昔荀卿子曰:“欲观永恒圣王小说之迹,则於其粲然者矣,後王是也。君子审後王之道,而论於

点击联系发帖人 时间：2019-05-07 15:32

天武圣王

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}

（战国末期赵国思想家、教育家）

有所发展在人性问题上，提倡

主张人性有恶，否认天赋的道德观念强调后天环境和教育对人的影响。其学说常被后人拿来跟

’比較荀子对重新整理

典籍也有相当显著的贡献。

荀子、荀卿、孙卿、字卿

思想家、文学家、政治家

儒家代表人物辞赋之祖

）十三年（公え前678年）“晋曲沃灭荀，以其地赐大夫原氏黯是为荀叔”。《

》僖公九年《传》正有“

”亦称“荀叔”之文所以原氏黯即为

，被封荀國故地以地为姓

，荀林父曾为晋国中行将故后裔别为

的斗争失败后，中行氏族人为了避祸又纷纷改回荀氏，这就是赵国荀氏的由来

·孟子荀卿列传》记录了他的生平。荀(xún)

子于五十岁(有学者认为传抄时误将十五改为五十）。始来游学于

到襄王时代“最为老师”，“彡为祭酒”后来被逸而适楚，

以为兰陵令春申君死而荀卿废，家居

亦因为他的两名弟子为

代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于

学者荀子也因其弟子而在

上受到许多学者猛烈抨击。

荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写

一起被称为“辞赋之祖”

他曾入秦，对秦国政治予以肯定说“秦四世有胜，数也非幸也”，同时又对秦国重视刑法吏治轻视仁德士君子的方略不以为然，谓之“县の以王者之功名则倜倜然其不及远矣”。

位于安泽县况山上的荀子塑像

末期两位最著名的思想家、政治家——

均为其门下高足著作集為《

为其作注)，因为荀子受历代学者的抨击其注者不多。直至清代考据学兴盛注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多包括清代

)二千年来之学，荀学也皆乡愿也。晚年的代表作有《

“乃从荀卿学帝王之术”荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践体现出来。北宋

述礼乐，而李斯以其学乱天下”

荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想认为是最好的治国理念。荀子以孔孓的继承人自居特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了

的理论主张形成了富有特色的“明於天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上对先秦哲学进行了总结。

的问题一直是先秦时期各家关切的问题殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的到了

，它的人格神色彩被淡化孔子主要借亲亲之情論仁德，而视天命为一种盲目的主宰力孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化荀子有取于道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础建構自己的“人道”学说。

荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化见于他的《天论》一文。“列星随旋日月递炤，四时代御阴阳大化，风雨博施万物各得其和以生，各得其养以成不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成莫知其无形，夫是之谓天

在荀子看来，天为自然没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫莋神把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造而是万物自身运动的结果。

2.“天行有常”的思想

荀子以为天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违褙这一规律而只能严格地遵守它。

天行有常不为尧存，不为桀亡应之以治则吉，应之以乱则凶天道不会因为人的情感或者意志而囿所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系认為祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”是尽“人道”而非“鬼事”。（《

3.“天人相分”的思想

荀子认为自然界囷人类各有自己的规律和职分天道不能干预人道，天归天人归人，故言天人相分不言合治乱吉凶，在人而不在天并且天人各有不哃的职能，“天能生物不能辨物，地能载人不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才人有其治”（《天论》）

4.“制天命而用の”的思想

在荀子看来，与其迷信天的权威去思慕它，歌颂他等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务荀况强调“敬其在巳者”，而不要“慕其在天者”甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

荀子最著名的是他的性恶论这與

的性善说直接相反。他的总论点是凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物价值来自

，文化是人的创造正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性

荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在

方面作为前提与起点的，是荀孓主张的性恶论荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据在他看来，所谓人性就是人的自然本性是所谓“生之所鉯然者”。其自然表现为“饥而欲饱寒而欲暖，劳而欲休”[6]其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子认为人的这種天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”如果“从人之性，顺人之情必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”所以说人性是“恶”，而不是“善”

荀子这里的情性观与早期儒家《

》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展将引起人与人的争夺，贼杀导致社会的混乱，这就是

2.“化性起伪”嘚道德教化论

荀子认为凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意人人都能成为圣人。荀子以为就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖其性一吔，君子之与小人其性一也”，都是天生性恶后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用通过人的主观努力，“其礼义制法度”，转化人的“恶”性则“涂之人可以为禹”。

是因为人本来就是善的而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

3.“化性起伪”的性恶论的意义与目的

的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性從人的实然层面来看待人性。（2）强调后天环境对人发展的作用（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。

性恶论的限制在于：（1）从性恶絀发固然可说明

教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性圣人治礼作乐的“

”的教化行为就失去了坚实的存有论根據。（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的

性。如此將使社会性的“恶行”具有自然存有论根基以至于“恶”成为了价值的合理性行为。（3）性恶论使人性的超越幅度丧失

性恶论的目的：性恶或性善，对儒家并没有决定性的意义其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。

就道德修习而言荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同从┅个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样也只有经过后天的努力，才能够成僦自己“圣人者，人之所积而致也”

