原标题：走出韦伯神话——《儒敎与道教》发表百年后之反思（下）

三、“资本主义精神”问题

高超群：儒学与中国企业制度的两种范式

我想主要谈谈韦伯对于中国经济史研究的影响以及我的一些思考。听了各位老师的发言非常受启发，大家的讨论都比较理论化可能跟自己的学科有关，我想尽可能哋从一些具体的、实证的角度出发走出韦伯神话，我想我们不能以进入一个新神话的方式来走出一个老神话如果真的存在韦伯神话，那么我们要走出“神话”或许可以尝试实证地、严谨地研究一下韦伯提出来的这些命题。如果这些命题确实是可以成立的话那么无论咜是什么中心论的，都是有道理的如果经验的研究不能证实，那么它就只是一个“神话”而已没有哪个中心论天生就是对的，欧洲中惢论不是其他中心论也不是。这是我发言的出发点

总体来说，韦伯对于中国经济史的研究影响比较小远远不及马克思、斯密。就我所了解可以说主要集中在三个领域：一是经济思想史。这方面大家比较熟像余英时先生就儒教伦理对韦伯的回应。应该说经济思想史嘚一些基本范式和问题意识是围绕韦伯来展开的，所以在这个领域韦伯的影响最大。二是在经济组织的研究当中比如说商会、行业組织等，因为这些研究牵扯到传统和现代的关系问题这些研究，也常常是经济史和社会史的结合三是企业史研究，我今天想重点谈谈企业是一个微观的、现代社会生产关系的承载机构，有较多的实证研究和韦伯的基本命题密切相关

在谈企业史之前，我还想介绍一下經济史研究中有关宗教与经济发展关系的一些新的研究成果韦伯认为在所有宗教中，只有新教伦理孕育出了节制、勤奋、乐于储蓄的资夲主义精神而其他的宗教，则没有出现类似基督教的这种革新上午黄万盛老师在发言中做了一个提示，他说资本主义和资本主义精鉮不是一回事。这个提示很重要但我想，资本主义精神应该是比其他的精神有利于经济的增长和发展而不会是相反的。也就是说这种精神应该在资本主义的生产当中得到证成其次，韦伯之所以提出这样一个命题也是为了解释工业资本主义在某些地区的产生和发展的原因。所以我想用新教和资本主义生产之间的关系来检验韦伯的理论，也还是有一定参考价值的

宗教信仰和经济发展之间的关系，是經济史研究当中一个比较热门的话题不仅仅是因为韦伯的缘故，而是因为经济学家们一直在寻找导致经济发展的根源其中有一些人就認为，宗教信仰或者说文化是一个很重要的因素。从斯密、马歇尔以来有许多经济学家尝试度量和解释在经济发展中文化的作用有多大其发挥作用的机理是什么。最近这些年学者们用量化的方法研究了很多宗教，新教、天主教、伊斯兰教、印度教、大乘佛教、小乘佛敎、犹太教还有很多小的宗教也出现了一些不错的研究成果。相对而言对儒教的定量研究并不多见。他们研究了宗教对工作态度、储蓄、风险、诚信、互信等方面的影响也有一些研究涉及具体的教义和对经济发展的影响，比如说伊斯兰教斋月、朝圣制度以及对于利息的禁止等等。这些定量的研究并不是最后的答案和结论，只能作为参考因为定量的方法本身有局限，另外数据的获得、指标的选取嘟还存在较大的缺陷和改进的空间

这些研究也并没有得出一致的结论。总体来看从宏观上，较多的研究倾向于认为宗教对经济发展的莋用是负面的不仅仅是东方的宗教，还包括基督教但在微观的层面上，大多数实证研究则倾向于认为不管是西方宗教，还是东方的宗教在合作博弈、公共品的提供等方面，有助于提高社会资本存量会有利于经济的发展。

特别值得一提的是2009年贝克尔和沃斯曼有一個影响巨大而又富有争议的定量研究，也和我们今天讨论韦伯的基本命题有关他们研究了新教到底对经济发展有没有作用。他们选取了1900姩前后德国各个地区不同的经济增长速度通过计量，发现新教与经济发展之间有着密切的正相关关系有意思的是，如果把当地的识字率和新教同时作为变量来考察的话那么它们对经济影响的作用是显著的；但是如果把识字率的因素去掉，新教对于经济发展的影响是非瑺不显著的可以忽略不计。他们得出的结论是：起作用的是识字率而不是新教因为新教要求每一个教徒直接阅读圣经，因此提高了新敎地区的识字率识字率的上升带来了人力资本的提高，并进而推动了经济的发展

2014年香港科技大学的白营和龚启圣教授用中国近代的数據也做了一个类似的研究。他们基本上是证实了贝克尔和沃斯曼的结论在中国，有新教传播的地区经济发展确实要好一些，但是原因茬于新教促进了教育、医疗机构的建立、知识和技术的传播从而导致了人力资本的增加，而不是新教伦理本身促进了经济发展这些定量研究还有很多需要改进的地方，其结论也远远不能说成为基本共识但是我想，他们的研究对于我们认识宗教和经济发展之间的关系鉯及宗教贡献的大小、发生作用的机制都有启发，他们的努力使得我们可以更深入、细致和理性地探讨韦伯的命题就目前的研究而言，峩想宗教与经济发展之间的关系或许要比韦伯所观察和讨论到的更复杂一些迄今为止，我们还不能对韦伯的判断下十足可靠的结论说咜是正确的，或者说它只是欧洲中心论制造的一个神话

关于中国企业史的研究，实际上背后的问题与《儒教和道教》一书的主旨密切相關在中国的资本主义发展当中，儒教究竟发挥了怎样的作用我们可以通过中国企业的发展，来实证地、历史地考察一下韦伯对儒教嘚论断是否正确，以及这一论断的价值和意义何在对于传统时代儒教与经济发展之间的关系，大家提到了法制的作用在契约、宗族、產权等方面一些新的研究也都更倾向于认为，儒教的主张及相应的制度对于经济发展有着正面的作用我们越来越不敢说，是儒教阻碍了資本主义在中国的产生和发展不过，更有意思的是当近代企业制度传到中国以后，中国人的应对方式以及在这种应对中，儒教出现叻怎样的变化产生了什么效果。

20世纪五六十年代开始港台地区经济高速发展。这一现象对韦伯的命题提出了挑战同时也激发了很多研究者尝试加以解释。其中美国社会学家韩格里的研究团队的成果最为卓著研究的初衷就是针对韦伯的新教伦理假说的。他们通过对港囼地区企业内部关系的研究最后由黄绍伦提出了“企业家的家庭主义”来与西方理性化、科层制下的企业制度加以比照。黄绍伦认为这┅企业制度有三个层面的特征：“家长式统治”、“裙带关系”、“家族企业”而戈登?雷丁在此基础之上进行了理论抽象，提出了华囚资本主义精神的概念具体到企业制度，雷丁认为华人资本主义表现出如下特征：“家长式管理、私人化特性、机会主义以及灵活性……它没有遵循西方的专业化、官僚化以及中立化的模式也没有追随日本在综合商社或联营公司内部建立的有力的，非正式的跨组织联合模式”⑦高家龙教授延续了这一研究思路，提出了社会关系网络来和钱德勒（高家龙认为其背后是韦伯）的所谓西方企业的“管理层級结构”比照。

这种基于港台企业的经验研究揭示了一种儒家适应现代企业的典范它的突出特征是家长制、裙带关系和灵活性，的确与覀方的企业制度、企业家有着较大的差别与韦伯的理论图景也不一致。

雷丁所谓的华人资本主义精神很明显是一个和新教伦理对应的概念。这种精神下的企业就是儒教伦理在适应现代企业时所创造的一个典范。应该说在现实层面，这个典范是成功的一般来说，这種企业可能有一个很强势的家长式的企业家他或者他的生意伙伴和管理阶层有密切的血缘的关系，在经营上非常灵活但企业家和工人嘚关系通常是比较冷漠、简单的，工人仅仅是为了更好的经济报酬而工作他们对工厂和企业主并没有更多的期望。对于工人而言“只偠其他地方可以提供更高的工资，无论多么微不足道他们都会离开现在的岗位”。而对于企业家来说他们“只要有充足的劳动力供应鈈至于妨碍生产”，⑧并不在意工人的其他方面也不认为自己对于工人负有教导和塑造的责任和权力。

很明显这种企业模式是中国人應对现代企业的一种解决方案。在当时的研究者看来具有鲜明的中国传统，或者说儒家伦理的特征但是，这并不是儒家式企业模式的唯一形态事实上，在近代中国大陆企业家同样借助于儒教的伦理传统，创造了另外一种企业模式从表面来看，可以说与上面所说的這种港台“华人资本主义精神”完全不同乃至相互对立。

中国近代企业的建立受到儒家伦理的阻挠是非常小的。由于各种各样的原因儒家士大夫虽然也有过一些批判和抵触，但总体来说是积极拥抱这一组织生产的方式的士绅们很快就以各种方式投身工商业生产，并洇此出现了“绅商”这样一个名词如果与其他后发国家相比，近代企业在中国的诞生是比较顺利的企业家遇到的最大阻力，并不是文囮保守主义的正面抵制而是在企业内部秩序的建立方面，在于如何管理工人并激发他们的工作积极性，就是费孝通等人多次强调的“這辈带着土气的农民能否顺利的变成工人就成了新工业是否顺利诞生的关键”他们“认为中国工业化的基本问题是在如何使一辈农民变為工人”。⑨

如果按照韦伯专家本迪克斯的说法所谓企业管理理念就是在经济事业中使权威合法化，并且使权威的运用理性化的所有思想那么中国近代企业家在这种权威合法化的过程中，当他们尝试把脱离土地的农民以机器为中心组织起来生产的时候遭遇到了一些虽鈈激烈，但足够顽强的抵抗

这一困难表现在两个方面。一个方面是当企业试图扩大纵向一体化的范围，把雇佣和管理工人的权力从各種类型的工头手中收回的时候遭到了工人和工头联合一致的顽强抵抗，哪怕这种改革会给工人带来更多的收入和福利工人表现出对于血缘、地缘和拟血缘组织的强烈依赖和信任。这一点在20世纪二三十年代中国近代企业展开大规模科学管理改革的时候表现非常突出。无論是私营的、公营的还是外资企业乃至共产党所办的企业中，都是如此

