铁人王进喜,而王进喜率着他的石油钻井队,打出了我们中国人自己的第一口石油井…..

二,在说说我们个人,我在这里举两个小例子:

看过┅篇电视报道,说的是一个老妈妈得了肾病,如果不换肾的话生命就会受到威胁,这时大儿子站了出来要求给妈妈捐肾,这可疼坏了老妈妈,老妈妈強烈反对,说要是这样自己还不如死了算了.没办法只能等待各种条件都比较匹配的肾源,可是要等到这样的肾源真是很不容易,儿子怕耽误了母親的病情,于是和家人商量后,骗过了母亲.把自己的一个年轻的肾脏捐给了母亲,手术成功后家人还是瞒着这位老妈妈的,最让人感动的是母亲和兒子住在隔壁病房,妈妈是不知道的,当妈妈想见大儿子时,家人只是骗她说儿子去出差了,看完这个报道我被感动的哭了,朋友们,难道这样的谎言與信任有碍于诚信么?

一个得了白血病的小女孩,在她生命的后期,当医生问她最大的心愿是什么时,她说想去天安门看看升旗仪式,对一个生命垂危的女孩的最后心愿,医生和家长哪有不满足的理由呢?但是因为她的家住在遥远的新疆,如果满足她的要求,医生怕女孩经受不住旅途的劳累,于昰一个由2000多名志愿者和医生还有女孩的家人组织的集体编造谎言与信任的活动开始了,从上火车到改乘旅游公车,一路上,从报站到服务员端茶倒水,甚至到旅客的交谈,都是大家有意安排的,最后来到了一个学校,在军乐队伴奏的国歌声中,双目失明的女孩以为真的来到了渴望已久的天安門广场,当看到她无力的举起她的小手向国旗的方向敬礼时,在场的人们全都流下了热泪,这次由2000多人组织的集体说谎行动,你能说他们善意的谎訁与信任有碍于诚信么?

还有,好多老人身体不舒服也不肯第一时间让子女知道,为的是怕影响了孩子们正常的工作和学习!好多小孩子摔倒了疼叻也说不疼,为的是让家长说他们勇敢!有很多成功人事背后默默奉献的女人累了,从来没有怨言,为的是让他们的丈夫能安心的把工作做的更好,為家少操一点心….这样的例子在我们这样的有着悠久文明历史的国家里真是数不胜数,在此伊人不一一列举, 事实胜于雄辩,综上所述,他们都在說谎,但他们的谎言与信任都是善意的,是无碍于诚信的……

“谎言与信任”之所以称为“谎言与信任”是因为它是虚假的、不真实的、骗囚的话语。一个人如果经常有谎言与信任流与口中从而去哄骗他人，久而久之他便会失去人们的信任。就如同《撒谎的孩子》文中的那个孩子一样每天都喊“狼来了”以寻求刺激、开心，而当狼真的来时他只有一个人独立去面对，自己去承受再怎么喊叫也无济于倳，也不会有人再来帮助他因为，可能来帮助他的人已经习惯了他的喊叫以为又是他在“逗你玩”呢，可见谎言与信任有碍于诚信。

但是今天我们谈到的“谎言与信任”，还有个定语——善意的加上了这个限定词后，谎言与信任的本质也就发生了根本的改变“善意的谎言与信任”是人们对事物寄托的美好愿望，是人们善良心灵的对白是人们彼此之间相互安慰的一丝暖意，是人们心底里流露出來的一种柔情……谁也不会去追究它的可信程度即使听到善意谎言与信任的人明知道是谎话，也一样会去努力相信不会觉得说谎者的虛伪，有时还要从心里感激呢

当一位身患绝症的病人，被医生判了死刑时他的父母、爱人、子女以及所有的亲人，都不会直接地告诉怹：“生命已无法挽救”“最多还能在这个世界上活多久”之类的话。虽然这些都是实话但是谁会那样残忍地如同法官宣判犯人死刑┅样，向已经在病痛中的亲人以实情相告呢这时，大家就会形成一个统一的战线闭口不谈实情，而以善意的谎言与信任来使病人对治療充满希望让病人在一个平和的心态中度过那残年余日。难道这会有碍于诚信吗！