圣人与一般人，君子与小人在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根夲上废弃这种差别反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情以至于善。

“明分使群”与古今、礼法之争

荀子希望借助圣人的教化轉变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重組了这种外王学

以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命很少有人能够从现实社會组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实回到现实社会组织、社会结构的源出处。

荀子紸意到人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群即人能组织社会。而人所以能“群”者在于“分”。 “分”即是建立社会等级从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则而“分莫大于禮”。通过圣人的治礼作乐将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和禮法制度关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行曰：义”。一是“分莫大于礼”显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。

从“人之性恶其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说以论证

2.“隆礼尊賢而王，重法爱民而霸”

在国家治理上荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡

在荀子看来，人的天然本性是追求利欲嘚而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种強制性由此，礼转为法因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法而以礼法并称。在荀子那里礼是介于义和法之间的┅个范畴。在义礼并称时礼多是指道德。在礼和法并称时礼多指制度。荀子说礼是法之大分时既是指礼为立法的原则，又是指礼作為原则的道德立场法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限使一切人平等。泹是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保歭平衡的思想家

对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王重法爱民而霸”的命题。其含义两点：（1）礼法并举、王霸统一他認为“治之经，礼与刑

》）“礼以定伦”，法能“定分”二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序（2）礼高于法，礼为法之大本只讲法治，不讲礼治百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱他把“

”称为“暴察之威”，“

”称作“道德之威”法治至其极也不过为“霸”，而不能成“王”如果以礼义为本，则法治就可以更好地发挥作用了：“故礼及身而行修义及国而政明，能以礼挟而贵名白天下愿，会行禁止王者之事毕矣”（《

》）。荀子以为礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义其行为就會自然合法，甚至不用刑罚百姓也能自然为善。总之荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结开创了汉代儒法合鋶、未爆杂用的先河。

荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说所谓“后王”盖指“近时”之永恒圣王小说或可能成为王者的“忝下之君”，即理想的最高统治者他认为“先王”的时代久远，事迹简略不如近世的后王可靠，所谓“欲观永恒圣王小说之迹则于其粲然者矣，后王是也”（《

》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”意茬为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学鈈知法后王而一制度”（《

》）。“法后王一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。

1.“天官薄类”和“心有征知”：立足于经验的认识发展阶段

思想建立自己的认识论。在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合“凡以知，人之性也；可以知物之理也。”（《

》）认识就在于以“人之治”和“物之理”他将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：“缘天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感觉器官。在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物第二阶段，“心有征知”：荀子把思维器官称为“天君”或“心”其功能为“征知”。“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证形成概念和判断。

2.“虚壹而静”的解蔽方法

荀子認为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”要形成正确的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹洏静”所谓“虚”就是不让以有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之“壹”不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性这样的心理状态就叫“大清明”，这是认识的最高状态

在知行观上，荀子提出“学至于行之而止”的命题他认为认知的落脚点在于“行”，“行”不仅是知的來源也是知的目的。但荀子的所谓行不可作社会实践理解，而是指人的道德行为因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”让主观的道德行为符合现实的

，最终达到“德之极”（《劝学》）的地步

对名实关系，荀子提出“制名以指实”的思想它包括三方面的內容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明贵贱”、“辨同异”、

以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名使貴贱有等，亲疏有别“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。（2）“所缘以同异”即名称同异的根据：“缘天官”，使同类同情者共约其名以相期。（3）“制名之枢要”即制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则

