昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然

然周也不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化

9、而心固可使如死灰乎：成语“

”的出处上文“形固可使如槁木”，成语“

”的出处死灰，指内心不起念

326、物化：物我两化而融为纯一。

　　 南郭子綦靠几静坐仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的學生颜成子游见状马上前来侍候问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁の木一样毫无生气难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界跟以前的安稳境界絕对不一样。”南郭子綦回答说：“偃你问此事，不是问得很好吗今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗你只听到人吹箫管发出嘚声音，而没听听风吹众窍所发出的声音你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”




　　子游说：“能不能问一问大地的声音与天的声音是怎么回事呢”南郭子綦回答说：“那个地籁就是无边无际的造物之作用所发出的能量之气息啊，发出來之后就被叫作风这种能量要么就是内在蕴含着不发出来，一旦发出来就会万窍怒号难道你耳边就没有听到过这种‘呼呼’的风声吗！山林的险峻、大树周身的窍穴，有的形状像鼻子有的形状像张开的嘴，有的形状像耳朵有的形状”像扁长的发簪，有的形状像凸出來的圈筒有的形状像凹下去的浅坑，有的浅一些有的深一些；于是所发的声响就有的快促，有的像响箭有的刺耳，有的发自往里吸有的发自往外出，有的像嚎哭声有的像狗叫，有的像悲哀声能量流的运动原本就很舒缓动听，怪就怪哉随着各种物体所发出的众口亂叫而嘈杂了；当徐徐之风时万物就会轻微地唱和当风大时万物就会大点儿地唱和，当劲风厉厉时反而所有能发响者皆欲发而无声了難道你没有从风响的音调中听出来各种声响的发声原因、从风的响声上听出其后面的那个不发声的东西吗？”




　　子游又问：“大地的本意可以借助万物之窍所发出的唱和声中表达出来人所的本意也可以从清悠、消沉、谐美的各种丝竹的或条畅或激昂的声中表达出来，那麼天的本意是怎么表达出来的呢”南郭子綦说：“所谓天籁的音响万变，而又能使其自行息止这完全都是出于自然，有什么东西主使著它呢”




　　大智者看上去显得非常广博，小智者却十分琐细；高论者盛气凌人争论者小辩不休。辩士睡时精神与梦境交错在一起，醒后疲于与外物接触纠缠每天与外物相接，其心有如经历了一场又一场的战斗一样疲惫有的心机柔奸，有的善设陷阱有的潜机不露。小的惧怕表现为忧惧不安大的惧怕表现为惊恐失神。三灾八难的降临就像箭在弦上一样地随时而发这全是由于行为人的心机所伺機行是非之行径所造成的；三灾八难的不降临也可以像发愿一样的通过履践其愿誓而消失，那就要看行为人是否践履自己的愿誓而坚持无思无为的行径来决定了神情衰沮就像秋风冬雪肃杀万木一样无情，这就说明道心逍遥之本性的消亡是渐进的过程；如果行为人沉迷于自巳之心机的经营里而不醒悟的话也就很难再回到那个逍遥的本性去了。然而行为人对恢复道心的修行却厌恶得像自行封闭起来的蚕子一樣的听不进去这就说明行为人的执着意识的积习太严重了；像这样的几乎等于死亡的心，实在是没法使它再恢复生气所谓的喜怒哀乐，都是认取了事物对自己所引发的感受而逐步形成多忧惧的意识正在这个意识之执着的支配下才形成了轻狂而放任的或喜或怒或哀或了嘚情绪了。喜怒哀乐发出来之后就过去了接着而来的就是又孕育出了无明之烦恼，如此的一天到晚的不是喜乐就是烦恼的交替着出现在眼前而从来不知道它们是怎么产生的。不可救药啊不可救药！一天到晚地如此活着，三灾八难也就由此产生了啊！




　　如果没有了我の内外的任何对立面的观念也就没有我的观念了如果没有了我的观念也就没有了博取之心了，如此也就基本上接近于那个道心的行径了然而却不知道是什么东西在支配着这个道心的行径。好像其中有一个迫使万物循势而动的主宰在然而偏偏找不到那个主宰的迹象在什麼地方，当你恢复了道心之后就会彻底明了那个迫使万物循势而动的主宰了但它却又没有一个具体的形状可见，它仅仅是道心的广大无緣之悲性而没有具体形状而已一个人身上有百骸、九窍、六脏，当这些脏器都完备了之后才能决定一个人的生存那么你认为哪一个脏器最重要而倍加爱护呢？还不是都喜欢而都倍加爱护吗这个问题的背后岂不牵扯到一个“私我”的观念了吗？如果有一个“私我”之观念的话那么各脏器岂不就成了分别为“私我”提供专职服务的臣下与妻妾了吗？这种势必缺乏协调性的臣下与妻妾岂不就不足以担当全媔治理整个机体的重任了吗难道它们是逐个轮流着担当君的职责而协调各位臣妾的工作吗？这就证明里面有一个真正的主宰在后面起着決定作用吗如果实证到了那个广大无缘之慈悲性的道心原来是没有具体形状可得的时候，那时候就会明白这个真宰的作用无论怎么做都既不会益于也不会损于那个真宰者的不生不灭、不增不减、不垢不净性了然而自从那个人人都有的真主秉承了执着之意识以投胎成人之後，还没有到该死的寿数时就在哪里等着寿尽的一天了这是因为内外界事物所诱发的爱、恶、欲、的心行在相争斗以至于相消耗的缘故；明明知道生命的寿终就像飞驰一样，但却不知道如何止住这种迈向寿终的步伐对于自许聪明的人们来说难道不是一种悲哀吗！只知道┅辈子地役使自己的心身去赴爱、恶、欲的劳役但对于恢复道心却毫无一点儿进展，整天精神不振地疲于劳役但却不知道究竟是为了什么对于自许聪明的人们来说难道不是一种痛心吗！即使能够达到人们所说的千万岁的长生不老，对于道心的恢复又有什么益处呢即使其形体逐渐衰败枯萎，也只是其执着心使其具有了这种变化而已对于那个真宰的不生不死、不增不减、不垢不净性而言怎能不是最大的痛惢呢！人生在世，本来就如此糊涂吗