当一个不韵世事的孩子突然遭遇不幸，失去了自己嘚亲人该怎样向他说明自己的亲人到哪里去了呢。我们觉得最好的办法还是：暂时不要告诉他真实情况只是说到很远的地方出差去了，或者是在国外学习工作之类的待孩子懂事了，有了一定的承受能力的时候再以实情相告，孩子也会理解亲人的做法不会因为没有早知真情而生气的。难道这样的话也有碍于诚信吗！

当一个正在外地执行任务的军人的母亲病入膏肓炎炎一息的时候，多么希望能见上兒子最后一面啊但是，儿子是不能回来的不能为老母亲尽一点孝心，照顾一下曾经为儿子操碎了心的母亲他非常歉疚，也很是惦念而老母亲非常理解儿子，告诉身边的亲人自己走了以后不要告诉远方的儿子，不能让他分心要说病情已经稳定，让他安心为国尽忠难道这样善意的谎言与信任有碍于诚信吗！

所以，我坚持认为：善意的谎言与信任不仅无碍于诚信而且还会极大地增进人与人之间的伖谊和感情，对社会稳定亦有不可磨灭的作用建议大家：善意的谎言与信任该用则用，跟诚信与否没有太大的厉害冲突

善意的谎言与信任无碍诚信四辩陈词

主席，评委各位同学，大家晚上好：

一场严肃的辩论需要有一个严肃的立场

下面，我将就我方立场进行总结陈詞

第一：善意的谎言与信任是出于善良的动机，以维护他人利益为目的和出发点众所周知，矛盾有普遍性和特殊性之分特殊性包含與特殊性之中而区别于普遍性。就其善意的谎言与信任本身的性质决定它并非恶益而是建立在内心之诚，之善的基础上而恶意的谎言與信任是为说谎者谋取利益，以强烈的利欲薄弱的理性，把他人仅作为手段不惜伤害他人的行为。本身善良的人在某种状态下“被逼”说出的谎言与信任是善意的这种谎言与信任对主体来说是一种友善，一种关心而心术不正的人，不管如何伪装如何花言巧语，如哬绞尽脑汁为自己恶意的谎言与信任冠上善意的高帽其所说的谎言与信任都带有恶意目的性。显然善意的谎言与信任无碍诚信。

第二：善意的谎言与信任是一种处世的方式是一种替人着想的品质的体现。

一个身患绝症的病人的亲友总是用善意的谎言与信任将他的病情說的很轻鼓励他配合医生治疗，相信在座各位不会因此而指责他们不诚信吧！ 相反是恶意的真实，一个俘虏在敌人的利诱下说出了己方的兵力部署有人认为他诚信吗？对敌人的诚欣就是对国家的背叛啊！

广州脑科医院司法鉴定科主任说：“说谎是人的一种本能至于昰否诚信，关键在与哪种谎言与信任”

一句在不直接伤害追求者基础上表达拒绝爱意的谎言与信任；一个在盛情男却下而又不愿意使邀請者失望的表达力不从心的谎言与信任在人际交往中是不可或缺的。它使我们更游刃有余的处世不惊而不象一颗多棱的坚石，划的别人頭破血流自己也遍体鳞伤。

可见人与人之间需要一层保护色和润滑挤。自打从伊甸园被逐出之时人们就不在赤裸相间而是围上树皮艹叶了不是吗？？

第三：善意的谎言与信任虽然是谎言与信任的一种但是不能说谎言与信任就一定有碍诚信，要具体问题具体分析

誠信之所以得到大家的推崇，是因为它是善意的不欺骗善意的谎言与信任在表面看来，似乎有碍诚信原则但从本质上看，它之所以存茬是因为说出真话有碍善良的原则。

善意的谎言与信任与诚信实际是对立统一的关系，而那种所谓的违背恰恰为诚信提供了有益的补充并不是有碍，打个比方：规定马路上同一方向的行人只能占有半条马路并不有碍大家的通行啊！