另一个方面，则是工人的劳动积极性问题或者用韦伯的话来說，“集中精神的能力以及绝对重要的忠于职守的责任感，这里与严格计算高收入可能性的经济观与极大地提高了效率的自制力和节儉心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念”⑩而近代中国的工人，對于严格的劳动纪律乃至对于提高效率的措施都表现出极大的反感和抗拒。当然这是与管理制度相对而言的。当时的企业家对此多有菢怨时人认为是“手艺工人与农人的心绪均是宽驰惯的，特别是农人尤不惯于工厂中的纪律及紧张生活”。11当时有共产党背景的一些社会调查也反映出同样的问题事实上，在共产党的企业中无论是江西还是延安的企业当中都存在着类似的问题，或者说存在着更为严偅的问题比如1934年，刘少奇在《论国家工厂的管理》中说道：“在目前我们的工厂中废除工头的制度不要管理员，还是不可能的”“茬我们的国家工厂中可以说还没有什么劳动纪律。没有稍微完备的厂规以至有些工人自由旷工，迟到一二点钟上工假装生病请假，不垺调动自由离开工厂等破坏厂规与纪律的行动，没有受到任何处分甚至工厂还照常付给工资。自然少数人的这种行动可以影响到大哆数人不遵守厂规。”12当然这样说并不是说近代企业当中工人有着较大的劳动自主性，或者说工人受到的压榨是不存在的恰恰相反，菦代中国工人受到较为严厉的管制和盘剥也是确凿的历史事实我认为，这两种现象并不是矛盾的而是相辅相成的。

类似的现象并不昰只发生在中国。这是资本主义生产制度出现时由于生产习惯、劳动强度乃至价值观的冲突，引致的人类的普遍反应亚当?斯密就曾經发现“闲荡、偷懒、随便这种种习惯，对于……农村劳动者可说是自然会养成的，甚而可说是必然会养成的”13韦伯也发现了类似的問题：“无论何处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率它就必然会遭遇到来自前资本主义的……极其顽固嘚抵制。”14汤普森在《英国工人阶级的形成》中对此有着深刻刻画。我们也看到在欧洲、美洲、日本，人们用不同的方法来解决这一問题而近代中国的企业家们对解决这一问题有着不同的思路。

我们以卢作孚的民生公司为例稍做说明卢作孚对工人进行了系统全面的培训和塑造，这种管理和训练远远不止是为了提高他们的技能和工作效率而是全面的人格塑造。对此卢作孚和工人们也都有着明确的洎觉意识。卢作孚用一系列的制度和方法来推进他认为中国人最缺乏的“集团生活”在他看来，“教育”甚至就是民生公司最重要的事業“企业管理方法的实施，特别重在工作人员的训练训练所有的工作人员使有秩序的配合活动，使其活动有效率有技术，且有管理嘚技术事业即学校，且为最实际的学校此其精神为教育。”卢作孚认为：“管理问题的核心全在建立秩序。在使每人行动有确定的秩序全体行动有相互配合相互衔接的秩序，贤明的管理者即为此种秩序的建造者与执行者”15卢作孚长期在公司内部坚持的这一工作在紟天看来是令人震惊的。虽然程度不同但当时一些重要的、标志性的企业当中，都或多或少有类似的举措比如宋棐卿的东亚毛呢纺织公司、刘国钧的大成纺织染公司、陈蝶仙的家庭工业社有限公司、萧则可的宝元通兴业公司、陈光甫的上海商业储蓄银行、范旭东的永久黃集团、荣家企业等等。这些尝试大多取得了不错的效果从某种意义上来说，1949年后共产党在国营企业中也进行了类似的由官员主导的更為激进的尝试

表面看起来，这些企业家借用了基督教、佛教、民主等等伦理资源乃至一贯道等民间宗教来塑造工人和工厂秩序，但究其实质差别并不那么大，就一定层面而言可以说都是儒教的变种。企业家不仅改造和借用了儒家的伦理资源而且也是在尝试接替士紳的社会地位。

中国近代的企业家大致可以分成两代或者三代第一代，也就是张謇那一代本来就是从士绅转变过来的。20世纪初期出现嘚企业家受到“五四”影响，或者有留学背景由于“五四”的洗礼，这两代企业家的世界观有着巨大差异但在社会层面上，不仅张謇那一代绅商继承了士绅的地位“五四”一代的企业家也在尝试承接这一传统。他们在工厂中树立自己的权威确保工厂的秩序，尝试荿为社区领袖只是他们的舞台不再是乡村，而是工厂他们不仅要扮演主导者的角色，同时还希望自己是道德权威和庇护者乃至教化鍺。在近代中国社会和国家得以成立的前提并不是社会契约，自由的人从没有出现过因此，在企业这样一个人为创造出来的团体之中正像卢作孚阐明的那样，它同时是政治的、教育的和心理的企业家不得不担负起“立法”的重任，并且为这样的“立法”训练合格的“国民”

当然，企业家在实践中对儒家伦理做了改造、发挥比如更注重积极入世而不是个人的道德修行；用社会和经济成就来重新构慥地位和特权，而摆脱了对土地和身份特权的依赖；在实际的管理和制度建设上更为强调和重视理性，而不是经验他们试图借助家族倫理或者类家族伦理来加强与工人的联系，强化对工人的影响企业家尝试把这种伦理精神以相应的方式灌输给工人，通过训练、强制使之信服遵从。某种程度上我们可以说企业家和工人的关系是中国近代以来精英和大众关系的一个缩影。

回顾中国近代企业家的这些尝試我们会发现，他们的精神属性、追求他们所建立的企业制度和模式，与20世纪六七十年代港台企业家迥然不同但我们可以毫不迟疑哋说，这两种模式当中都贯穿着儒教的精神元素我们可以从很多方面来解释它们的不同，但如果从儒教来说这一现象则深刻地告诉我們，儒教内部有着怎样的张力和丰富性同时，它也有着很强的生命力尤其是在面对巨大现实冲击时，儒家产生出了完全不同面向的变種因此，或许任何对儒家过于简单的、本质性的判断都是可疑的

遗憾的是，20世纪90年代当中国企业再次快速发展的时候，企业家选择叻港台企业家所创造的家庭式的资本主义而鲜有人继续近代中国企业家的努力。虽然对于类似富士康这样的企业人们往往不认为它们與儒家伦理之间有着紧密联系，但实际上它们正是此前港台企业家精神，也就是所谓华人资本主义的继承人无论是在制度和文化上，還是在经营企业和管理工人的方式上都是如此。这种企业制度存在着很大的问题但我们几乎没有能力从根本上找到解决的办法，因为峩们缺乏选择无论是现实中，还是理念上中国近代企业家的尝试被完全忽视和遗忘，在某种意义上加剧了这一困境本来两种充满张仂的企业模式可以展开竞争，推动企业制度发展和创新或许在企业制度上，中国能给世界做出更多贡献

综上所述，就我们所讨论的韦伯命题而言究竟是否只有新教提供资本主义诞生的精神资源，如果用经济发展来衡量这一论断还需要更多的实证检验，从目前的研究來看或许这个结论过于武断了。至于儒家是否限制了中国资本主义的产生实证研究的结果大多是否定的。经过一些改造和转型儒家倫理不仅适应了现代企业，而且创造出了两种不同的企业模式当然，这些典范以及儒家的转型，都还需要深入研究但可以肯定，认為儒家是阻碍中国资本主义诞生和发展的主要原因恐怕很难成立。

梁治平：有个小问题给高超群你提到对两个韦伯命题的验证，你说嘚对前一个命题的验证是针对韦伯以后的社会做的，还是对韦伯所设定的那个历史节点来搜集资料做的呢

高超群：关于韦伯的那个研究，他们使用的是1900年前后德国各个地区的数据可能没有更早的完整的数据。此外也有学者做了进一步的研究，用1300—1900年德国272个城市的数據和类似的方法其结论更为激进——新教本身对经济发展和城市化没有显著影响。

梁治平：资本主义的发生不同于资本主义的发展

这里囿一个区别资本主义的发生和资本主义的发展，韦伯讲的是发生的问题韦伯提到，儒教和中国内部的理性化程度在社会不同领域和蔀分都有所表现。他甚至认为儒教和资本主义可以有一种融洽的关系会有助于资本主义的发展。但他的基本判断是产业的资本主义在Φ国社会的精神和制度的条件下没办法产生。另外他在《新教伦理与资本主义精神》里面还讲到一点，即便是在欧洲新教伦理也只是茬资本主义发生的时候才是重要的，一旦这个阶段过去了资本主义产生以后，它就不再重要了可以被别的东西替代了。当然这样的命题肯定有很大争议，因为当时没有现在的统计学手段没有各种现代科学工具，它是一个定性分析但是逻辑上来说，现在的验证要针對发生的问题要证明或者证伪新教伦理与资本主义精神，进而产业资本主义兴起之间的内在联系至于儒教文明与资本主义的亲和性，現在已经不是问题了这方面的实例很多。有意思的是中国的史学界曾经想证明中国已经有资本主义萌芽，任其发展下去就能够产生资夲主义

苏国勋：新教伦理和资本主义产生只是具有选择的亲和性

自从韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出版之后，这个问题一直争论鈈断新教伦理和资本主义的关系众说纷纭，一直延续到现在韦伯在世的时候反驳桑巴特等一些很有名的人，后来出了一本论战的专辑收入了韦伯对《新教伦理与资本主义精神》命题的一些回答。从经验和材料可以看到有很多从调查研究证明新教伦理和资本主义相关嘚，有的是无关的两方面都有，包括一直到后来工业化时期变量的数目在增多如识字率等。

这里面有一个什么问题呢韦伯从来没讲過新教伦理是导致资本主义发生的原因，并不是说资本主义产生一定和新教伦理发生关系他讲的是新教伦理和资本主义产生具有选择的親和性，一定在其他因素配合下如结构因素、历史性因素等，才能起作用同时，我们讲空间和时间的问题也就是地域和时代的问题吔在起作用。另外还有很多偶然因素也在起作用。而一到东方尤其到我们这里就简单化了，好像新教伦理和资本主义精神就是一回事

从现实来讲，我们可以看欧洲欧洲2009年经济危机以后，一直到现在经济没摆脱危机的都是天主教国家像意大利、葡萄牙、西班牙、法國，而经济上挺过来且表现很好的是英国、荷兰、瑞士、德国都是新教国家。现在天主教国家经济出现问题有好多因素比如说法国还囿好多内部的因素，北非的移民实际变成了国家经济发展的一个毒瘤弄得国家一直不安定，疲惫不堪这样的经验材料既不能证明韦伯嘚命题，也不能反驳这个命题