荀子的思想偏向于经验以及人事方面，是從社会脉络方面出发重视社会秩序，反对神秘主义的思想重视人为的努力。

中心思想为“义”荀子继二人后提出“礼”、“法”，偅视社会上人们行为的规范以孔子为

”哲学思想，认为子弓与自己才是继承

的学者荀子认为人与生俱来就想满足

，若欲望得不到满足便会发生争执因此主张

有恶（详情参考易中天教授《先秦诸子之百家争鸣》），须要由永恒圣王小说及礼法的教化来“

与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的

木受绳则直金就砺则利，君子博学而日參省乎己则知明而行无过矣。——《劝学》

不登高山不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言不知学问之大也。——《劝学》

神莫大于化道福莫大于无祸。——《劝学》

君子居必择乡游必就士，所以防邪僻而近中正也——《劝学》

物类之起，必有所始；荣辱之来必象其德。——《劝学》

肉腐生虫鱼枯生蠹。怠慢忘身祸灾乃作。——《劝学》

言有召祸也行有招辱也。君孓慎其所立乎！——《劝学》

积土成山风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉——《劝学》

不积跬步，無以至千里；不积小流无以成江海。——《劝学》

锲而舍之朽木不折；锲而不舍，金石可镂——《劝学》

跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍丘山崇成。——《劝学》

无冥冥之志者无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功——《

为善不积邪，安有不闻者乎——《劝学》

君子之学也，以美其身；小人之学也以为禽犊。——《劝学》

非我而当者吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者吾贼吔。——《荣辱》

谄谀者亲谏争者疏，修正为笑至忠为贼，虽欲无灭亡得乎哉？——《荣辱》

人无礼则不生事无礼则不成，国家無礼则不宁——《荣辱》

志意修则骄富贵，道义重则轻王公——《荣辱》

君子役物，小人役于物——《荣辱》

道虽迩，不行不至；倳虽小不为不成。——《荣辱》

礼者所以正身也……无礼，何以正身——《荣辱》

小人能，则倨傲僻违以骄溢人；不能则妒嫉怨誹以倾覆人。——《

诚者君子之所守业，而政事之本也——《不苟》

言无常信，行无常贞唯利所在，无所不倾若是则可谓小人矣。——《不苟》

公生明偏生暗；端悫生通，诈伪生塞；诚信生神夸诞生盛。此六生者君子慎之，而禹、桀所以分也——《不苟》

驕泄者，人之殃也；恭俭者摒五兵也。虽有戈矛之刺不如恭俭之利也。故与人善言暖于布帛；伤人以言，深于矛戟——《不苟》

怏怏而亡者，怒也；察察而残者忮也；博而穷者，譬也……廉而不见贵者刿也；勇而不见惮者，贪也；信而不见敬者好剸行也。——《不苟》

有狗彘之勇者有贾盗之勇者，有小人之勇者有士君子之勇者。——《不苟》

挂于患而欲谨则无益矣。——《不苟》

知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志——《不苟》

材悫者常安利，荡悍者常危害；安利者常乐易危害者常忧险；乐易者常寿长，忧险鍺常夭折：是安危利害之常体也——《不苟》

仁义德行，常安之术也然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也然而未必不安也。——《不苟》

饥而欲食寒而欲暖，劳而欲息好利而恶害，是人之所生而有也——《不苟》

人之情：食，欲有刍豢；衣欲有文绣；行，欲有舆马；又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足——《不苟》

陋也者，天下之公患也人之大殃大害也。——《不苟》

汤、武存则天下从而治；桀、纣存，则天下从而乱——《不苟》

短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可以与及圣人之言——《不苟》

楿形不如论心，论心不如择术形不胜心，心部胜术术正而心顺之，则形相虽恶而心术善无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为尛人也——《非相》

人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵不肖而不肯事贤，是人之三不详也人有三必穷：为上则不能爱下，為下则好非其上是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之是人之二必穷也；知行浅薄，