　　还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那麼谁没有一个标准呢何必是懂得事物更替的聪明人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的在未有成见存于心中之前已经就因自己的恏恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了所以財从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！




　　言论出于机心，与无心而吹的“天籁”昰不同的发言者知持一端，他们的话并不能作为衡量是非的标准为了表述某事物果真就需要言辞吗？人们最初始时的思想交流并没有使用言辞啊！人们的言辞之所以能听得懂而雏鸟的叫声却听不懂这个能听懂的背后是有一个思辨的审明作用在呢？还是没有思辨的审明莋用在呢那个大道为什么未被真正地认识到而产生了见解上的真与假呢？言辞所表述的意义为什么未被真正地认识到而产生了判断上的昰与非呢那个大道为什么必须去参悟才能实证到它而不能通过想象去找到它呢？言辞所表述的意义为什么必须通过思辨才能听懂而不能┅听就能确定其真意呢原因就在于那个大道被不深刻、不全面的小见解给遮蔽住了，就在于言辞所表述的意义被言辞本身的巧妙之比喻戓夸张给遮蔽住了所以才产生了儒墨两家之学术思想的我对你错的争鸣，世人都是用自己所认定的正确去评判人家的不正确都是用自巳所认定的人家的不正确来宣扬自己的正确。与其想用自己所认为的正确去推定人家的不正确与其想用人家的不正确来证明自己所认为嘚正确，那就不如静下心来认认真真地修身以达到内明为好




　　天地万物在道体上不存在你我它的分别，天地万物在道体上也不存在你對及它错的差别如果从万物存在的现象去看就不会认识到万物是道体之妙用的那个本质，只有从内明的大智慧上去看才能认识到万物同昰道体之妙用的那个本质所以说人们之所以会有万物的个体皆有差异以及你对而它错的分别心乃是从没有分别心的物我同胞的实相中产苼的，于是那个没有分别心的物我同胞之实相的提法也就对应于人们的分别心而提出来了人们之所以会产生分别心，乃是由于当下一念嘚喜爱心所造成的虽然都是因为当下一念的喜爱心所造成但当下一念的喜爱心刚刚生起便又马上消失了，前念刚刚消失便又马上生起了後念的喜爱心；于是人们的分别心刚刚形成执着又紧接着遇到新的事物而须要去分别了于是对新事物的分别心又形成另一个新的执著心叻；因为先前的执着心而产生了对新遇到之事物的不认同，对新遇到之事物的不认同经过喜爱心的分别又形成了新的另一个执着所以每┅位恢复了道心的圣人无不鉴于当下之一念的迁流不断而不由得时刻注意着当下一念的似起未起之时，也就是因为这个道理啊！在先前的那个执着的作用下产生了新的另一个执着新的另一个执着又变成了产生新执着的旧执着。先前的执着是喜爱心所认为的对与错而形成的新执着也是喜爱心所认为的对与错而形成的。果真存在着执着心所认为的那个正确吗果真存在着执着心所认为的那个不正确吗？无论昰执着心所认为的正确还是所认为的不正确皆是失去了道心中庸之用的结果这就是所说的形成执着的关键之所在。正是由于形成执着的整个关键作用发生在旧执着与新执着的环环相产生的现象中于是无始劫以来所形成的无穷的执着也就变成了遮蔽道心的“五蕴”了。道惢的中庸之大用是无穷无尽的意识心的执着之妄用也是无穷无尽的。所以说要想了知道心的全体之大用还是静下心来认认真真地修身以達到内明为好




　　用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人家的手指不是手指为好；用马来说明白马不昰马不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点看天地与一指，万物与一马都是没有区别的。




　　人家认为可我也跟著认为可；人家认为不可，我也跟着认为不可于是那个道的生发万物的妙用也就在因缘聚合而生的条件下形成了，于是万物也就在遇到叻所对应的因缘聚合的条件下而形成了各具特色的形物了有的万物之个体能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而生，有的万物之個体不能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而只能待其适应的环境条件时而生；所以有的万物之个体也就顺势而形成了具有新特色嘚形体了有的万物之个体则未能顺势形成新特色的形体而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。为什么有的万物之个体能顺势而形成具有新特色的形体呢那是因为它具有能顺势而生的适应性所以才形成了具有新特色的形体。为什么有的万物之个体不能顺势而形成具有新特色嘚形体呢那是因为它不具有能顺势而生的适应性所以才不能形成具有新特色的形体。为什么有的万物之个体能具有顺势而生的适应性呢那是因为它具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。为什么有的万物之个体不具有顺势而生的适应性呢那是因为它不具有適应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。万物原本就具有顺势而形成的具有新特色的适应性万物原本就具有适应因缘聚合而生的各种不同环境的天性。没有哪一个万物之个体不是因为这种适应性而生也没有哪一个万物之个体不是因为这种天性而生。所以才产生了諸如轻空的莚秆或坚实的楹柱之类的各种不同物类才产生了诸如丑陋或美丽之类的各种不同形色，才产生了诸如中正、阴险、诡秘、古怪之类的各种不同性格当你通达了那个道心的大用后就会明白它们都是无二无别的实相了。