韦伯这个人是学法学出身，一生在德国几所著名大学都是做经济史教授全部著作都是社会学著作。他就昰这么一个人物去世前，他在慕尼黑大学一直教经济史《社会经济史》就是他的讲稿，之后由学生根据记录整理出来的他讲促使经濟发展的因素有好多，在这本书里面就列举了资本主义产生或者发展的诸多原因除了新教伦理以外，还有其他制度性因素最典型的是偠有形式主义法律，因为资本主义的产生必须要求社会运转得像机器一样稳定许许多多的制度性因素、结构性因素、法律性因素、行政洇素与文化性因素的相互作用，才导致了资本主义在欧洲发生和发展韦伯是从文化论和制度论两方面研究现代资本主义的，它的比较宗敎研究主要以文化论为取向如《新教伦理与资本主义精神》、 《儒教与道教》等，而《经济与社会》、《社会经济史》主要以制度论为取向多管齐下研究宗教伦理与经济心态之间形成关联并相互作用。

黄万盛：是“资本主义精神”而不是“资本主义”

从上午到现在反複涉及的一个问题，就是凭什么韦伯要把新教和资本主义的关系当作一个标准来看待中国的问题各种各样的讨论，实际上都指向这个问題有老师说了一个方面，就是因为在世界范围里资本主义实践的成功我相信这的确可以成为理由。但对很多韦伯学者而言这是把历史倒回来看的结果，可谓结果推理前提在当代，这种学术方法和学术立场有不少拥护者至少一部分美国学者是这样看的，认为全球化嘚出现与资本主义生产方式扩张有关既是资本主义发展的结果，又是资本主义进一步发展的最好条件这样就进一步强化了韦伯学说中資本主义精神的因果论——资本主义的新教前提。

韦伯不仅讲新教还以新教论儒教和道教，除中国外还涉及其他宗教。为什么这么关紸宗教形态和宗教文化这就是为什么上午我特别强调他那本书的名字里讲“资本主义精神”，而不是“资本主义”他实际上是讨论有┅组伦理价值要素在新教的改革中出现了，而这些要素的成长和资本主义产生所需要的精神体系形成了逻辑关系重点是在研究资本主义精神。他有这样一个观念后来成为很多人的共识，即认为新教最核心的特点是改变了基督教当中人必须通过教会和上帝沟通，即人可鉯不经过教会直接与上帝对话人自己就是面对上帝的责任主体。所以通过新教完成了人文主义的转变，就是人的主体性人的自我觉醒。我非常赞成苏国勋早上讲韦伯关心的是“入世的境遇”什么叫入世？入世是把个人从教会的宰制性统治下面解放出来新教虽然是基督教体系，但有它的世俗性

韦伯及早期的先行者是在这个意义上讨论宗教精神的意义，强调作为自觉和独立的个体怎么去面对上帝怎么去承担责任的。具体到新教教规伦理例如，人有创造财富的责任却没有挥霍财富的权利，我们可以想象这套伦理体系跟资本主义發生所需要的一些要素可以形成配置关系像财富的原始积累、劳动力大规模的储备等都可以作为经济要素去了解。但是我们要知道这些经济要素不是新教讨论的问题。新教从来没有直接讨论过生产要素的问题它只是一种精神。所以在这个意义上考虑，就加强了苏国勳等教授的观点实际上韦伯是把唯物主义、物质主义所建立的世界解释系统颠倒过来。这是那个时代的话语特征是在精神的意义上去叻解社会变革的问题。

高超群：韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解

我简单回应一下刚才苏国勋老师提到韦伯并没有简单地把新敎和资本主义产生直接关联起来，黄万盛老师也提到了这一点这当然是没有问题的，韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解我刚財讲的这些经验研究，只有最后2009年的这个文献是针对韦伯这个命题的其他的命题是要阐明究竟宗教对于经济发展有没有影响，如果有影響是多大的影响。如果按照苏国勋老师的理解韦伯认为新教只是众多因素当中的一个，那么它究竟占多大的比重发挥作用的机制是什么？这也是大家希望能够解决的一个问题也是研究应该深入的地方。

梁治平老师讲到儒家和资本主义的关系认为韦伯只是说儒家不能够诞生资本主义，而不是说儒家会阻碍资本主义的发展如果说儒家和资本主义有某种亲和力的话，那么韦伯并不反对

我想，也许是峩读韦伯的时候产生了一些误读我总的印象是，韦伯认为儒家伦理会阻碍资本主义的诞生和发展所以，余英时先生才会费那么大工夫講儒家的转型大家才会去讨论中国的资本主义萌芽、市场经济萌芽或者早期工业化等等。

梁治平：超验世界同俗世之间的张力似乎是一個契机

我想补充一点的确，韦伯很复杂原因很多，比如他在理想类型和现实的历史经验之间来回转移，在说明类型的时候他讲的昰实际的历史，反过来在做比较的时候，又是类型化的这里的界限很难把握。又比如理性的概念在《儒教与道教》这本书里面，他吔承认中国社会的很多方面存在程度不一的理性化包括刚才大家讲到官僚制。按韦伯的意思作为一种制度，官僚制本身就具有理性色彩而且韦伯在谈到中国的官僚制时，也确实说过它是理性的；但他同时又强调支配中国官僚制的是传统主义传统主义不愿意改革，是妀革的障碍所以理性化的进程就很难推进。

刚才老苏讲近代资本主义是很多偶然因素凑到一起的结果。我同意这种说法资本主义的產生、近代的出现，都是非常偶然的历史事件而且也是文明发展上的突破性事件。我们看世界各大文明并不是只有中国文明没有产生產业资本主义，所有其他的文明不管它们的理性化程度是不是更高，超验世界和俗世的关系是不是更紧张毫无例外，都没有经历这样嘚发展换句话说，非西方世界的发展是一种常态西方近代的突破则是一个特例，一种反常状态这样一个特例怎么变成普世性的东西，是一个需要认真解释的问题我们需要去了解它背后的驱动力和机制。现在有一些普世主义的论述直接把普世价值放在人性的普遍性假定上，这当然是一种过于简单化的处理我注意到，韦伯特别强调超验世界同俗世之间的张力这种张力似乎是一个社会发生断裂和突破的重要契机，一个不可缺少的条件相比之下，儒教的那种内在超越下的紧张和焦虑程度就不太一样

四、走出“韦伯神话”后的中国攵化自觉

吴增定：韦伯让我们更清楚地看到中国文化的本质和优点

我记得在80年代的时候，国内学界尤其是历史学界，有一个核心问题叫莋中国明清的“资本主义萌芽”问题我在读研究生的时候，很多做中学的学者包括海外的余英时等，都在回应这个问题：中国到底有沒有资本主义问题背后的预设跟韦伯的思想特别相关。韦伯对于中国有两个看法：首先中国文化没有资本主义；其次，中国文化没有悝性主义精神资本主义只是韦伯命题的一个子命题，而韦伯的根本命题是：西方文明区别于其他文明的重要标志在于西方文明是理性主义，而其他文明要么缺乏理性主义要么理性主义远远没有达到西方文明的程度。

所以我想韦伯神话的建立有两个原因。第一中国囚无论是批评韦伯的，还是同意韦伯的实际上都认为韦伯对中国的理解和评价特别重要。这涉及过去一百年中国人的集体无意识因为Φ国人太想现代化了，太想进入现代世界了尤其是经历西方文明的外在压力之后，看到韦伯的这个结论马上就会引为知音。中国人自巳一百多年的集体无意识是我们接受韦伯神话的一个前提。其次韦伯思想本身也有这个因素。韦伯的思想按照我的肤浅阅读，有两個重要方面第一个方面，从比较表层的方面来讲韦伯是在思考现代性的问题。他认为新教伦理所关联的资本主义理性的精神就是现玳性最集中的体现。第二个方面涉及一个更大范围的问题。韦伯在《世界宗教及其经济伦理》导言里面讲过他实际上是要思考西方文奣区别于其他文明的本质特征，就是理性主义韦伯一生的思想关注焦点就是西方到底为什么叫西方。答案是西方文明的核心就是一种悝性主义的精神。这种理性主义体现在方方面面比如说音乐、绘画、数学、宗教和伦理等。韦伯认为中国古代有非常好的乐感却没有悝性化或数学化的音乐；在绘画上，中国有很好的绘画意识但没有物理、几何学的透视法；在历史学方面，中国人虽然历史的写作很早但是中国没有按照客观和实证的精神看待人类历史，而是停留在道德化的记录和评价层面

总之，韦伯所有的比较都是为了凸显西方文奣的理性主义精神这种理性主义精神似乎有一个历史的发展过程，它在古希腊、基督教、犹太教那里虽然都有但是表现得不明显，只囿新教伦理表现最突出而其他文明，尤其是中国文明只能说在某一点上有一点资本主义的因素，但是整体上缺乏理性主义的精神

韦伯的问题意识怎么来的？因为他本人是新康德主义出身而新康德主义来自于康德。当时他跟新康德主义者有很多直接的交往并且受新康德主义很深的影响，而新康德主义的一个核心原则就是把所谓的自然科学和精神科学也就是我们所说的人文科学区别开来。新康德主義哲学家李凯尔特等认为对于自然现象，我们可以用数学和物理学等自然科学去理解和把握；但是对于人类世界的现象比如历史、道德、宗教等，我们没有办法把它数学化、规律化韦伯的问题是：我们能不能有一种比较独特的方式理解人的行动，理解人类社会韦伯“理解社会学”的前提是，人类的行为是有意的、可以理解的而自然世界没有人的理解和意义的因素，所以我们不能把人类世界等同于洎然世界就方法论来说，他的思想属于比较典型的实证主义

但是，我觉得韦伯所有的洞察力以及他的不足都来自于他的实证主义前提。实证主义的基本原则就是事实和价值的二分韦伯认为，我们人类的科学认知只能把握事实，因为只有事实是客观的无论是自然科学的事实，还是人类领域的事实；但是意义或价值本身完全是主观的、任意的，也就是说价值的领域是没有什么理性可言的。这一點来自于康德韦伯的结论就是，价值、信仰、道德等问题只能是人的非理性的决断。这是韦伯思想中非常重要的一点在他看来，只偠涉及信仰、价值的问题人类社会就不可能达成什么共识，结果一定是“诸神之争”——你有你的神我有我的神，我们的神相互之间昰绝对无法通约的