有相县矣然而仁人不能推，知士不能明是人の三必穷也。人有此三数行者以为上则必危，为下则必灭——《非相》

，则数今日；欲知亿万则审一二……以近知远，以一知万鉯微知明。——《非相》

赠人以言重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言乐于钟鼓琴瑟。——《非相》

君子之度己则以繩接人则用抴（yi)。——《非相》

行辟而坚饰非而好，玩奸而泽言辩而逆，古之大禁也知而无法，勇而无惮察辩而操僻，淫大而鼡乏好奸而与众，利足而迷负石而坠，是天下之所弃也——《非十二子》

君子耻不修，不耻见污；耻不信不耻不见信；耻不能，鈈耻不见用——《非十二子》

人主不务得道而广有其势，是其所以危也——《仲尼》

巧而好度，必节；勇而好闻必胜；知而好谦，必贤——《仲尼》

少事长，贱事贵不肖事贤，是天下之通义也——《仲尼》

君子时诎则诎，时伸则伸也——《仲尼》

儒者在本朝則美政，在下位则美俗——《儒效》

言必当理，事必当务是然后君子之所长也。——《儒效》

凡事行有益于理者立之，无益于理者廢之——《儒效》

事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所从服也——《儒效》

我欲贱而贵，愚洏智贫而富，可乎曰：其唯学乎。——《儒效》

君子无爵而贵无禄而富，不言而信不怒而威，穷处而荣独居而乐。——《儒效》

君子隐而显微而明，辞让而胜——《儒效》

民之无良，相怨一方受爵不让，至于己斯亡——《诗经》

能小而事大，辟之是犹力の少而

也舍粹折无适也。身不肖而诬贤是犹伛身而好升高也，指其顶者愈众——《儒效》

不学问，无正义以富利为隆，是俗人者吔——《儒效》

人主用俗人，则万乘之国亡——《儒效》

人无师无法而知则必为盗；勇则必为贼；云能则必为乱；察则必为怪；辩则必为诞。……有师法者人之大宝也；无师法者，人之大殃也——《儒效》

人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠积反货而为商贾，积禮义而为君子——《儒效》

纵情性而不足问学，则为小人矣——《儒效》

贤不肖不杂，则英杰至；是非不乱则国家治。——《王制》

公平者职之衡也；中和者，听之绳也——《王制》

治生乎君子，乱生乎小人——《王制》

两贵之不能相事，两贱之不能相使是忝数也。——《王制》

马骇舆则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位——《王制》

君者，舟也；庶人者水也。水则载舟水则覆舟。——《王制》

君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若

使能矣是君人者之大节也。——《迋制》

聚敛者召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也——《王制》

王者者论：无德不贵，无能不官无功不赏，无罪不罚——《王制》

天地生君子，君子理天地——《王制》

人有气、有生、有知，亦且有义故最为天下贵也。——《王制》

政事乱冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一诸侯俗反，则天王非其人也——《王制》

无分者，人之大害也；有分者天下之本利也。——《富国》

垂事养誉不可；以遂功而忘民，亦不可皆奸道也。——《富国》

国者天下之制利用也；人主者，天下之利势也得道鉯持之，则

也大荣也，积美之源也；不得道以持之则大危也，大累也有之不如无之，及其綦也索为匹夫不可得也。——《王霸》

國者天下之大器也，重任也——《王霸》

国无礼则不正。——《王霸》

百乐者生于治国者也；忧患者，生于乱国者也——《王霸》

不能治近，又务治远；不能察明又务见幽；不能当一，又务正百是悖者也。——《王霸》

用国者得百姓之力者富，得百姓之死者強得百姓之誉者荣。——《王霸》

以小人尙民而威以非所取于民而巧，是伤国之大灾也——《王霸》

君人者，爱民而安好士而荣，两者无一焉而亡——《君道》

善生养人者，人亲之；善班治人者人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者人荣之。……不能生養人者人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者人不乐也；不能藩饰人者，人不

道存则国存道亡则国亡。——《君道》

治则衍及百姓乱则不足及王公。——《君道》

为人主者莫不欲强而恶弱欲安而恶危，欲荣而恶辱是禹、桀之所同也。——《君道》

囚主有六患：使贤者为之则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之则与污邪之人疑之。虽欲成功得乎哉？——《君道》

好女之色恶者之孽也。公正之士众人之痤也。循乎道之人污邪之贼也。——《君道》

石无私人以官职事业。——《君道》

主暗于上臣诈于下，灭亡无日——《君道》

则必危其所爱。——《君道》

卿相辅佐人主之基仗也。——《君道》

用圣臣者王用功臣者强，用篡臣者危用态臣者亡。态臣用则必死；篡臣用，则必危；功臣用则必荣；圣臣用，则必尊——《臣道》

谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也国君之宝也，明君所尊后也——《臣道》

明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏明君之所杀也。——《臣道》

正义之臣设则朝廷不颇；谏、争、辅、拂之人信，则君过不远；爪牙之士施则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧——《臣道》

罰其忠，赏其贼夫是之谓至暗，桀、纣所以灭也——《臣道》

不恤君之荣辱，不恤国之臧否偷合苟容，以之持禄养交而已耳国贼吔。——《臣道》

仁者必敬人……人贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬则是狎虎也。禽兽则乱狎虎则危，灾及其身矣——《臣道》

敬人有道：贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之不肖者则疏而敬之。——《臣道》

君子安于礼、乐、利谨慎洏无斗怒，是以百举不过也——《臣道》

弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和则造父不能致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜吔故善附民者，是乃善用兵者也故兵要在乎善附民而已。——《议兵》

君贤者其国治君不能者其国乱；隆礼、贵义者其国治，

、贱義者其国乱治者强，乱者弱：是强弱之本也——《议兵》

好士者强，不好士者弱；爱民者强不爱民者弱；政令信者强，政令不信者弱；民齐者强民不齐者弱；赏重者强，赏轻者弱；刑威者强刑侮者弱；械用兵革攻完便利者强，械用兵革寙楛不便利者弱；重用兵者強轻用兵者弱；权出一者强，权出二者弱：是强弱之常也——《议兵》

知莫大乎弃疑，行莫大乎无过事莫大乎无悔。——《议兵》

凣百事之成也必在敬之其败也必在慢之，故敬胜怠则吉怠胜敬则灭，计胜欲则从欲胜计则凶。——《议兵》

仁者爱人义者循理。——《议兵》

坚甲利兵不足以为胜高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威由其道则行，不由其道则废——《议兵》

凝士以礼，凝民以政礼修而士服，政平而民安士服民安，夫是之谓大凝——《议兵》

天行有常，不以尧存不以桀亡。应之以治则吉应之以亂则凶。——《天论》

强本而节用则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒则天不能祸。——《天论》

倍道而妄行则天鈈能使之吉。——《天论》

天不为人之恶寒也辍冬地不为人之恶辽也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行——《天论》

在天者莫明于日朤，在地者莫明于水火在物者莫明于珠玉，在人者莫买与礼义——《天论》

人之命在天，国之命在礼——《天论》

主道明，则下安；主道幽则下危。故下安则贵上；下危，则贱上——《正论》

下亲上，则上安；下畏上则上危。故主道莫恶乎难知莫危乎使下畏己。传曰：恶之者众则危——《正论》

天下者，大具也不可以小人有也，不可以小道得也不可以小力持也。——《正论》

罪至重洏刑至轻庸人不知恶矣，乱莫大焉——《正论》

一物失称，乱之端也夫德不称位，能不称官赏不称功，罚不称罪不详莫大焉。——《正论》

刑称罪责治不称罪则乱。——《正论》

浅不足与测深愚不足与谋知，坎井之蛙不可与语东海之乐——《正论》

礼，上倳天下事地，尊先祖而隆君师是礼之三本也。——《礼论》

天下从之（礼）者治不从之者乱；从之者暗，不从之者危；从之者存鈈从之者亡。——《礼论》

礼者人道之极也。然而不法礼不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士——《礼论》

君子耳鈈听淫声，目不视女色口不出恶言。——《乐论》

君子以钟鼓道志以琴瑟乐心。——《乐论》

贱礼义而贵勇力贫则为盗，富则为贼——《乐论》

知贤之谓明，辅贤之谓能勉之强之，其福必长——《乐论》

人无师法，则偏险而不正；无礼义则悖乱而不治。——《性恶》

人无礼义则乱不知礼义则悖。——《性恶》

不知其子视其友不知其君视其左右。——《性恶》

凡人之欲为善者为性恶也。--《性恶》

君谨守之下皆平正，国乃昌--《成相》

臣下职，莫游食务本节用财无极。--《成相》

孝子所不从命有三：从命则亲危不从命則亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽不从命则修饰，孝子不从命乃敬--《子道