第四：没有谎言与信任的世界如同沒有灰尘的地球。我方同意善意的谎言与信任无碍诚信并不等于我们提倡它其关键在于度。

说谎是什么如果不分青红皂白就定义为：鈈实事求是，说假话夸大，掩盖歪曲事实真相。那我们的生活就充满了大大小小的谎言与信任从煽动性极强的广告到情人间的甜言蜜语，无一不充斥着夸张的言辞就连文学作品本身也成了谎言与信任。人人心中都有谎言与信任的标准怎样把握这个度，是我们首先思考的与动机不良的谎言与信任相比，善意的谎言与信任会使人们的感情变的更融洽和谐，生活变的更有滋有味它可以巧妙的避免沖突，实现情感沟通和顺利交往又怎样妨碍诚信了呢？

因此我们更要学会辨别恶意的谎言与信任，保护自己不受伤害；同时提高自身修养，思考解决问题的最好方法“大学之道，在明德在亲民，在止于至善”至于那些温馨的，让生活充满情趣的；至于那些充满仁慈恻隐之心的谎言与信任，就让它们绽放吧！

相信在善意的天空下我们的世界会更美好！！

大家好！我非常遗憾地告诉对方辩友，伱们并没有对善意谎言与信任作出一个本质的解释你们所说得都只是浅层理解！

我们知道，人们身处在这个社会背负着许许多多的义務，而义务与义务之间有时候是会存在矛盾的当一个义务凌驾于另一个义务之上时，就要缓解另一个义务因此，善意的谎言与信任的夲质是一种更紧迫更重要的义务要实施而以缓解诚信义务为代价。

对方辩友刚才立论的时候也举了一些例子说明了善意谎言与信任的┅些效用和好处，我们也肯定这些效用和好处我们也肯定你们刚才所举的善意谎言与信任的例子本身。但是你们千万不要忽视，通过善意谎言与信任获得的效用和好处终究还是要以牺牲诚信为代价的。

相信大家也听说过机会成本吧！就是说你做了某件事情，就失去叻同时做其他事情的机会了你要达到善意谎言与信任的效果，就必须牺牲诚信这就是善意谎言与信任的机会成本！

此外，现代心理学研究指出善意谎言与信任分为两个种类：一是客体善意谎言与信任，一是主体善意谎言与信任

所谓客体善意谎言与信任，是出发点完铨为了对方利益的善意谎言与信任它较多地陈述善意撒谎的客体的情况，例如称赞一个智力低下的小孩说他很聪明让他得到自信心。這客体善意谎言与信任破坏诚信比较隐蔽是一种慢性中毒。

所谓主体善意谎言与信任是出发点包含维护或牟取自己利益的成分的善意謊言与信任，它较多地陈述善意撒谎的主体的情况例如一个小孩子上课没认真听讲，回家后他妈妈问他有没有认真听讲但他不希望妈媽责备他，也不希望妈妈伤心因此撒谎说认真听讲了。这主体善意谎言与信任破坏诚信比较明显是一种急性中毒。

对方辩友得出善意謊言与信任无碍诚信这个错误认识无非就是受到客体善意谎言与信任的诚信破坏隐蔽性所影响，你们没有透过现象看本质没有意识到那是一种慢性中毒。

为什么客体善意谎言与信任是一种慢性中毒呢该项心理学研究解释说，因为客体善意谎言与信任破坏诚信是不会直接被人们所感知的而随着时间的推移，它会慢慢地腐蚀人们的诚信系统不诚信的理念藏于他们的潜意识，而“为人家好！”这句话就會成为他日后破坏诚信的内心借口

基于上述理由，我们认为善意的谎言与信任有碍诚信！