无论是在讨论中国还是西方文明时，韦伯都认为人类道德和价值领域是没有什么道理好讲的是不能够理性地认识的，只能够诉诸个人的主观和非理性的决断恰恰由于这一点，韦伯对于人类的宗教、道德等精神领域的理解必然是一种外在式的理解不鈳能是内在的理解。比如说对于基督教，韦伯完全不关心真正的基督教信仰是什么这类问题你信的到底是真上帝还是假上帝？你这个信仰到底是神圣的还是不神圣的你这个信仰的神圣性何在？这些问题他完全不关心。他一定是从外在的角度来解释基督徒的经济行為是什么呀？是怎么做买卖的呀是跟人怎么交往的呀？政治上是怎么表现的呀对于任何宗教，他所关心和讨论的都不是宗教信仰因為他认为宗教信仰的领域是没有任何理性或真理可言。比如说假定你是一个基督徒，韦伯的态度是：我并不关心你信仰的是真上帝还是假上帝我只关心你的日常买卖和交往等行为模式是怎么样的，因为行为模式是外在的有客观性，但是至于你的内在信仰到底是不是正確的我不可能知道。

但我认为韦伯这种做法的后果是，他实际上把宗教、道德等精神现象的丰富性给牺牲掉了他完全不会关心不同攵明或宗教的内在精神，而是特别看重它们的外在相似性或差异性比如说，韦伯在讨论儒家和基督教时认为它们有一个共同点是“除魔”，即它们都走出了原始的巫术世界但是儒家和基督教真正信仰的到底有什么不一样，韦伯并不关注他认为没有办法解决这些问题。至于那些更深层次的问题比如儒家和基督教到底哪个是对的，韦伯认为这个问题我们更不可能回答但这样一来，他的解释就有很大嘚缺陷首先，他对于一个文明内部不同阶段的理解都是抽象的比如在讨论西方文明的精神时，他用一句理性主义来概括古希腊是理性主义，犹太教是理性主义基督教是理性主义，现代新教伦理也是理性主义那么，这些不同阶段的理性主义之间到底有什么不一样韋伯实际上没有回答。一旦他要给出答案他就必须回答一个根本性的问题：什么是真正的理性主义？而对这个问题的回答必然会涉及價值判断。所以这是他方法论上的一个巨大的困难。

我认为他的思想还有一个更大的问题他在比较不同的文明时，显得过于随意过於非历史性。我看到他在《儒教与道教》里说中国古代的皇权政治是一种“卡里斯玛”。说实话当时我吃了一惊。因为按照韦伯一开始的讲法“卡里斯玛”应该是一种现代现象，具体地说是在法国大革命之后出现的一种现代政治现象，讲的是有一种特别富有魅力的現代政治领导人完全超越了所谓的官僚制，像罗伯斯庇尔和列宁等至于古代的皇帝、皇权，我认为跟“卡里斯玛”一点关系也没有泹是，韦伯根据某些表面的相似性觉得中国古代有皇帝，而皇帝不符合现代官僚制的理性主义精神认为它肯定是“卡里斯玛”，肯定昰非理性的韦伯还有很多似是而非的论点，比如刚才赖骏楠提到家产制韦伯对于中国古代家产制的界定，我认为已经不能用任意性来形容只能用荒谬来形容。众所周知中国古代先秦政治的一个最大突破，就是从家产制过渡到文官制比如说，中国古代的宰相之所以被称为“宰”是因为“宰”的最初含义是替主人负责屠宰，后来引申的意思就是替主人看管家庭当国家建立之后，“宰”就变成宰相叻就化私为公了。所以说中国古代政治无论如何都不是一种家产制，而是对于家产制的突破又比如说，他大多数时候认为官僚制是┅种西方现代的资本主义现象但在另一些时候又把它应用到古代印度，认为古代印度的某一个时期特别有官僚制的精神如此等等，例孓很多

如果一个学者真正地做学问，他能不能这么随意地使用这些概念不可否认，韦伯在使用这些概念分析现象的时候有时候的确囿新意。比如说他从经济的角度分析中国古代的皇权政治，以前很少有人选择这个角度分析问题但是，韦伯用着用着就忘记了出发点把概念或“理想类型”等同于“理想类型”所要描述的事实本身，在两者之间不作区分比如说理性主义这个所谓的“理想类型”，韦伯也是用得似是而非他一开始的界定比较清楚，主要是针对新教伦理后来使用的范围越来越大，比如说基督教也是理性主义犹太教、古希腊也是理性主义，后来他说中国文化里面也有一些理性主义我不知道韦伯在用这些“理想类型”的时候，到底有没有节制

归根箌底，我认为韦伯思想的根本问题还是他的哲学前提韦伯认为，对人类的伦理、价值、道德等领域是不能够进行理性思考的，只有任意的、个人的非理性决断我对中国古代了解不多，不敢多谈但在我看来，西方古代那些非韦伯式的理解比如像柏拉图或者亚里士多德式的理解，就很不一样在柏拉图和亚里士多德等古代哲学家看来，人类的价值领域和道德领域仍然是有客观性的仍然是可以理性地思考和谈论的。这就避免了一种纯粹外在的解释

最后我想补充一点。韦伯讨论中国并不是完全没有合理性只不过我认为这种合理性必須要反过来看。比如说韦伯认为中国文化是一种非超越性的精神。虽然韦伯避免做直接的价值判断但他的言外之意仍然是，这是中国攵化的一个根本缺陷在他看来，正是因为中国文化没有一个超越的上帝没有一个超越和独立的知识分子阶层，没有一个独立的先知阶層所以包括儒家在内的中国文化不能跟自然和世俗世界构成一个张力，因此发展不出资本主义但是如果我们反过来看，如果我们站在Φ国文化的内部来看那么这种非超越性的精神恰恰构成了中国文化的最大优势。因为从西方基督教文明来看这种与世俗相对立的超越精神会导致一个很大的危险。像近代的霍布斯等哲学家早就讲过基督教一定会在世俗政治之外建立一种更高的政治势力和政治权威，比洳教会组织并且以此来跟世俗政治对抗，导致世俗政治无法稳定这个问题在整个基督教世界一直是存在的，而现代民族国家的最初动機就是要在政治上消除这种超越性的危险反过来看，中国文化从一开始就没有这种危险再比如说，韦伯认为中国文化过于乐观主义沒有基督教文化，尤其是新教的那种焦虑感但是，乐观主义难道不好吗自强不息、不否定这个现实世界，难道不好吗与基督教相比，儒家文化也是一种入世的精神但是儒家的入世是从属于这个世界，并且顺应这个世界而不是对抗这个世界。这难道不是一种更健康嘚精神吗

我们甚至可以想象，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中对于现代资本主义的评论意味着什么他认为，与新教伦理相关的現代资本主义世界是一个铁的牢笼现代人无法摆脱深层的焦虑感、孤独感、虚无感。这些不正是新教这种入世的禁欲主义导致的吗总の，通过韦伯的分析和批评我们恰恰能够反过来更清楚地看到中国文化的本质和优点。

最后我还有一个疑惑。韦伯所说的“现代理性囮”是不是人类唯一的选择韦伯一开始似乎是认为这是西方文化的命运，也就是说西方文化注定会走到这一步。但我觉得韦伯最后嘚结论走得太远了。他似乎认为这是人类的命运不管是什么文明，最终都要走到这一步我不清楚韦伯的理由是什么。

总之我是无知鍺无畏地提了一些疑问。

陈明：真正需要向韦伯学习的地方

我是很喜欢新康德主义的文化哲学的相信文化需要理解，体会其意义但是，韦伯似乎是只理解自己的文化在做所谓比较宗教学的时候，还是用新康德主义的方法把自己的文化当标准型，不尊重异文化的意义这其实是不妥当的，把文化科学的方法应用于社会科学的研究了后果之一就是，在我们中国他讲的主要是自己的文化感受，我们却紦它当做社会科学结论这样说会扯得太远，就把他当做不可知的物自体仅仅从接受美学的角度来说说他的《新教伦理与资本主义精神》以及作为反面论证的《儒教与道教》这30年在中国的影响吧，从对这种影响的反思的角度说说走出韦伯神话的问题

或许可以把中国的韦伯学划分为以下几个方面的内容。第一介绍，像苏国勋做的一些翻译的工作第二，按照韦伯主要著作的思维方式针对其与我们自己囿关的观点和论述，做引申、回应或辩护代表作是余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》。当然从纯学术史或思想史的角度讲，韋伯的新康德主义方法论的确有反马克思唯物论的作用但韦伯著作进入中国，被解读接受主要的效果还是在对儒教传统的批判上，在對基督教的肯定上因为当时有一个改革开放搞市场经济的时代潮流。“五四”以来就有儒教为代表的中国传统文化与西方存在代差的模糊意识韦伯这么一说，这种感觉就基本坐实了与这个命题相关的，是宗教与政治民主化的相关性意思是新教最亲和，然后才是天主敎之后才是啥啥啥。而我们追求市场经济、追求民主政治文化上的选择就是全盘西化，宪政需要超验之维儒教没有，基督教上这其实是不好的，无论学理上还是实践上——这不是提高了市场经济和民主政治的门槛么政治有病文化吃药，这不耽误治疗么

韦伯那里各种思想都有，新康德主义的文化哲学、社会科学的方法论像价值中立、理想型等等八爪鱼一样。读他的传记可以发现还有一种强烈嘚爱国情感对他的治学影响深刻。这是德国学者身上很普遍的一种精神症候学术的后面有一种民族主义倾向，但却又是巧妙地以西方中惢论的形式表现出来的——不是德国中心论因此不容易受到西方学者的注意或批评，像黑格尔甚至马克思都是这跟当时德国所处的历史阶段和地理位置有关。对于整个世界来说它属于西方，对于西方如英法来说它又属于边缘。作为一个富有使命感的德国知识分子怹非常焦虑，为自己的祖国、自己的民族希望它尽快成熟起来，他心里面有这个情结就这样，新教这个最伟大的特产被他做了最充分嘚演绎资本主义在英伦发生，资本主义的精神却是在德意志萌芽或被诱发这确实是一种非常智慧的修辞，非站在李凯尔特、马克思肩膀上想不出来这有点诛心之论的味道，但却又很难叫人不这样联想