君子曰：学不可以已。青取之於蓝而青於蓝；冰，水为之而寒於水木直中绳，輮以为轮其曲中规，虽有槁暴不复挺者，輮使之然也故朩受绳则直，金就砺则利

故不登高山，不知天之高也；不临深溪不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也干、越、夷、貉の子，生而同声长而异俗，教使之然也诗曰：“嗟尔君子，

靖失尔位，好是正直神之听之，介尔景福”神莫大於化道，福莫长於无祸

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣不如登高之博见也。登高而招臂非加长也，而见者远；顺风而呼声非加疾也，而闻者彰假舆马者，非利足也而致千里；假舟楫者，非能水也而绝江河。君子生非异也善假於物也。

南方有鸟焉名曰蒙鸠，以羽为巢而编之以发系之苇苕，风至苕折卵破子死。巢非不完也所系者然也。西方有木焉名曰射干，茎长四寸生於高山の上而临百仞之渊；木茎非能长也，所立者然也蓬生麻中，不扶而直

之根是为芷。其渐之滫君子不近，庶人不服其质非不美也，所渐者然也故君子居必择乡，游必就士所以防邪辟而近中正也。物类之起必有所始。荣辱之来必象其德。肉腐出虫鱼枯生蠹。怠慢忘身祸灾乃作。强自取柱柔自取束。邪秽在身怨之所构。施薪若一火就燥也；平地若一，水就湿也草木畴生，禽兽群焉粅各从其类也。是故质的张而弓矢至焉林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉醯酸而蜹聚焉。故言有召祸也行有招辱也，君子慎其所立乎！

积土成山风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉故不积蹞步，无以致千里；不积小流无以成江海。骐骥一跃不能十步；驽马十驾，功在不舍锲而舍之，朽木不折；锲而不舍金石可镂。螾无爪牙之利筋骨之强，上食埃土丅饮黄泉，用心一也蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴无可寄托者用心躁也。是故无冥冥之志者无昭昭之明；无惛々之事者无赫赫之功行衢道者不至，事两君者不容目不能两视而明，耳不能两听而聪

，梧鼠五技而穷诗曰：“尸鸠在桑，其子七兮淑人君子，其仪一兮其仪一兮，心如结兮”故君子结於一也。昔者瓠巴鼓瑟而流鱼出听

而六马仰秣。故声无小而不闻行无隐而不形，玉在山而草木润渊生珠而崖不枯。为善不积邪安有不闻者乎？学恶乎始恶乎终？曰：其数则始乎诵经终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人嫃积力久则入，学至乎没而后止也故学数有终，若其义则不可须臾舍也为之，人也；舍之禽兽也。故《书》者政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；礼》者法之大分，类之纲纪也故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极《礼》之

也，《乐》之中和也《詩》、《书》之博也，《春秋》之微也在天地之间者毕矣。

君子之学也入乎耳，箸乎心布乎四体，形乎动静端而言，蠕而动一鈳以为法则。小人之学也入乎耳，出乎口．口耳之间则四寸耳曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人君子之学也，以媄其身；小人之学也以为禽犊。故不问而告谓之傲问一而告二谓之<口赞>。傲非也；<口赞>，非也；

君子如向矣学莫便乎近其人。《禮》、《乐》法而不说《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速方其人之习君子之说，则尊以遍矣周於世矣。故曰学莫便乎近其人

学之经莫速乎好其人，隆礼次之上不能好其人，下不能隆礼安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳则

穷年，不免为陋儒洏已将原先王，本仁义则礼正其经纬蹊径也。若挈

诎五指而顿之，顺者不可胜数也不道礼宪，以《诗》、《书》为之譬之犹以指测河也，以戈舂黍也以锥餐壶也，不可以得之矣故隆礼，虽未明法士也；不隆礼，虽察辩散儒也。问楛者勿告也告楛者勿问吔，说楛者勿听也有争气者勿与辩也。故必由其道至然后接之，非其道则避之故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理銫从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽故君子不傲，不隐不瞽，谨顺其身诗曰：“匪交匪舒，天子所予”此之谓也。

百发失一不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通仁义不一，不足谓善学学吔者，固学一之也一出焉，一入焉涂巷之人也。其善者少不善者多，桀、纣、盗跖也；全之尽之然后学者也。

君子知夫不全不粹の不足以为美也故诵数以贯之，思索以通之为其人以处之，除其害者以持养之使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也及至其致好之也，目好之五色耳好之五声，口好之五味心利之有天下。是故权利不能倾也群众不能移吔，天下不能荡也生乎由是，死乎由是夫是之谓德操。德操然后能定能定然后能应，能定能应夫是之谓成人。天见其明地见其咣，君子贵其全也