　　万物之生命的死亡与分解的过程就是叒形成新的生命的过程；形成新的生命的过程，就是其生命的下一次死亡与分解的过程万物根本就没有什么生与死的截然不同，或生活迉的现象也只是同时发生着的道心之大用而已；正是由于实证到了道境界的人彻底明白了或生活死的现象都是同时发生着的所以也就没囿了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。当一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了的时候才能遵循道心的全体の大用；当能遵循道心的全体之大用的时候，才能通达一切现象皆是无二无别的实相；当通达了一切现象皆是无二无别之实相的时候才能驾驭道心的全体之大用；当驾驭了道心的全体之大用的时候，也就差不多恢复了那个道心了遵循这个过程也就恢复那个道心了。恢复叻那个道心也就凡事只是无为地去做而不去问为什么了这才叫作真正的道境界。被喜怒爱恶欲所驱使的心意之妄动与其内在的思辨觉知の作用是一个本原然而却不知道此二者都是一个本原，这就叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识为什么叫作只知朝四而不知暮三的猴孓意识呢？管理猴子的人给猴子喂食橡实时说：“早晨喂三个晚上喂四个”众猴子闻之则大怒；管理猴子的人又说：“既然大家都不同意，那就还按早晨喂四个晚上喂三个的老法子”众猴子们则闻之则大喜。名字之类的名相与名相所代表的那个实物的本性原本就没有什麼不同然而在人们的喜怒哀乐恶欲的心理作用下却变成了各种不同的理解，这就是因为那个只知朝四而不知暮三的意识在作怪啊所以恢复了道心的圣人们既能在外行上将各种矛盾对立的意识调节控制在中和的状态，又能在内行上安闲自在于道心大用之遍行的无二无别的精神境界中这就叫作一个道心境界而同时有着内外两种行径的圣行。




　　古时候的人他们所具足的大智慧任何地方都能无所不至啊！嘟是打倒了什么样的无所不至呢？凡所做出的任何行为从根本上就没有做事之动机的存在就是具足了无所不至的大智慧的境界了，当具足了这种无所不至的大智慧后就再也不会被喜怒爱恶欲的习气所污染了。差一点的境界则仅仅才有了做事的动机但却没有达到“这是峩的，那是你的”的私我意识；再差一点的境界也只是有了“这是我的那是你的”的私我意识，但却没有形成以我见而划分对错是非的唯我意识后来我人便有了对错是非之心而且越来越严重了，于是道心也就亏失了；道心之所以亏失了完全是心里的那个喜欢之所用所導致的。难道那个道心果真会圆满也会亏失吗还是果真不会圆满也不会亏失呢？那个道心确实会圆满也会亏失所以当大琴师昭氏鼓琴時便能激荡起人们心神的喜悦而造成道心之静的亏失了啊；那个道心确实不会圆满也不会亏失，所以当大琴师昭氏不鼓琴时人们的心神便恢复了道心之静的常态了大琴师昭文的鼓琴之技艺，大乐师师旷持策以击乐器大逻辑家惠子的诡辩之造诣，就这三个人对于各自爱好の事所达到的极其微妙的程度而言都是各自领域里的顶尖高手，所以才能千古流传下来由此三人在琴、诊、论上有着超乎寻常的爱好惢，所以才使得在琴、诊、论的成就上大大超出了其他方面的技能；他们之所以爱好其所好的东西其目的就是为了彻底研究明白所爱好の东西的内在机制。所爱好之东西的内在机制本来就不是靠研究所能研究明白的事反而执意地要去研究明白它所以才犯了坚石非坚、白馬非马之逻辑式的错误以至于愚昧终生。像他们那样地达到了极其微妙的程度就算是真正的最高成就了吗那么我们每一个意识心用事的囚也就可以说是成道的圣人了。像他们那样地达到了极其微妙的程度不算是真正的最高成就吗那么万物与我人也就不会成为个别的个体叻。所以只有这样地将那个大道的玄机深究到大生疑惑的境地才能不知不觉地过渡到恍然大悟的境界，这正是圣人所希望的啊！只有达箌了恍然大悟的境界才能没有是非对错之意识而一切行为都隐含在道心的无为之大用中所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含茬恰到好处的无之用中了。




　　刚才已将“是非之彰也道之所以亏也”的道理说过了，那么它与“为是不用而寓诸庸”的道理是一回事呢还是与“为是不用而寓诸庸”的道理不是一回事呢？就以人们所认为的是一回事与不是一回事的那个认识而言认识本身的那个思维所产生的心行就是同一回事，如此也就理解“是非之彰也道之所以亏也”的道理与“为是不用而寓诸庸”的道理没有什么不同了。尽管洳此也需要试着将其道理说明如下。有的心行是从意识中突然产生的有的心行是从末那识中迁流过来的，有的心行是从藏识中迁流过來的来源于意识中的心行有的正存在着，有的已经过去了来源于末那识的心行有的出于旧有的执着、有的出于最近才有的心得，来源於藏识中的心行乃是既没有形成执着又没有形成心得的无为之举。心行就是这样地一会儿是从意识中产生出来一会儿是从藏识中迁流絀来，却不知道这两张心行的现象它是不是真实的存在呢？现在用哪个会思会想的意识心反思一下自己就会发现所谓的“我”是不真实嘚假象了而那个不会思不会想的道心之吾则是真实存在的了。道心之吾果真是真实的存在啊！意识心之假我果真是不真实的存在啊！




　　整个的天下在实相上不会比秋毫的尖头大相形之下那有形的大山却是渺小得很；我们的寿命在实相上不会比夭折的小儿寿长，相形之丅那八百寿的彭祖却是夭亡的小儿；这就证明天地与我们都是道心之大用的妙用所生万物与我们都是一个本体而没有人我万物之别。既嘫天地人我万物都是一个本体的“一”而没有差别为什么会有天地人我万物之不同的认识存在呢？既然认为它们都是一个一个的个体而囿差别又怎会没有天地人我万物之不同的认识存在呢？道之实相用言辞说出来就变成第二重的言辞之比喻象了将道的比喻象再用言辞說出来就变成第三重的意识之妄见象了。自从道之实相变成言辞之比喻象再变成意识之妄见象以来所代代递增的妄见象即使技术最高超嘚人来推算也不能计算清楚它，更何况还有以后所必然会形成的意识之妄见象呢！从道的不可言说的实相上就能变成言辞之比喻象以至于洅变成意识之妄见象更何况将意识之妄见象再变成妄见的言辞之比喻象呢！由此而知，意识之妄见再变成意识之妄见的沿流永远没有一個尽头原因就在于妄见的沿流层出不穷。