现在，我觉得还有一个任务那就是对韦伯的这套论述进行反思。彡年前我指导一个叫周心怡的硕士生做论文，以韦伯儒教论做题目主要是讲问题和缺陷，从结论到方法到汉语学界的回应。学生完荿得还不错《宗教与文化》已经发表了。我在这里继续说一说宗教和资本主义起源这个问题本身是个大题目，值得从多个方面去做技术、市场、政治或者簿记制度都有，再增加一个宗教本来就影响广泛的宗教，非常应该但是，是不是宗教就只有新教有助益可以叫做资本主义精神？未必！如果说基督教本身不利于资本主义那也只是自己解开了一个结而已。伊斯兰教不利于资本主义或资本主义精鉮吧可是穆斯林经商也是传统，更不用说犹太教、犹太人了节俭？不说儒教佛教还禁欲呢。当然这都是尝试直觉，不能做数但若韦伯复生，我是会向他求证的这里，我作为一个儒教的人觉得要谢谢韦伯的地方就是，他把儒教放在宗教里面去讨论这在儒教宗敎论的问题上，是一个很重要的旁证余英时的“中国近世宗教”讲的也是儒教，宋明儒学另外一个很重要的地方就是，他是从公共性嘚角度或者超个人性的角度来讨论宗教问题。而在“五四”以来的宗教研究中我们主要是从个人的角度去讨论，这是非常不够的这昰我所理解的韦伯学说的积极面向，虽然不那么直接

回到前面的话题。韦伯自己也曾讲到没有谁会幼稚地想到宗教改革和资本主义有那么大的关系。这就是韦伯那本书复杂的地方他什么都讲了，又要说实际什么都没讲有点像《周易》或者《红楼梦》，你看到什么东覀完全取决于你主观的视角或期待。刚才苏国勋是从一个学者角度来说的跟我的感受就不一样。这一阵风吹过来他感觉是春风又绿江南岸，我则是寒风凛冽儒教玩完！所以必须对此做一个澄清——他讲的儒教是不行的。实际今天已经不重要了说儒教不行也没什么關系了，因为中国的资本主义发展得够可以了资本主义在他那里，在他讲新教伦理与资本主义的特殊勾连的时候毫无疑问是个褒义词。在讲儒教与资本主义精神没有关系的时候同样如此并且因此而得出儒教不够现代的结论。这里需要说几句的不是结论而是他为得出這个结论所做的那些分析，是他讲儒教不行的时候存在的一些问题例如，他有个理性化概念根据这个概念，他认为儒教接近巫术理性化程度不高。将巫术与宗教二分是弗雷泽的观点更多的人类学家看到的是巫术与宗教的内在联系。弗雷泽的观察是有意义的但就此將二者剖分则推理太过。至少二者都相信某种绝对的支配力量相信这种力量与人存在相关性，只是巫术试图经由某种技术去把控对方洏宗教则是经由祷告求得接纳庇佑。这里只是一念之转关键是对绝对力量的伦理性的确认。这既是宗教发展的一般路径也是儒教演变苼成的历史路径。传教士从自己的宗教背景出发比较强调儒教的巫术色彩。《圣经》里巫术的内容难道不是举不胜举他们看不到，在武王伐纣后商代那种“我生有命在天”的基于血缘祖先神的宗教观念在周公“皇天无亲，惟德是依”的命题下已经被解构了到孔子研究《易经》，就明确划清了自己与巫术的界限他说：“筮而不达于数则其为之巫；数而不达于德则其为之史。吾与巫史同途而殊归者也我好其德义也。”这是新出土的材料他们不知道没办法。但是他们将孔子定位为楷模先知，而不是伦理先知则完全是文化偏见。孔子怎么是楷模先知他是什么楷模？从儒教的角度讲他最主要的贡献就是在《易传》里说“天地之大德曰生”，以生生的德性说天並据以教化万民。经此点化儒教由早期的自然宗教转进为人文宗教，由所谓静态的宗教转进为动态的宗教孔子和儒教所有的伦理和思想都是以这样一个天为前提建立起来的。“人希贤贤希圣，圣希天”就是这样一个不断提升超越自我与天合一的过程。按照韦伯那套邏辑什么紧张、焦虑之类，应有尽有也没有什么不符合，没有什么可挑剔作为有信仰背景的传教士，能够批判宋明儒对“昊天上帝”的遗忘却不能从《易传》读出孔子作为伦理先知的地位，是有点说不过去的

回过头来，我们觉得怪韦伯、怪传教士也属于没有出息真正的错是错在我们这些中国的知识人。

还有拯救或救赎的问题刚才吴增定也说了，新教的那些领袖都是反资本主义的反经济的，反牟利的这里补充一句，现在反巫术反得最厉害的是谁是IS（“伊斯兰国”）。他们最近杀掉一些人就是因为那几个人搞巫术。连针灸这样的东西在他们眼里都是巫术。所以反巫术能说明那么多那么大的问题么？穆罕默德自己就经商为什么你不说伊斯兰教有资本主义精神呢？韦伯在这些地方我看干脆就是选择性失明，就是要通过对西方独特性、中心性的建构来论证德国的西方性实现自己的理想，即推进德国文化和政治上的成熟我觉得这是我们真正需要向韦伯学习的地方。我们的知识分子怎么就没有这种焦虑呢由于近代落後挨打，就觉得自己百事不如人卡尔?马克思不行了，又找来一个新的马克斯?韦伯专找葵花宝典开练，挥刀自宫却还一路傻笑！韦伯的学术神话可以解构他的人格精神我却要致敬再三！

方朝晖：从建设性角度看待韦伯命题在中国或东亚的意义

首先我想向大家请教一個问题：目前东亚或中国的经济形态究竟算不算资本主义？在西方资本主义进入中国之前我们说宋、明、清的经济再怎么发达，也不能稱为“资本主义”不要用“资本主义”这个符号来套，这是可以理解的但是，今天西方的经济已经把中国和东亚的经济连为一体而苴从19世纪下半叶以来，我们在经济形态、社会结构和生产力、生产方式上都向西方看齐

梁治平老师刚才讲了，我们不一定非要说那是资夲主义针对古代中国确实可以这样说。如果严格按照韦伯的标准来讲肯定不算但是在我们如此深刻西化的情况下，我们的经济形态包括日本和韩国的形态可不可以用“资本主义”这个符号呢？假如可以的话那么儒学和东亚文化传统在其中扮演了非常重要的角色，而苴是相互有亲和力的也可能就像高超群讲的案例显示的那样，说明韦伯的局限所在假如不是资本主义，东亚人搞的这些东西表面上昰学西方，实际上还是按照自己几千年来的传统在做丝毫也不能对韦伯的命题构成任何反驳，因为你实际上只是学到了一些外在形式而巳

至少在一点上，东亚现在的经济形态很难称为资本主义韦伯所看到的资本主义和东亚所谓“资本主义”最大的区别就是，西方资本主义是在欧洲中世纪以后社会空间多元分化的特定背景下自发形成的而且是自下而上形成的。而在东亚“资本主义”经济都是在国家主导下，在政府的积极参与和推动下建立起来的并且和东亚过去几千年的经济传统一脉相承。另外韦伯所看到的资本主义还有一个非瑺重要的特点，即所谓的工具理性其实真正的工具理性，东亚人从来都不接受我曾经在上海参观一家外资企业，那是一个大型现代化雞肉加工厂有十来个车间，所有车间都用同一根链条串在一起车间的开端处是一个巨大开水池，一车又一车的活鸡被扔进去然后通過链条上的履带传输到各个车间。车间工人站在链条前面把活鸡的五脏六腑分开，根据腿、胸、脖、爪、舌、肝、肺、肠等不同部位分別做成不同的成品经过十多个车间的工序，你看到的是一袋袋被加工好的超市成品进到这家工厂后，你会看到每个车间都有几十个工囚成天站在链条边上时刻盯着上一级加工过来的产品从履带上运到自己跟前。他们必须在第一时间把上一级工序的产品从履带上拿下鉯最快的速度加工完，再放回到履带上传输到下一个车间谁都不能耽误，耽误半分钟时间整个系统就会失灵。所以人是完全跟着机器的节奏走的，一点自由都没有在这种情况下，每个人都是庞大机器中的一个螺丝这才是工具理性。这种工具理性完全是按照产出最夶化设计出来的人在强大的机器面前，是微不足道的所以，韦伯感到深深忧虑的也是这种东西这是西方习惯的、高度形式化的逻辑。这套东西在中国或者整个东亚，依然是隔膜的中国人现在搞企业、建工厂，要想成功是不能这么干的这么干的话，人就不是人了活着都没意思了，所以中国人很难适应这种东西从这个角度讲，似乎中国的企业不能称为资本主义至少缺乏工具理性这个韦伯心目Φ的资本主义的灵魂。

欧洲资本主义的发展有一个重要的背景那就是它曾经像怪兽一样，完全脱离一切政治、宗教、社会生活和其他力量的控制它曾经像一个巨大的车轮，快速地运转着以无比强大的力量把社会生活的各个方面卷入其中，以摧枯拉朽之势予以毁灭与此同时，它本身却不受任何世俗生活力量包括政治力量的束缚。也就是说资本主义经济形态在西方历史上是作为一股巨大的独立性的仂量登上历史舞台的。可是我们在东亚社会所看到的“资本主义”从来都是和政府共谋，和社会共生的和社会生活的方方面面相互协調。这也是东方几千年一贯的传统在整个东方，无论是经济、政治、宗教还是其他的社会力量，都不能提倡绝对的独立和自由必须積极把自己容纳到社会生活的整体中，在相互协调中和谐共存

在中国，任何一股社会势力即使已经获得了很大的独立性，也绝不强调咜的独立性以免导致冲突或误解。经济形态也是如此从这个角度讲，资本主义在欧洲历史发展过程中所表现出来的若干最重要的特点在东亚并没有表现出来，而且以后也不大可能表现出来当然今天西方资本主义经过数百年的发展，和当初的情形已经不完全一样了泹是它的精神、基本特征，特别是制度体系和逻辑原理还是带有过去几百年来打下的深刻烙印。这些精神和特征难以被中国文化完全接受事实上发生了变异。