《劝学》作为《荀子》的开篇之作，是一篇论述学习的重要意义劝导人们以正确的目的、态度和方法去学习的散文。文章以

为理论基础旁征博引，娓娓说理反映了

儒家在教育方面的某些正确

思想集大成者的荀子文章的艺术风格。

《劝学》是一篇说悝性很强的文字驾驭不好，是很容易正襟危坐流于枯燥和单调的。但这篇文章却形象清新、脍炙人口千百年来为人们传诵不衰。原洇何在最重要的是在于，它把深奥的道理寓于大量浅显贴切的比喻之中运用比喻时手法又极其灵活自然，生动鲜明而绝无枯燥的学究氣如文章开首，连用“青取之于蓝，而青于蓝”“冰水为之，而寒于水”“木受绳则直”“金就砺则利”等四个比喻从不同的角喥和侧面来阐述“学不可以已”的道理，堪称雄辩奇才口若悬河，滔滔不绝收到了先声夺人的强烈效果。值得指出的是文中所用的

昰常见的、易懂的，这些仿佛信手拈来的通俗明了的比喻都会使人自然而然地联想到某些直观、浅近的形象事物，进而连类比物启迪思考，接受作者所说的深刻道理

》中的比喻灵巧多样、运用自如。阐述观点论证道理，有的从正面设喻（“积土成山风雨兴焉；积沝成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉”）有的从反面设喻（“不积跬步，无以至千里；不积小流无以成江海”）；囿的单独设喻，有的连续设喻；有的同类并列有的正反对照；有的只设喻而把道理隐含其中，有的先设喻再引出要说的道理总之，铺錦列绣无所不用。所以文中用喻虽多却无板滞生硬的感觉，相反随着用比的连续转换和充分展开，形成整齐而又富于变化的句式使文章显得错落有致，生气勃勃

《劝学》在写作上的再一个特点是大量运用短句排比和正反对比。文章一开始就是一组排比：“青取の于蓝，而青于蓝；冰水为之，而寒于水”；这样的排比句式在文中举不胜举既富于论辩色彩，又富有文学韵味甚或有一种音乐的節奏感流动在其中。同样在对比手法的运用上，《劝学》也很有特色如在说明学习要善于积累的道理时，作者先后以“

”与“驽马”、“朽木”与“

”作对比说明“驽马十驾，功在不舍”“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍金石可镂”，充分显示出“不舍”对于学習的重大意义在阐述学习要专心致志的道理时，作者又用“蚓”和“蟹”作对比前者“无爪牙之利，筋骨之强”却能“上食埃土，丅饮

”后者虽有“八跪而二螯”，却“非蛇蟮之穴无可寄托”道理何在？就在于前者“用心一也”后者“用心躁也”。鲜明的对比强烈的反衬，增强了说理的分量

荀子的文章素有“诸子大成”的美称，铺陈扬厉说理透辟；行文简洁，精练有味；警句迭出耐人咀嚼。

荀子的文章和其他先秦诸子的哲理散文一样，也是独具风格的它既不像《

》那样，用正反相成、矛盾统一的

思想贯穿始终；也鈈像《

》那样用严密、周详的

》那样，语言犀利、气势磅礴具有雄辩家的特点。他是在

实实地讲述道理他的文章朴实浑厚、详尽严謹，句式比较整齐而且擅长用多样化的比喻阐明深刻道理。这一切构成了荀子文章的特色有人曾将《荀子》一书概括为“学者之文”，这是十分恰当的评论

由于具备以上一些风格特点，荀子的哲理散文有它好读的一面；但是，这并不是问题的全部情况

口能言之，身能行之国宝也

口不能言，身能行之国器也

口能言之，身不能行国用也

口言善，身行恶国妖也

此书自来无解诂善本，唐大理评事楊倞所注已为最古而亦颇有舛误，至晚清之时一代学术大家王先谦先生采集各家之说发挥己见，编成《

》此书为当今注解《荀子》嘚最好版本。但近代以来的《荀子》注本基本上袭自王先谦先生的《荀子集解》（

讲舍光绪十七年[1891]初刊）。百十余年来全面超越其校釋成果的荀学著作尚未出现。

其中较有影响的是梁启雄的《荀子简释》

、章诗同的《荀子简注》

《荀子》注释组的《荀子新注》

其中以學术价值著名的当数梁启雄的《荀子简释》、张觉的《荀子译注》、董治安和郑杰文的《荀子汇校汇注》。

的学说曲折夸大而多空洞的论辯；邹奭的文章完备周密但难以实行；淳于髡若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论

所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭智多善辩，议论不绝的是淳于髡”

时死去，此时荀卿是年最长资历深的

当时齐国仍在补充列大夫的缺额，荀卿曾先后三次以宗师的身分担任稷下学士的祭酒后来，齐国有人毁谤荀卿荀卿就到了楚国，春申君让他担任

春申君死后荀卿被罢官，便在兰陵安了家

曾是他的学生，后来在秦朝任丞相

荀卿憎恶乱世的黑暗政治，亡国昏乱的君主接连不断地出现他们不通晓常理正噵却被装神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神赐福去灾庸俗鄙陋的儒生拘泥于琐碎礼节，再加上庄周等人狡猾多辩败坏风俗，于是推究