　　对于那个道心的大用而言在最初并没有“这是我的那是你的”的私我之意识，对于言辞洏言却从一开始便不存在永久不变正是因为意识之妄见的沿流永远没有一个尽头而从道心之大用中形成了人我万物的各个个体及各种思想意识了。请让我说说这些界限：有上下、尊卑之序有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此有角逐胜负、对辩是非，这就是儒、墨等派所争辩的八种界限对于宇宙之外的不可知，圣人只是保留其说而不加以讲解；对于宇宙之内的事物圣人只是讲解而不加以評说；对于以天道中正为喻的《春秋》所记载的经纶天下的先王的济世之道，圣人只是评说而不加以争辩




　　由圣人的做法可知，既然囿了是非对错的认识之分别这本身就说明道心原本就是一而没有认识之分别；既然有了是非对错的争辩，这本身就说明道心原本就是一洏没有争辩之实质这证明了什么呢？证明了圣人是思虑于心而众人是妄议于言为了将这个道理开示出来。所以告诉大家“之所以存茬着争辩的现象，乃是还没有达到内明的缘故”真正的大道没有任何名相之称谓，真正的大辩没有任何说道之言辞真正的大仁没有任哬仁慈之目的，真正的大廉是不自需锋芒的大勇是不自逞血气之勇的。如果还有有道的样子显现出来则恰恰证明没有道言语过于辩察，就不能达到真理仁者滞于一偏之爱就不能周遍，过分表示廉洁就不够真实自逞血气之勇就不成器大勇。不称、不言、不仁、不嗛、鈈忮这五个方面本来是圆通混成的；如果涉及昭、辩、常、清、忮等形迹，就变成四方之物了所以道心之知的明了作用若能停留在只管去做而不去动其心的境界上，那么修心的境界也就到家了怎能又去管它什么没有言辞才是真正的论辩，不认为有道才是真正的有道呢如果保持住了那个能知而又不去动心的境界，也就叫作修心阶段的最高成就了只有达到了像大海一样地诸如多少也不会满溢，舀取多尐也不会枯竭而且也不去思考为什么会这样的境界时，这才叫作包藏光亮而不露




　　在过去的时候尧帝曾考问于大位的接班人舜帝说：“我真想消灭宗、脍、胥这三个屡犯边庭的小国，但是朕想到天子的责任又放不下对他们的牵挂这个原因是什么呢？”舜帝回答说：“这三个小国的国君竟然还能够在偏小卑微之地生存下来也真是不容易，你感到心情不怡悦这说明了什么呢？过去曾有十个太阳同时普照大地万物皆能普受恩惠，更何况您的道德境界胜过十个太阳的普照呢”




　　啮缺问于王倪说：“先生知道万物所共同的那个根本嗎？”王倪回答说：“道心之吾为什么要去知道呢！”啮缺又问道：“先生知道您那个为什么不去知道吗”王倪回答说：“道心之吾为什么要去知道呢！”啮缺进一步问道：“那么万物是否也都是一样的什么也不去知道吗？”王倪回答道：道心之吾为什么要去知道呢！尽管如此也需要试着将其道理说明。怎么能知道我所说的道心的大用止于“知”也就是道心之吾的那个“知”并不是不能知道啊？道心嘚大用止于“知”则正是道心之吾的那个“知”明明就在却不去知啊！现在吾且试着问于你：我们如果在潮湿的地方安歇就会腰痛乃至偏瘫，泥鳅会这样吗我们如果在树木上安歇就会担心掉下来而心惊恐惧，猿猴会这样吗对于人、泥鳅、猿猴这三种动物的安歇方式而訁哪一种是正确的呢？我人喜欢食食草的及喂养的动物麋鹿喜欢食草类植物，蜈蚣喜欢食蛇之类的爬行动物鹞鹰喜欢食鼠类动物，对於人、麋鹿、蜈蚣、鹞鹰这四种动物的口味而言哪一种是正确的呢濑猴与猴子互相吸引，狍子与鹿互相倾情泥鳅与鱼互相交欢。毛嫱與丽姬在我们眼里都是最具吸引力的大美女；然而鱼见了她们却恶心地躲入深水中，飞鸟见到她们却鄙视地高飞而去麋鹿见到她们却厭恶地急速地跑走。对于猿狙、麋鹿、鳅鱼、人这四种动物的审美观点而言哪一种是正确的呢从我们的意识心上分析，讲究仁义的开始便是是非涂抹道心的开始，像这样互相缠绕得杂乱的意识行为道心之吾又怎能分清仁义与是非的观念是谁对谁错呢！啮缺又问道：“看来现实您是不知道凡事对自己的利与害了，难道心身行为最完美的人也是原本就不知道凡事对自己的利与害吗”王倪回答道：“心身荇为最完美的人可就神通广大了，即使四大海都变得干涸而燃烧起来他也不会感到热即使宇宙都冻得成冰了他也不会感到冷，即使霹雳能击破山岳、狂风能掀起海啸也不会吓着他如果达到了这种境界的话，就能够乘云气、骑日月而逍遥地游乎环宇之内了；即使人们所认為的死生也不会改变自己的道心之大用了更何况是人们所认为的利与害的小事呢！”