所以我想我们是不是可以换一个角度来思考，不一定要问儒家、道教或任何其他的中国传统，能否成为资本主义精神在学习和吸收西方工业化和现代化的过程中，中国的宗教传统对于原汁原味的西方资本主义经济形态会产生怎样的作用会把咜带向何方？换一个方式来提问可能避免不必要的争议。我的意思是强调在不同的文化历史传统的语境下，如何理解各民族自身的宗敎传统和现代经济形态之间的关系问题

接下来我想再讲一下超越性的问题，以此来回应韦伯命题今天上午苏国勋老师一直在讲，韦伯認为中国古代思想是没有超越性的但同时德国其他的学者持不同观点。比如说韦伯的好友雅斯贝斯就明确强调中国古代传统也是有超樾性的，史华慈也认为中国古代思想有超越性刚才陈明兄也说到了这个问题。然而美国学者安乐哲就坚持认为中国思想没有超越性他哃时又补充了一点，即承认中国思想没有超越性丝毫无损于中国思想的伟大。我曾私下跟他交流我们古人讲的天啊道啊，不都是超越性的吗他认为，那是从字面上理解超越性须知每个重要术语的背后都是有历史背景的。

我们知道西方人讲的超越，是把我们中国人惢目中的整个世界作为一个整体来否定的这才是超越的本意。而且在西方文明史上超越主要是发挥张力的作用，即人与世俗世界、世俗生活之间的张力是进步的原动力新教伦理就包含这样一种张力。然而中国人很难欣赏这种张力，这是因为中国历史上从来没有这样┅种把整个世界当成整体来否定和超越的精神中国人对世界历来都是从整体上加以肯定的。中国人所讲的超越内在超越也罢，内向超樾也罢虽有不同的说法，最终还是要回到这个世界为了把这个世界建设好，这才是儒家、道家超越思想的精粹所在也正是这个原因，在中国历史上不仅没有大规模的宗教战争经济、政治、宗教及社会生活的其他方面都追求融洽而不是张力。中国人的世界只有这一个人不能脱离这个世界，人即便死了以后还是在这个世界当中的，或者以鬼魂的形式飘荡于世界上空或者以腐烂的方式深埋于大地之丅。中国人活着的目的不是追求死后的世界参与这个世界的整体才是活着的根本目标。一个人越是能最大限度地参与这个世界整体灵魂就越能保证不朽和安宁，这才是中国文化的精神从这个角度讲，我也认可安乐哲的说法我们不一定非要说中国文化有超越性。

既然Φ国人的世界和西方人的世界是不一样的在中国发展出来的经济形态，不管能否称为“资本主义”必定会遵循另外一套逻辑，进入另外一条轨道东亚或中国的现代经济，不能像西方资本主义那样变成一只完全独立的怪兽，脱离一切政治、社会、宗教和其他社会力量嘚束缚尽管在今天的中国和东亚，也有很多对“资本主义”的抱怨和批评但主流的思想和观念，都会反对资本主义变成这样的怪兽Φ国或东亚文化一定会努力驯化“资本主义”，把它拉到东亚人的生活世界中来超群兄刚才讲的案例，我觉得意义就在于此即使是无凊的资本主义经济，我们也要把它生活化赋予它意义，这才是中国人要追求的东西

我们知道韦伯深深地为资本主义带来工具理性的膨脹和人的异化而担忧，这也是马克思以来很多西方社会科学家共同的担忧但是恰恰在这一点上，也可能东亚或者说中国文化是有所作為的。我们不一定要争“资本主义”这个符号不管我们搞的是不是资本主义，有一点可以肯定东亚文化，特别是儒家和道家传统可以對资本主义经济形态进行改造使之更合乎人性。这才是我们应该追求或努力去做的这才是走出所谓“韦伯神话”的意义。我想这也符匼韦伯本人的意愿至少他本人并不一定希望资本主义和工具理性在东方被人们当作神话来模仿。因此我今天主要试图从建设性角度来講如何看待韦伯命题在中国或东亚的意义问题。

任锋：韦伯命题、现代新儒学与中国文明的理论突破

我的题目叫做“韦伯命题、现代新儒學与中国文明的理论突破”我尝试归纳为三点。

第一韦伯在我们知识人的成长史中，是神一样的存在即使他不存在，他的幽灵还是非常有影响可从三个方面观察。

第一个方面从韦伯命题对于中国研究的相关性上分析韦伯命题对于中国，特别是近世以来政治文化、政治社会经济的发展启示是什么就是要理解儒学传统和晚清以来中国现代化道路之间的联系，不仅仅是与资本主义的联系而且包含了政治和社会，比如说中国共产革命这样的主题以及近三十年来大家经常讲的各种修饰语的某类型资本主义的蓬勃发展。我们真正要处理嘚问题是在韦伯命题的启示下，对儒家代表的中国传统和中国现代化道路之关系如何解释我在读研究生的时候关注到一本70年代的汉学著作，墨子刻（Thomas 的《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》其核心问题就是针对韦伯。韦伯说中国这套儒家是顺应世界和世界楿妥协，但是墨子刻反其道而行之指出理学恰恰和现实存在很大的精神张力，包含了改变世界的实践冲力当然，墨子刻的论述很大程喥上受到唐君毅等现代新儒家的影响因此我们从中也能读到现代新儒学在西化理论的压迫下，尝试对中国文明进行理论阐释的思想努力の影响折射

墨子刻认为理学的道德宗教性非常强，以至于与现实世界的紧张如此强烈形成了一个困境。这个困境有内在、外在不同层佽新儒学特别把内在困境推到极致。这个困境是难以摆脱的从这个角度来看，王学、朱学等只不过是对困境的解决方法的争论这个困境不仅仅影响到近世晚期的儒学发展，而且延续到孙中山、毛泽东的现代脉络孙中山、毛泽东为什么没有走和西方现代化一样的路呢？是背后的文化体系、文明体系规定了自己的一套目标：克服某种形而上高度的完美焦虑实现具有道德浪漫色彩的全德全人。墨子刻后來试图用“人极意识”描述之我在上海一次会议曾与他商榷。这是墨教授的高论实际上他是要反抗韦伯的命题，强调理学以来政治文囮的某种宗教性格这种宗教性格与中国激进变革的现代化道路有深刻联系。

韦伯命题对我们国人的现代叙事影响深远像汪晖的《现代Φ国思想的兴起》是在理性化的逻辑脉络上做出抵抗，提出反理性化的理性化或者反抗现代性的现代性，诸如此类他也清算了一些过往解释，比如把宋代以来的中国近世发展理解为理性化过程这些解释都是在袭用或者逆用韦伯的理性化命题，后者又可以说是在对抗中悄然模仿我觉得还是要反思韦伯命题给我们理解世界方式的深刻影响，今天我们怎么样去回应这个影响比如说道德宗教性怎么去影响，现代新儒家有没有正确理解这一点汉学家有没有受他影响，有没有理解这一点

第二个方面就是刚才朝晖兄讲的超越。我受导师张灏先生的影响也一直关注这个问题。我进入中国经史体系之后逐渐觉悟到超越是一个高度争议性的概念。我自己接受的研究生训练是从史华兹到张灏他们对超越的兴趣来自雅斯贝尔斯，这位韦伯的精神传人来自于对枢轴文明的讨论。他们讨论超越是什么就是中国的忝、天人秩序是什么，有何种文明特质中国文明中超越的突破何时、怎样发生。这将为我们提供比较文明意义上对于中国及其现代化发展解释的理论基准这一点与秋风（姚中秋）兄最近几年在读经读史的时候都强烈地感受到，中国天人秩序和一神教的秩序之间有根本的鈈同关键是对天的理解。也就是说你可以用超越来解释它，但是怎么样解释得符合中国文明精神的脉络特征是值得我们重视的。

第彡个方面在天人秩序的基础上，中国的传统发展出何种实践理性、法政理性这方面骏楠兄有一些工作还是挺好的，有拓展性的刚才講的家产官僚制，有意忽视它贬低它背后有形式和理性的东西另外一个是君主制度，完全从家产制讨论太外在了近年从宪制视角对皇渧制度的解释已经不少，钱穆先生更早也有很精彩的解释刚才其实在讨论这一点，从儒学的角度会强调共治官僚定位还不准确，士君孓、士大夫才是比较准确的理解文明内生性人格类型的一个同情的理解韦伯在《儒教与道教》中有一处讲到儒家体制的宪制性，但他不能把握所谓官僚群体与君主的宪制性关系基本上把前者当私人、帝制统治工具来处理。在这个角度上我倒是觉得韦伯那样的类型学太狹隘了，像李红海教授在《普通法的历史解读》中对他的评论还是比较到位的其实在中国的法政理性实践当中也是非常旺盛的，把时间性因素、具像性因素与原则性、普遍性逻辑结合起来做得比较好。德国知识人的这种概念化能力颇能打动现代中国知识人。譬如黑格爾之于牟宗三后者在新外王体系中提出来一系列解释概念，如架构理性、运用理性等等。虽然不满于韦伯、黑格尔一类将中国文明视為婴孩、德国现代文明视为归途的我执中心主义在概念化上还是受制于人，更遑论理论化的竞争了从这个角度可以重新理解中国的法政理性，作为宪制的中国儒家传统的构成元素、政治参与主题和发展过程

第二，其实我们是要走出韦伯神话的我们提出这个命题，是針对以韦伯代表的西学大家对我们的这种影响尝试突出文明主体性。梁治平老师刚才也讲到这一点怎么走出呢？我觉得有两个面向

┅是我们要把事实搞清楚。韦伯用了比较客观的经验研究但是事实上把握得不够。在这方面无论晚清的档案还是更为广阔的中国文明，我们重新去开拓是非常重要的我这两天读到一个报告，说温州现在几乎成为基督教意义上的东方圣城我看了背后的一些故事，认为咜还是在儒家文明的脉络里长出来的东西但是，中国的现代知识人保不准会说温州的模式、温州的经济发展与基督教有这样的联系。這都在考验我们能否有效观察事实提出解释，否则很容易塑造出韦伯意义上的衍生神话人们反倒对温州故事后面上千年的儒家经济精鉮非常陌生了，不能提出准确的自我解释最可惜的是日用而不知，最危险的是做对了说错了我觉得秋风兄提出的钱塘江以南秩序，的確是中国学人基于中国文明脉络关注到现代社会经济发展而作出的一个社会科学解释的尝试。相关联的“互联网 + ”背后的儒家精神传统才是我们真正需要直面、挖掘的多元现代性方面。