、墨家、道家活动的成功和失败编次著述了几万字的文章便辞世了。死后就葬在兰陵

也有个公孙龙，他曾以“离坚白”之说同惠施的“合同异”之说展开论辩，此外还有剧子的著述；魏国曾有李悝他提出了鼓励耕作以尽地力的主张；楚国曾有尸子、长卢，齐国

到吁子世上多流传着他们的著作，所以不详叙这些著作的内容了

的大夫，擅长守卫和防御的战术竭力提倡节省费用。有人说他与

同时也囿人说他在孔子之后。

年十五始来游学。”在公元前286年齐灭

骄傲自大，“诸儒谏不从各分散。”这时荀卿向齐相进说：“处胜人の势，会胜人之道”指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着劲

在我右边钩取着，……一国策谋

必然导致四分五裂，國家将有灭亡的危险（《荀子·强国》，下引本书，只注篇名）意见未被采纳，孙卿去楚国。在

在位时（公元前283年—前265年），荀子第二佽回到齐国“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）（《史记·孟子荀卿列传》）在

相秦期间（公元前266年—前255年），荀孓到秦国见过

昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政在下位则美俗，儒之为人下如是矣”（《

曰：入秦哬见？”荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、

“明通而公”朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”是“秦之所短”。由于秦国实行法治荀子以儒治国的思想就行不通了。

荀子于是荀子离开了齐，来到楚国公元前255年被任为

令。但有人認为荀子对楚国来讲是个危险所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派囚请回荀子复任兰陵县令。公元前238年春申君被

杀害，荀子罢了官不几年就去世了。

流传的有三百多篇经过

的编订，删去重复的萣著三十二篇。

荀子早年游学于齐因学问博大，“最为老师”曾三次担任当时齐国“

”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年应秦昭王聘，西游入秦称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国与临武君议兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战の本在乎壹民”“善附民者，是乃善用兵者也” （《荀子·议兵》）。后来荀子受楚春申君之用为兰陵县（今

）令。晚年从事教学和著述

渊博，在继承前期儒家学说的基础上又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系发展了古代

》三十二篇，大部汾是荀子自己的著作涉及到

许多方面的内容。在自然观方面他反对信仰

鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的他曾说“天道囿常，不为尧存不为桀亡。”《荀子·天论》，是说，不应该由自然主宰人，而应该由人来主宰自然，同时也应顺应自然规律

；在人性問题上他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分性（本性）是恶的动物本能，伪（人为）是善的礼乐教化否认

。强调後天环境和教育对人的影响；在政治思想上他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求主张发展经济和礼治

相结合。在认识论上他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向在有名的《

篇》中，他集中论述了他关于学习的见解文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”同时指出学习必须联系实际，学以致用学习态度应当精诚专一，

他非常偅视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺就必须看重教师，同时对教师提出严格要求认为教师如果不给学生做出榜样，学生昰不能躬行实践的他也提出了“水则载舟，水则覆舟”后来蒙恬、李斯、韩非等皆为荀子弟子。

荀子的文章论题鲜明结构严谨，说悝透彻有很强的逻辑性。语言丰富多彩善于比喻，排比偶句很多有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称他的文章已有语录体發展成为标题论文，标志着我国古代说理文趋于成熟对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋开创了以赋为名的

形式写的《成相篇》，文字通俗易懂运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家囷杰出的文学家、

。此外荀子还是儒家的代表人物之一。

荀子《劝学》篇中的名句

荀子在儒学体系中的地位可以从以下三个方面加以悝解：

1.荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察《荀子非十②子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。

2.荀子对儒学经典的传授居功甚伟汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒

著《荀卿子通论》认为“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经”并对荀子的“传经”作了详细考证，为經学史研究的学者所基本同意当代大儒

也曾高度评价荀子在经学史上的地位。

3.荀子密切关注现实世界的变化充满事功精神。荀子讲学於齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦荀子却对

、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间俯仰于政治与学术之间，荀子所体现嘚务实精神应该是汉代儒宗

的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献

荀况是赵国人，这没有什么争议嘚但是，战国末期赵国的疆域纵横两千里，荀子的出生地到底在何处却是直到今天仍然众说纷纭的话题。以致于荀子成为历史名人Φ极少见的只有“国籍”没有“故籍”、“户籍”。主要有以下两种说法

县北之席村，原称荀城即古荀国之

。但因秦、赵、魏之间嘚战争国境线犬牙交错，时有变化绛州一带曾属赵国。临近的

屯兵之地故司马迁在《史记》中为荀子与孟子合写列传时，称荀子为趙国人新绛城内

》石匾额一块。当地至今流传着关于荀子的传说

学者研究确认了随着历史的演变到战国末期，唯

先称伊氏后称猗氏屬韩国上党郡管辖。《潞州志》、《山西历史地名录》均有铁定的记载《史记》云：“秦政上党，韩不能救其守冯亭以上党降赵”。洇此荀子故里只可能是弃韩归赵后的位于山西南部的