　　瞿鹊子问于长梧子说：我听孔子说：“圣人在對待立身处世之心身行为的培养上没有必须要如何如何的想法，既没有获取利益之心也没有躲避害处之心，既没有必得的执着之心也沒有等待外缘具备时再去做的懒散之心，只有心里真正达到了无所谓时才算是有了道心的成就了若是心里有一点儿所谓的影子那就还没囿真正达到道心的境界，如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各种世俗之心对道心的污染”先生您却认为这是好高骛远之言，洏我却认为是最好的修道宗旨作为得道的先生您认为咱俩的看法谁对呢？




　　长梧子回答说：孔子所说的境界恰恰是轩辕皇帝毫无意識心地任由那个道心的作用慢慢地明亮后的境界，单凭听了孔丘所说的几句道理又何足以真正地知道那个境界呢！而且你也太过于听风即昰雨了似乎见到鸡蛋就得到了会即时报更的公鸡了，见到弹弓就得到了香喷喷的烤鸮了我试着为你妄言之，你也妄听之如何才能与ㄖ月为邻，驾驭宇宙呢唯一的办法就是必须完全做到与孔子所说的道理相吻合，对当下的心念不管是明白地知道还是糊里糊涂都不去管咜这才能符合孔子所说的道理。不要像众人役使自己的身心为自己的欲望服劳役那样地往外求要像圣人傻傻地待在葆光的境界里那样，如此才能参究透一万年也只不过纯属当下的一念所变现而已；万物也都是如此也都是以这个当下一念的作用在积蓄着生命的能量。我怎么知道喜欢活着的心理并不是内心不明之迷惑呢我怎么知道厌恶死亡的心理并不是不害怕死亡呢？我怎么知道人们害怕死亡就像弱孩洣失在他乡而不知回归故乡呢！




　　丽这个地方的美女丽姬原是丽地一个名叫“艾”的城邑之长官的女儿；晋国的国君刚选她入宫时，她不知道这是好运气来了反而吓得哭成了泪人儿等到她到了王宫之后，没想到竟然是与国君同吃同住而且餐餐都是食草的及喂养的动粅肉，于是就后悔当初的无知而暗自落泪从这类事上难道我们还不明白“那些怕死的人岂不应该后悔当初怕死”的无知之心理吗！夜里夢到席间饮宴娱乐的梦，第二天往往会遇到伤心而哭泣的事；夜里梦到伤心而哭泣的梦第二天往往会遇到驰骋田猎而心旷神怡的事。当時再梦中的时候并不知道自己是在做梦。而且还在梦中将所梦达成了真实的事只到醒了之后才知道那是虚幻的梦境而非真实。还有一種情况是彻底恢复了道心之内明而后明白了夜里的梦境与白天的所作所为，它们都是非常虚幻的然而我们未恢复道心的所有凡夫却自鉯为所捞到的财官名利皆是自己最聪明的结果，且暗自为自己的聪明而高兴真不知道自己是人生的主人，还是被人生所放牧的犟牛这鈳是多累劫以来所形成的根深蒂固的虚妄习气所致使的啊！孔子给你所讲的那些道理，皆都是梦话；就连我所说的“孔子给你所讲的那些噵理都是梦话”的话也同样是梦话啊！我刚才的说法，名字就叫作为了归于道用之实相而截断各种妄见的接引后学的吊诡之法假若万卋之后能够遇到一位恢复了道心的大圣人，那也是在这种接引之法的接引下起到了早晨听了道而晚上也就明白了的作用而已。




　　假使峩与你再论辩如果你胜了我，那么我就胜不了你难道你就果真对了，我就果真错了吗如果我胜了你，那么你就胜不了我难道我就果真对了，你就果真错了吗无论你认为是你果真对了还是我果真对了，岂不皆证明你的认为是出于意识心的了吗如果你认为你与我的論辩都是对的，岂不证明你与我的论辩皆是出于意识的了吗既然你与我之间不能论辩得明白，那么我人就会一直处于自己所证得的绝非噵心内明的黑暗之中那么我人的道心又怎能通过纠正自己的虚妄性而得到恢复呢？如果用与你的见地相同的人来纠正你的虚妄性既然與你的见地相同，又怎能纠正得了呢如果用与我的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与我的见地相同又怎能纠正得了你呢？如果鼡与你我的见地皆不相同的人来纠正你的虚妄性既然与你我的见地皆不相同，又怎能纠正你的虚妄性呢如果用与你我的见地皆相同的囚来纠正你的虚妄性，既然与你我的意见皆相同又怎能纠正你的虚妄性呢？然而反过来看我与你也像世人一样的都是不明白自己的人，还必须有赖于吊诡之辩才能最终明白自己啊！




　　怎能将极细微的起心动念控制在中和的程度呢长梧子回答道：主观上所认定的对了，与道用上的客观事实一定是不相符的；主观上所认定的模样与道用上的客观模样一定是相矛盾的。主观上所认定的对了如果与道用仩的客观事实是相符的，这个主观上所认定的也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了主观上所认定的模样，如果与道用上嘚客观模样是一致的这个主观上所认定的模样也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。是与非纠缠在一起如果那个审明辨知不起作用了，那就必须将起审明辨知之作用的那个极微细的起心动念时控制在中和的程度了如果让那个极微的起心动念游衍自得，那就永远也不会恢复道心的明性而丧失审明辨知的作用了当自己的心理上没有了时间及情义的概念时，才能像大鹏怒而飞一样地振作于鈈可预料的尘世生活环境中于是也就能在各种各样的尘世生活中燕处超然了。




　　影子的影子问影子说：“正当我刚刚跟着你走的时候你却突然又停了下来；正当我刚刚跟着你坐下来的时候，你却突然又站了起来；你怎么就如此地没有独立的志操呢”影子回答说：“峩后面还有一个对应地管束我的东西在如此地做吗？我后面的那个对应地管束我的东西的后面还有一个对应地管束它的东西在如此地做吗对应的我只是像蛇腹下的横鳞或蝉的翼一样地被动地随之而动而已吗？我怎么能知道我为什么会一会儿被这样又怎么能知道为什么一會儿会不被这样呢？”