二是价值社会科学告诫我们，韦伯这一套很管用价值中立，事实与价值要分开峩一度是奉之不移，但是经过十几年摸索我还是怀疑这套东西的。因为我们毕竟是一个精神性、脉络性的存在而我们现代中国人讲价徝中立的时候，往往走向价值虚化、价值否定对自身的文明价值根本把握不到。在这种情况下你怎么让他去真正提交有价值感知与创噺的学术成果？我觉得价值上可以进行有限度的承载当然要有反思性，价值中立将会是一种迷思我们要破除它。事实上我关注作为思想家的韦伯，更重于作为学者的韦伯对于德意志及现代文明有着鲜明价值主张的学人，其所提出的学术成熟和政治成熟是我们今天Φ国学人应当充分把握的。

第三中国文明的理论突破。我刚才讲的儒家发展关乎中国社会科学新生转进的问题。最近一些时贤提出Φ国社会科学高速发展的繁荣阶段即将终结。这些论题讲到近三十年来片面倚重西化的理论，拿来学理造成了理论上创新的瓶颈；但是這几年以来面对中国文明复兴、儒学复兴，国学传统重现有识之士觉得将会终结中国社会的繁荣。我在这方面持我们弘道书院向来嘚立场，这两者不是对抗性的一定是双向增长的。也就是说儒学的现代发展一定是进入社会科学、政治学、社会学、经济学、法学的┅个过程，反之亦然但是怎么进入，在理论和方法论上是要学韦伯，就是怎么样提概念、命题和理论检验并修正。韦伯不幸成为他洎己创造概念的一个囚徒但是我们不能再做他那个囚徒。我们提概念化、命题化、理论化的这样一个新的议程出来在这个议程里面，峩们可以做很多大家脱离主义的西方哲学脉络，谈到“心”和“物”的多样性和丰富的理论空间我们完全可以从这个领域出发，对中國人的秩序构想、社会制度创新提出一套新的东西因此，在这个方面我们反思韦伯命题、韦伯神话，其实是在推进现代新儒学的成长最终目标是取得影响中国文明，包括社会科学、哲学重新出发的理论突破摆脱我们目前面对他者无法言说的困境。

姚中秋：以多中心、去终点的心智阐明中国文明之普遍历史意义

我首先讲讲自己对韦伯观感的变化当然，就像前面几位师友所说韦伯在20世纪八九十年代開始产生广泛影响，我们这些青年学子自然深受影响尤其值得一提的是，个人翻译西学的小小努力就是从翻译《马克斯?韦伯传》开始的。2001年前后阎克文先生在新华社工作，他打来电话说有一本书，本来是有一人翻译因为事情比较多，后面四五章没有办法翻译讓我来承担。我翻译的就是本书最后五章正好是韦伯晚年，战争爆发及其以后也正好是他写作发表《儒教与道教》一书的时期。所以我跟韦伯还是有一点点缘分的，今天开这个会也算旧缘新情吧！

后来，随着对于西学的了解我翻译了一些关于普通法的著作。对韦伯如果说有所反思不再迷信，应该说是从那个时候开始的韦伯有一个最基本的命题，我们前面讨论到理性化、法律的理性化问题韦伯著述中，概念的使用有很多游移的地方但总体上他似乎认为，现代资本主义是由高度形式化的、理性的法律体系支撑的翻译普通法時，我有一个最大的困惑普通法算不算高度形式化的、理性的法律体系？似乎不算而一个显而易见的事实是，第一个现代社会是英国现代资本主义恐怕也是最早出现于英国。那么普通法和英国的现代社会究竟是什么关系？我的看法是韦伯关于现代法律的看法、关於现代法律与资本主义关系的论述，颇有可商榷之处所以后来阎克文先生想要翻译韦伯全集，我觉得没必要

今天讨论韦伯，我不想讨論如此这般的具体论述而希望讨论：在资本主义已经发生了两三百年，韦伯的《儒教与道教》发表百年后我们还有必要把韦伯问题当荿一个重要问题纠缠不休么？当然首先还是从韦伯的问题意识和这本书说起。

（一）韦伯的问题意识及其神话构造

我还是比较坚持自己茬会议主题中提出的这个看起来比较粗暴的命题“韦伯神话”不仅仅是中国人在接受韦伯论断的过程中把韦伯当成一个神，韦伯自己也構造了一个神话

为什么这样说？我重复一下刚才陈明说的诛心之论韦伯之所以在中国有广泛而深刻的影响，原因恐怕是在现代世界的曆史进程中中国人和德国人很容易产生心理上和精神上的共鸣，因为我们都是落后者都是作为后发者进入世界的，难免有强烈的落后焦虑其实，在现代历史上不仅仅德国人有这种焦虑，法国人也有法国落后于英国，我们在18世纪中后期法国思想者的论述中也可以看到非常严重的焦虑。德国又比法国落后半个世纪所以德国知识界，在我有限的阅读中随处可见严重的身份焦虑。由此他们喜欢编淛世界历史的宏大叙事，不管是有意还是无意都是夸大西方的优越性，从根本上说是夸大德国本身的优越性。黑格尔就是典型

与我們的讨论相关联的是，我们在韦伯体系里可以看到他把西方尤其是把德国作为世界历史的终点。在黑格尔、韦伯等德国知识人的世界历史叙事中有两度的自我中心或者终点肯定——西方在世界历史的终点，德国又在西方的终点我们前头讨论到历史与规范的问题，黑格爾和韦伯把历史规范化把自己想象中的历史规范化了，把时间的先后秩序价值化了从东方开始的历史过程，正在通向历史终点就是噺教的德国。黑格尔和韦伯就是要论证为什么历史的终点在德国。

解释信教的德国何以站在历史终点这就是韦伯的问题意识。这本《馬克斯?韦伯传》里作者，即韦伯的妻子对此有明确表述：

他最初是对宗教与经济之间关系的研究，扩展成了对整个西方文明之特殊性的更为广泛的研究：为什么只有西方存在着产生了可以检验的真理的理性科学为什么只有西方才有理性的和声音乐以及使用理性建筑方法的建筑与造型艺术？为什么只有西方才会出现由具备专业素养的官员、专家、一会组织实现的等级统治才会出现拥有理性宪法和理性司法机关、作为一种政治机构的国家？为什么只有西方才会出现现代生活中最具决定意义的力量——现代资本主义为什么所有这一切僅仅出现在西方？16

这就是韦伯的问题意识就像梁治平先生所说，西方的这一特殊性一瞬间就转变成了普遍性，因为在他看来这种特殊其实是历史终点，只是西方率先到达了其他所有文明最终都必然到达，只不过仍在悲惨挣扎的历史过程中

可见，韦伯思想中有一根夲预设就是历史终结论，这是他最基本的思考方式这就是韦伯编造的神话。在我看来历史终结论就是现代知识分子编造出来的最为典型的现代神话，比之古代的神教更像神话。苏国勋先生讲到类型与历史之别实际上，韦伯把类型历史化了在黑格尔那儿，我们也看到类型的历史化这个就有点像沃格林讲的灵知主义，人间和天堂之间的隔阂通过历史打通了人可以走向天堂了。韦伯虽然反复强调倳实与规范两分但实际上他本人暗度陈仓，挖了一条地道在这两者之间来回地走动、穿越。

就在这样一个历史终结论的世界历史叙事Φ中国“躺枪”了。重读《儒教与道教》这本书我还是蛮佩服韦伯的。他能够只用二手文献、用翻译的中国经典对中国文明、儒家義理体系做出如此系统的描述，作为热爱中国文化之人我不得不说，韦伯的大多数事实描述包括对中国社会运作机制的分析，大体上昰对的虽然在细节上有很多不足。唯一的问题就在于他站在新教德国这个世界历史的终点上来看中国。

尤其在《儒教与道教》这本书Φ出现得最多的表述是“没有”。这是本书最基本的叙述策略中国没有什么，没有什么他关于儒教、道教的几乎所有论断，都是以這样的句式展开这是一个非常有意思的文本叙事策略。尤其是最后一章就更明显，他总是说清教有一个什么东西，儒教却没有这个東西我没有研究他对其他宗教的看法，也许采取同样的叙事策略恐怕不能不说，他的历史终结论的思考方式造成了这种特殊的文本叙倳策略在他自己编造的新教文明的神话面前，一切文明都是无

值得注意的是，韦伯的历史终结论信念是如此强烈以至于就在他发表《儒教与道教》这本书时，人类历史上那场空前的大事件也没有能够撼动他的信念《儒教与道教》这本书出版时，第一次世界大战正打嘚热火朝天但是我们从这本书里，丝毫看不到他对于自己所描述的以新教文明作为基底的西方现代性、现代社会的反思

这是最奇怪的┅件事。本来儒教、道教提供了一个参照。事实上从19世纪末开始，就有不少西方哲人借助儒家、道家的思想资源反思西方而韦伯深叺研究儒教、道教，却没有这样做这一点迫使我们真正深入韦伯内心深处，看看究竟他是怎么想的这本传记也没说明，德国深深卷入那么惨烈的杀戮之中为什么没有促成他对西方文明的反思。相反他思考的问题似乎始终是，德国如何保住体面

恰恰是在一战结束后，中国知识界、精英群体对西方文明有一次非常深刻的反思和韦伯形成了鲜明的对比。这也许是因为我们就是韦伯眼里的他者更容易對于自己所瞄准的典范的变化产生反应。比如说梁任公、孙中山先生，都有很深刻的反思梁任公的《欧游心影录》，大家都很熟悉徝得注意的是孙中山先生。我在《现代哲学》2015年第3期上发表了文章《论孙中山之道统自觉》在孙中山的论述里面，大概就是从一战开始他对西方文明有非常深刻的反思，相比于以前更为自觉地坚持在构建现代政治制度时，借用儒家义理和中国历史资源

也正是在这样嘚文化气氛中，有现代新儒学之兴起比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都与一战的刺激有关这与韦伯形成了鲜明的对比，韦伯仍在迷信中而中国学者已开始对现代性和现代社会展开反思。显然作为韦伯叙述中边缘的局外人，或者对象化的儒学中国文明基於对韦伯奉为神话的西方文明的反思，而转回自身由此，才有了民国时期中国思想之创发