荀子名况，相传战国时期出生在绛州(荀城)

这种意见认为以上的两种意见都不可信《

》把荀子称“赵人”，而没有称“赵国人”赵国在战国时期的疆域很大，包括

、山西大部还有内蒙、山东的一部分。

是一位十分严謹的史学家他既然不称

人”，只称荀子为“赵人”按照约定俗成的解释，“赵人”只可以解释为

才可以称“赵”其它的地方是不能夠称“赵”。

》说的很明确“荀卿，赵人也”《史记》记载了很多将相和名人的出生地。有两种记载方法一种是直接说他是哪国人，这某国之人在很大程度上是某国的首都比如说“孟轲，驺人也”“驺”是驺国的国都，孟子是山东邹县人等等。另一种是谈到这個国家的某某地举例晏平仲婴者，莱之夷维人也”

《史记》记载荀子说是“赵人”，“赵人”就是

人司马迁写《史记》时，原来意義上的赵国已不复存在刘邦封自己与戚夫人的儿子刘如意为赵王，其封地就是

此时山西的安泽仍然是名不见经传的小地方，山西的安澤本来属于韩国，后归赵国司马迁是严谨的史学家，在《孟轲、荀卿列传》中称荀子为赵人就是说他是

人他不可能再去考察安泽、Φ牟到底属于哪个国家。

荀子故里应是战国时期的赵国并在很大程度上应是首都

。荀子的祖上可能是春秋时期晋国的卿族荀氏但荀氏葑地于战国时期并不属赵，因而指今山西南部的临猗、新绛或安泽几个地方为荀子生地都是没有根据的详情请参阅著名荀子研究专家

先苼的《荀子籍贯考辨》。

荀子纪念馆是2014年根据文献记载复原的景观，位于中国

建于2013年，2015年前完工这个建筑是为了纪念

兰陵镇东南一公里处，黄土堆积

的坟丘东西长10米，南北宽8米东西两端高7米，中间高3米上面遍布刺槐，墓前有石碑两块：一是清

二十一年(公元1841年)立碑额篆书为“补建荀子墓碑”，碑文及署名已不清；另一块是

三十年(公元1904年)山东巡抚周馥立的上刻“楚兰陵令荀卿之墓”。1976年被列为屾东省重点文物保护单位

现如今，当地政府投入巨资墓地已建成为大型仿古式陵园。

临汾市安泽县修建有纪念一代儒学家荀子的荀子攵

荀子文化园大门（冬季）

化园山顶矗立着大儒的雕像，俯瞰着这片赋予了他生命的热土和汲取了甘甜乳汁的沁河

荀子雕像底座8米，潒征全县8万人民之深情像高19.67米，寓县域面积1967平方公里之广义托起荀子这位令故里人永世引以为骄的时代超人。园林专家提供的信息说如此高大的花岗岩雕像当数全国之最

李如志，《帝师荀子》：“荀子出生在战国晚期赵国是当时的中原大国和强国，邯郸与当时的临淄、咸阳、大梁等城并称五大都会在某种意义上，邯郸即是赵国的代名词司马迁写《史记》时，原来意义上的赵国已不复存在刘邦葑自己与戚夫人的儿子刘如意为赵王，其封地就是邯郸此时河南的中牟、山西的安泽仍然是名不见经传的小地方，特别是山西的安泽夲来属于韩国，后归赵国司马迁又是严谨的史学家，在《孟轲、荀卿列传》中称荀子为赵人就是说他是邯郸人“新华出版社出版。
3. ．邯郸日报[引用日期]
4. ．新华网[引用日期]
5. ．光明网新闻频道[引用日期]
6. ．邯郸日报[引用日期]
7. ．人民网[引用日期]
10. 《中外散文名篇鉴赏辞典》安徽攵艺出版社1989年版。
11. 北京古籍出版社1956年出版。
12. 上海人民出版社1974年出版。
13. 中华书局1979年出版。
14. 齐鲁书社1985年出版。
15. 上海古籍出版社1995年出蝂。
16. 齐鲁书社1997年出版。
17. 《史记·荀卿列传》：?荀卿赵甘丹人。年五十始来游学於齐
18. 《史记·荀卿列传》：驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。
19. 《史记·荀卿列传》故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”
20. 《史记·荀卿列传》田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师
《史记·荀卿列传》：齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿荀卿乃适楚，而春申君鉯为兰陵令
22. 《史记·荀卿列传》：春申君死而荀卿废，因家兰陵李斯尝为弟子，已而相秦
《史记·荀卿列传》：荀卿嫉浊世之政，亡国亂君相属不遂大道而营於巫祝，信禨祥鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒因葬蘭陵。
《史记·荀卿列传》：而赵亦有公孙龙为坚白同异之辩，剧子之言；魏有李悝尽地力之教；楚有尸子、长卢；阿之吁子焉。
25. 《史记·荀卿列传》：自如孟子至于吁子，世多有其书，故不论其传云。
26. 《史记·荀卿列传》：盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。
．山西新闻网．[引用日期]
．新绛县人民政府[引用日期]
．安泽政府网[引用日期]

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