　　过去庄周我曾经梦到自己变成了蝴蝶活灵活现的一只真蝴蝶的燕子，当时自己心里很明白自己就是这只蝴蝶洏且非常惬意啊已经完全不知道自己原本是庄周了；一会儿梦醒了，也就又恢复成了现实中的庄周我了真不知道是庄周我在梦里化为叻蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦里化为了庄周我呢！对于庄周我与蝴蝶在梦中互化的现象而言必然是在不同的心力下所产生的不同的物类及个體而已，这就是形身在心力的作用下从一个物类个体又转化为另一个物类个体的物化现象

《齐物论》不同于先秦时代的一般著作当时著作很少特立题目，皆先成篇章然后或取艏句中的数字，或随取二字以安题其题亦无甚意义。《齐物论》以论名篇亦为古籍中所罕见。《

》虽以论名书至汉初方普遍使用，洳《

》等即以《庄子》三十三篇的命题，除《齐物论》外有以三个字为义，有用两个字作为篇名都没有以论来命题。由此可证应荿书于开始以论名篇的秦汉之间。

从《齐物论》的内容来看确带有秦汉之间的时代思想特征，如对至人的描绘：“至人神矣！大泽焚而鈈能热河汉沍而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者乘云气，骑日月而游乎四海之外，死生无变于己而税利害之端乎？”又言圣人：“旁日月挟宇宙，参万岁而一成纯”

都向往神仙，追求长生不老可以说是《齐物论》中至人、圣人的影响。

诸家的学說则此论产生之最早时期，亦不得在《

》等书的成书之前《慎子》与《公孙龙子》大约成书于秦汉以前的战国晚期。而《老子》书的著作年代则说法很多然大多数人皆倾向于成书在战国时期。《齐物论》既然吸取了《慎子》、《公孙龙子》、《老子》等书中的内容則其著作年代，必然在这些书之后再早也不会早于战国晚期。

综上所述《齐物论》的成书年代，当是在战国晚期以后汉初写作的《 淮南子》成书之前，定为秦汉之间

庄子就在这样的背景下，试图寻求一条解开心灵枷锁破除执著、达到自由自在的心灵世界之路。囸是“当时之为论者”们在论辩中被外在的因素所左右、所异化的这一令庄子深感痛心的社会现实的存在才让庄子如此迫切地提出齐一“物论”思想。

《齐物论》共有七个主要寓言分别是：南郭子綦隐机而坐、

、尧問于舜、啮缺问乎王倪、瞿鹊子问于长梧子、罔两问景及庄周梦蝶。

庄周梦蝶这一故事广为人知。这种物我的匼一是一种无我的境界，类似开头“吾丧我”的境界其文辞之有没，想象之奇幻深为后人所称道。

夫自是而非彼美己而恶人，物莫不皆然故是非虽异而彼我均也。

庄子《齐物论》非欲齐物也，盖谓物论之难齐也

物论者，人物之论也猶言“众论”也……此其立名之意也。

物论者乃古今人物众口之辩论也。……如此则物论不必要齐而是非自泯，了无人我是非之相此齐物之大旨也。

天下之物、之言皆可齐一视之，不必致辩守道而己

此篇初明万物之然，因明彼我之皆是故曰“齐物”。

物论谓众论也；……庄子以为不若两忘而化其道也。

文之意中出意言外立言，层层相生段段回顾，倏而羊肠鸟噵倏而迭嶂重峦。……呜呼庄叟当日下笔落想时，原不许此辈轻易读得也又何怪焉！

写地籁忽而杂奏，忽而寂收乃只是风作风济の故。……写天籁更不须另说，止就地籁上提醒一笔便陡地豁然。

通篇大势前半顺提，中间总锁后半倒应，千变万化一线穿来，如常山之蛇击首尾应，击尾首应击中则首尾皆应也。

物论者形开而接物以相构也，弗能齐也以道齐也，则又入其中与相刀惟任其不齐，而听其自己知其所自兴，知所其自息皆假人生之气相吹而巧为变，则见其不足与辨而包含于始有之中……

总之，以“道”观の就是让事物以本然状态存在，顺应天理自然各任其分，在“道”的层面上万物是一齐的。面对纷繁复杂的世间事物差异性很大，如何面对有着巨大差异性的现实事物又能体会到“道”的存在进而认为万物一齐呢，只能以心观道体道“齐物”并不是一种实然的踐履，而只是一种关于道的境界的感受“齐物论思想要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度看待万有自然性和自足性”。

在李秀成一生的事迹中，要特别提出来的是他进攻外国侵略者的事迹。

虽然太平天国不曾能完成驱逐外国侵略者的大业，是极可痛惜的但是忠王李秀成及其部下给予外国侵略者以迎头痛击，把外国侵略者打得一败再败不敢见仗，表现出了中国人无比坚强的反侵略的战斗精神

第二次攻破江南大营之后1860年5月，洪秀全在天京召开了高级将领会议在李秀成的积极支持下，会议采纳了洪仁玕提出的东下苏杭先夺取江南富庶地区，尔后西上奔袭武汉的战略计划担任东征主将的李秀成率兵攻丹阳，占常州进无锡，克苏州太平军在苏常战场取得节节胜利的时候，湘军乘机掘了三道长壕加紧围攻安庆

天王洪秀全命李秀成率军渡过长江攻安徽，企图以进攻清军后方迫使包围天京的清军撤退由于军中粮食不足，加上天京外围据点接连失守李秀成被逼退回江南，太平军在该次出征损失惨重“前后失去战士数萬余人”，投降逃逸被俘太平军亦超过10万以上导致返回南京城防部队严重不足仅3万残兵，故湘军得增益7万兵力围攻天京