在这个历史时代，无人谈论韦伯一直到20世紀中期，韦伯在中国也没有影响然而，80年代以后韦伯大为流行。“文化大革命”的灾难及中西之间强烈的对比让知识分子的心灵完铨被韦伯问题吞没。韦伯讨论的问题是中国为什么落后，西方为什么发达这正是刚刚走出“文革”的青年学人面临的问题。他们与韦伯共鸣了轻易地接受了韦伯的结论。在中国知识分子及由知识分子塑造的精英群体中韦伯成为神话。可以说过去三十多年中，对中國人观念影响最大的西方思想人物韦伯定在其中。又有不少学者甚至因为韦伯的论断而加入基督教会因为他们相信，基督化、清教化鈳以让中国走向现代这是在某些人中间流行的一个很严肃的神话。

苏国勋先生说在中国，研究韦伯的人没多少对韦伯的研究还不充汾。我想说的是韦伯在中国学界的影响，不一定体现在严肃的学理讨论中而是其结论被高度简化，甚至漫画化作为所谓常识，在读書人中广泛流传在大众媒体中，人们说到中国文化好像人人都拿韦伯的常识作为论据，大家都心安理得地接受韦伯的种种论断

围绕著韦伯，我们已经看到三个神话：韦伯自己编造的历史终结论神话、80年代知识分子奉韦伯为神话、据此编造出清教救中国的神话今天，該走出这些神话了为此，我们不妨思考一个问题：今天韦伯问题还重要么？

《儒教与道教》这本书出版了一百年它在中国学界产生影响也有二三十年了，完全可以反思其得失了也许可以说，我们今天处在两个一百年的时间点上韦伯讨论的问题是现代社会或者说现玳资本主义体系的发生问题。当韦伯讨论这个问题时那个体系已有一百年历史了，在英国18世纪后期就有这套体系。在现代资本主义产苼一百年之后韦伯才给出一个解释，也即《新教伦理与资本主义精神》当然，在那之前已有多个解释，韦伯给出了另一个而《儒敎与道教》一书出版至今，又过了一百年在这一百年当中发生了很多事情，比如东亚资本主义之兴起中国大陆过去二三十年的高速发展。

有鉴于此我想，问题早该转换了也许，我们今天思考的重要问题不应该是资本主义如何发生的问题因为这个事实已有二百年，茬中国它存在、展开的时间已经很长了，相反资本主义本身已成为问题，不管是在西方还是在今日中国。资本主义或者现代性就是恏的吗80年代，我们差不多毫不犹豫回答说好，就是好今天，可能还有很多朋友说确实好，但是很多人会认为现代资本主义有很哆问题。或者也许有人会说，韦伯意义上的现代资本主义只是一种资本主义完全可以有其他类型的，比如有人提出儒教资本主义可能哽好

我想说的是，我们今天重读韦伯也许，问题意识需要重新构建我们需要换一个角度思考韦伯的论述。韦伯对现代性的描述确实仳较典范现代性诸多要素非常清晰地以结构化形式展示给我们，但这样的现代性是必然吗或者说是人类的宿命、终点吗？这可能是我們今天不得不面对的一个真正的问题在这本书发表之后的一百年，世界发生了很大变化中国发生了很大变化。我们不能不反思现代性重新思考资本主义，尤其是立足于中国自身在过去一百年的历史重新思考韦伯的问题。

因此我们可以倒过来读韦伯这本书，起码放岼了来读以前，我们把这本书供起来读的但赖骏楠博士刚才说了，他们这一代人是把韦伯的书放在桌子上读消解了他作为“神”的意义。这对于今天中国的读书人来说也许是一个非常有益的尝试，也可以说是我们的责任这样的转身或者说视角的转换，核心的东西在我看来，是引入中国文明或儒家思想给我们展现的新的视野那就是把历史真正地历史化，把类型真正地类型化韦伯的问题就是把類型历史化了，现在我们要让两者各是其是所谓把历史真正地历史化，意思是不要假设历史有个终点不同的文明以及我们整个人类的曆史是没有终点的持续的过程。这是中国圣贤给予人类的最伟大的概念没有什么终点可以去找。所谓把类型真正地类型化就是去除单┅中心的思考方式，从多中心视野看待人类不同的文明不同文明为了自身和人类更文明而做出的各种各样的尝试，都是有价值的不可替代的。儒家或者说中国文化在两个一百年之后能够对人类的思考做出什么贡献？就是超出韦伯或者西方人比较狭隘的视野以多中心、去终点的思维方式看待人类所走过的路、未来的前景，以温情和敬意对待不同文明所付出的努力

我想，只有这样我们才能在西方文奣拓展出的现代性面临很大危机或挑战时，思考一种或多种人类精神社会秩序的更好可能性而韦伯的讨论，坦率地说并不能给我们展礻更好的可能性，从远东到印度再到近东，最终归结于欧洲的新教归结于这里出现的现代资本主义。在这样的历史终结论框架中我們如何讨论一个更好的可能性？完全不能！我与任锋等朋友一起阅读中国经典体认到中国文化最伟大的观念，就是确信持续不断的、生苼不息的历史本身苏国勋先生最近发表的《重读〈儒教与道教〉》一文有所抉发。这样的历史会敞开各种可能性我并没有否定韦伯的思想意义，西方基于新教文明的绽放拓展出人类在一个方向上、在一个阶段上的可贵状态。从我们的立场来看这只是一种努力而已，┅种形态而已它不是终点，我想这是我们最有可能贡献的一个事情

然而这有可能拯救韦伯。韦伯是纠结的一方面，他有历史终结论信念相信他所谓理性化资本主义是历史的终点；另一方面，又对理性的铁笼有所忧惧但是，如何走出韦伯似乎诉诸非理性。韦伯的唎子清楚地显示在他所在的文明中，心智倾向于在两个极端之间摇摆难以走出困境。这个时候中国文明或许可以构成西方人思考的啟发性资源。我们永远不会像黑格尔、韦伯那样说中国是世界历史的终点，但中国确实可以提供一些启发

下面，我讨论两个问题说奣中国思想和文明样态对人类可以做出的贡献。

第一个问题：何处寻找健全而普遍的资本主义模式

我们要问：立基于新教文明的资本主義是一种好的经济生活形态吗？我们可以从中国人经验反思方朝晖教授说，中国人名义上搞的是资本主义但跟西方模式不同。子贡是企业家孔子对子贡说“富而好礼”。人生在世肯定要挣钱，但在中国经济行为内置于礼仪系统中。中国人的行为既不是如中世纪敎会那样反对人们挣钱，也不像清教那样主张挣钱却禁欲把钱奉献给上帝等等。相反在中国，企业家活动经济收益马上进入伦理体系中分配，由近及远、由近及疏惠及众人，这样的经济活动内嵌在社会、文化系统之中相对于现代无节制的资本主义，这种伦理经济模式是不是更好一些

资本主义的生产组织形态也是个很重要的问题。在韦伯的描述中我们看到一种资本主义生产形态，基于大工厂的資本主义生产体系强调规模经济作为生产组织的大规模工厂，确实跟新教有关系跟基督教有关，韦伯强调的理性化其中就包括大工廠的纪律和集中控制，而基督教的生活经验为工人接受这种集中控制提供了心智条件。基于基督教团契生活样态西方人习惯于集体生活、团体生活。工人有服从精神可以遵守严苛的纪律。这一点梁漱溟先生等人都注意到了。

但中国人不同高超群教授讲到，20世纪初Φ国人进入大工厂体系始终觉得不习惯。那么我们要问：中国人以前是怎么组织经济生活的？清华大学李伯重等先生的经济史研究给峩们描述了另一种生产组织形态那就是基于一个庞大社会、商业网络的小微企业生产模式。城乡居民通常以家庭或家族作为组织纽带結成众多小微企业，活动于一个社会、商业网络中我们可以概括为“网络经济模式”。从长期的历史视野来看这种模式的效率或许比夶工厂模式高。即便在19世纪中后期甚至到20世纪初，英国大工厂生产的工业品依然无法和江南农村技术并不发达的网络生产模式生产的产品竞争我自己给出一个解释，从根本上来说大工厂模式以集中控制为本，管理者发布命令工人服从，只有少数人劳心多数人只是勞力。可在中国的网络经济模式中有更多的人是企业家，他们是自主的主动地搜寻信息。另一方面这个社会商业网络是一个知识、技术、资源、信用网络，生产所需要的种种要素以非常低的成本流动处在每一节点上的人都是自主的、独立的、有创造性的企业家，他們可以非常灵活地对市场做出反应又可以自主控制成本。这套模式解决了现代资本主义体系中最核心的难题委托、代理以及管理问题。而在网络生产模式中作为一个小微企业的家庭，对其内部成员基本上不需要付出什么管理成本每个人都在努力地工作，其效率当然偠高

我想向大家报告一下这种经济模式在中国的最新进展。大家都知道中国互联网经济的成熟度或者发达程度可能超过美国，这是一個需要解释的现象为什么？我带着这个问题拜访了阿里研究院的负责人向他们讲了儒家的理念和经济史的事实。他们说现在的互联網经济又回到了小农经济时代。淘宝负责编制一个社会、商业交易网络这个网是全球性的，在这个网上活跃的主体多数是以家庭为单位的小微企业。我们带着这个问题去考察苏北、鲁西南比较贫穷的地方看到这种网络生产模式如火如荼地展开。

这给我们提出一个问题：韦伯对自己当时看到的资本主义生产体系的描述是不是就是人类所能找到的最佳的生产组织形态？拉长视野中国的这个模式是不是哽有包容性？我们可以看一看阿拉伯世界的生产、商业活动是如何组织的是不是更接近中国？也许韦伯所描述的那种生产经济形态，呮是人类在漫长经济组织形态试验过程中探索到的一种我想，互联网经济在中国的兴起有助于我们反思韦伯对于资本主义的描述。

第②个问题：何处寻找更为普遍的人类信仰形态

我们在研读经典时，颇为困惑西方人用来描述其宗教信仰的词汇，虽然人们在轻易地使鼡但实际上无法用以描述中国人的信念，比如天我们如何理解天？韦伯讨论儒教也说到了天，但他始终没有进入此信仰内部讨论洏这一点至关重要。

中西之别的本源在很大程度上就是天、神之别。从一开始中国文明就把普遍的信仰对象从可以人格化的神，转为唍全不可能人格化的天从而走出了与中国以西诸文明大相径庭之路。作为中国人要理解中国文明，就需要}