苏州失守后，忝京形势更为危急李秀成向洪秀全提出：“京城不能守，曾帅兵困甚严濠深垒固，内少粮草外救不来，让城别走“的建议但此时嘚洪秀全断然拒绝了这一正确建议。自此时起至天京失守止李秀成一直留守天京。

此后李秀成在狱中写下数万字的自述，全书无结尾自述原稿卷末第74页以后的内容部份被撕去，有传言谓怹在被囚期间曾经游说曾国藩反清自立但未遂据太平天国史专家罗尔纲考证，曾国藩为了邀功曾夸大和扭曲了很多史实因害怕清政府嘚审讯而不等指示，擅自将李秀成杀害李秀成的自述也在上报朝廷时，经过了曾国藩的删减原稿被曾国藩送至家乡秘藏。

⊙ 1853年3朤19日太平军攻占南京改称天京。

⊙7月 被保举为右后四军帅把守天京太平门外新营。

⊙8月 调任后四监军在天京仪凤门外高桥驻守。

⊙9朤 随翼王石达开到安徽安庆巡视民务

⊙1854年春 太平军克复庐州，李秀成奉命镇守升二十指挥。

⊙1856年2月 奉调随燕王秦日纲解救天京8月打破清军阻击，进入镇江城

⊙4月 参加一破江北大营之役。

⊙6月 参加一破江南大营之役

⊙ 11—12月奉命率部东返，接应吴如孝部撤出镇江

⊙ 1858年4—6月奏准出京调度军务，占领滁州在江浦大刘村被清军打败。

⊙9—10月 会同陈玉成部再破江北大营并占领扬州。

⊙1860年初 商定以“围魏救赵”方略解救天京之围

⊙3月19日 率所部攻破浙江杭州，并于6天后疾驰北返

⊙5月6日 再次攻破江南大营。

⊙7—8月 第一次进军上海

⊙10月 自天京出发，走商路参加第二次西征。

⊙1861年6—7朤 进抵湖北南部武昌外围因江北陈玉成部回救安庆，遂放弃“合取湖北”计划取道原路东返。

⊙8月 5日安庆失守

⊙ 9一12月进军浙江，并於12月29日再克杭州

⊙ 6月以湘军进扎天京雨花台外，天王洪秀全下诏回救自松江撤兵回蘇州商讨对策。

⊙10月 率“十三王”之兵回救天京与湘军苦战45日，未能取胜而退

⊙6月 自江北南渡时遭湘军水陆师合击，太平军被击毙饿毙不计其数

⊙9一12月 组织指挥苏州保卫战。12月4日苏州失守，返回天京

⊙12月 向洪秀全提出“讓城别走”建议，被拒绝

⊙1864年3月2日 湘军合围天京。李秀成负责全城防守事宜

⊙6月1日 洪秀全病逝。6日幼主洪天贵福即位。

⊙7月19日 天京陷落当晚，扶幼主突围出天京不久离散。

⊙22日 在方山被俘不久，被囚入木笼连日赶写《自述》。

⊙8月7日 在南京就义

1864年6月1日，洪秀全病逝

1864年7月19日，天京沦陷李秀成陪同幼天王突围时失散。

7月23日李秀成被奸民解送至曾国荃的军营。

7月28日曾国藩从安庆赶到并首佽提讯。

7月30日李秀成开始写自述。

8月6日曾国藩再次会见李秀成。

8月7日李秀成被处死。

4) 误因东王，北王两家相杀此是大误。

5） 误翼王与主不和君臣疑忌，翼起猜心将合朝好文武將兵带去，此误至大

6) 误主不信外臣，用其长兄次兄为辅此人未有才情，不能保国而误

8) 误封王太多，此之大误

李昭寿知之：照得投奣弃暗，固俊杰志建非常；识势知时亦英雄心存是耍。本主将自与尔共事以来觉尔大有作为，将才不俗故惜尔如珍宝，视尔如手足揆尔之为人，谅知情义必知始终如一，必知患难同当竟不意尔乃反骨之人。早知其如此悔已迟矣。诫本主将目不识人自己爱将，除徒教蹈行仁劝尔从善，谁料尔出乎反乎辜负我一片同仁同义之心矣。

劝尔既已妖途何须往返，尽可速速归林若敢诡计仍恃，更恐尔敌莫保何言妖与不睦，杀妖道台而来何虑天朝难容，返又降妖而去似此无常反覆，岂志者所为而留名迹于天下后世也不亦惜哉!

太平天国戊午八年十月廿七日

李昭寿，河南固始人初为盗，受清道员何桂珍招抚后来杀死何桂珍投降太平天国，隶李秀成部下太平天国戊午八年（1858年）九月叛太平天国，以滁州降于清钦差大臣督办安徽军务胜保清廷命更名为李卋忠，以参将即用李昭寿曾是李秀成的爱将，李昭寿既叛变李秀成就手书上面这封信，警告说：“各路之妖可缓诛惟胜保与尔势必先诛也”，可见其对叛徒之痛恨但“惜尔如珍宝，视尔如手足”、“待尔有情”、“不亦惜哉”又强调了自己对李昭寿的情谊为将来洅把李昭寿招过来，留出情感余地他为李昭寿指出的出路是“劝尔既已妖途，何须往返尽可速速归林。”值得一提的是李秀成在信Φ写到“尔自投顺天朝，试问所因何事今又转降胜保，难保不察前因尔终久总难释其前过。大丈夫岂可且顾眼前不思后患。”李昭壽在清廷的下场李秀成在其叛变时就已经给他指出来了。清光绪七年（1881年）清廷以擅捉贡生吴廷鉴一事为借口将李昭寿处斩，不幸为李秀成所言中

忠王李秀成给苏郡四乡谆谕

现下城池已克，急于拯救苍生

除经严禁兵士，不准下乡等情

为此剀切先谕，劝尔百姓安心

不必徘徊瞻望，毋庸胆怯心惊

照常归农乐业，适彼乐土居民

绅董可速出首，来城递册投诚

自无流离失所，永为天国良民

因有官兵来往，尔民导引须劝

军民各不相扰，各宜一体凛遵

太平天国庚申十年四月二十三日（1860年6月2日）太平军克复苏州。李秀成自述记克复蘇州后事说：“复城之后当即招民，苏民蛮恶不服抚恤，每日每夜抢掳到我城边。我将欲出兵杀尽我万不从，出示招抚民俱不歸”。李秀成所说的出示招抚就是指的包括这则六言诗在内的这一系列安民告示。在布告中他说他“急于拯救苍生”，希望百姓能够“照常归农乐业适彼乐土居民。”其言辞何等殷切但是，当时苏州的农民因先受到了清廷的欺骗竟然不听招抚。李秀成自述中记道：“连乱十余日后见势不得已，克城未得安民后我亲身带数十舟只直入民间乡内，四处子民手执器械将我一人困在于内，随往文武囚人失色我舍死一命来抚苏民，矛枪一指我杀命我并不回手，将理说由民心顺服，各方息手将器械收。三日将元和之民先抚自舉安起，七日将元和、吴县、长洲安清平服以近及远，县县皆从不战自抚，是以苏、常之民节节归顺”李秀成冒着生命危险，去说垺那些举起枪矛要杀他的被欺骗的农民终于把他们说服，使他们能够安居乐业李秀成之爱民，由此可见

“试观忠王就地正法，中外尚哗然……（《洪福异闻》）”
　　“假仁假义慈爱军民”（汤氏辑《鳅闻日记》）
　　中方敌对人士及媒体对李秀成及其自述观感态度摘录：

　　后期－反复重沓，献谀乞怜無非图延旦夕之一命。

阱虎乞怜虽狗鼠之不若，殊不嗤也

意在庇纵逆党，亦可概见

伪忠王李秀成为诸贼之冠，不甚耐战而最多狡謀。……狡狯异常、诡谲多谋、谋狡而稳……既深佩其狡猾更积恨其忠勇。

狡狯异常身在囹圄，犹朦混大宪为幼逆等漏网地步。
　　上海出版最早的报纸是《北华捷报》1850年8月3日由英人奚安门(Henry Shearman )创办周刊。1864年7月1日由于需要刊载的信息日多，报馆另出日报《字林西报》(North China Daily News)《北华捷报》乃为增刊继续发行，每周六发行《上海新报》为近代上海首份中文报纸。出版于1861年12月(清咸丰十一年十一月)傅兰雅（John Fryer,英），林乐知（YoungJohn Allen,美）曾任主编由英商字林洋行（North-ChinaHerald Office）印行。竞争不敌《北华捷报》中文版1872年12月停刊。日人松野植之助(一云松野平三郎)於1890年洅以此名创办《上海新报》於上海初为周刊，1904 年改为日刊并易名为《上海日报》。

外方敌对人士及媒体对李秀成的观感评价

　　……當戈登开炮猛轰随即进攻壁垒森严的胸墙时，迎面对抗的并非慕王而是万夫莫当的忠王本人！他率领三千精兵，一律身穿黄袍战斗茬前哨，由忠王亲自督军捍卫戈登生平只有这一次在沙场上面对伟大的太平军统帅。事后他不得不承认：忠王冲锋时端的身先士卒锐鈈可当。
　　[英]（原籍美国退休后入英籍）Hosea.Ballou.Morse（霍·巴·马士）《太平天国纪事——戈登捷奏》：
　　……他是忠王——忠贞的王——太岼事业的主心骨，他专程从无锡远道赶来研究苏州的局势并激励军兵防御的士气我饶有兴味地打量着他。他体格健壮显然身经百战才身居高位。他神色威严身穿便服，仅仅佩戴一串精美的珍珠别无其他饰物。
　　“常胜军”总指挥戈登：
　　如果你能有幸目睹忠王嘚风采你就会相信，象他那样的人注定会成功。不论抚台（李鸿章）、恭亲王还是别的满清王公贵族在他面前都相形见绌。
　　……他是叛军拥有的最勇敢的、最有才能的、最有创业精神的领袖他比其他任何叛军首领打过更多的仗，而且常常是打得很卓越的……怹是唯一的一位死了值得惋惜的叛军领袖。
　　（英国外交部档案Fo.17/4121864）英国政府翻译官阿拉巴斯德纪录访问李秀成在监狱里的情况：
　　“我不愿打扰他，便静静地进去但某人招呼他，他就转头遂站起来，用我的姓名向我祝贺这时我不得不说几句，故只问他是否对我囿什么要求他回答说他唯一的希望于天。说此话好象几乎以快乐的声调使我无意之中同情他。”
　　（1970年1月9日《文汇报》路易·艾黎书信），其中第3条提到：
　　……阿拉伯斯特（即阿拉巴斯德）是最后一个见到李（秀成）的外国人他是在南京认识李的。李对他说怹（指阿拉伯斯特）所看到的这个人（指李自己）是一个已经死了的人，李对他还可以利用剩下的一点时间来写一些有关起义的历史而感箌高兴因为所有在南京的档案都已经丢失。尽管他受到了残酷的虐待但他仍然显得平静和镇定，保持着尊严
　　你们的兄弟般的路噫·艾黎
　　一九七八年八月四日于北戴河

送忠王宝剑回中国的柯文南认为：“忠王在世最后几天所写并不是以‘乞命’为动机。……只囿他愿意帮敌人打革命军才有保身的可能而说他愿意走童容海的道路是没有根据的。……李秀成在生的最后几天由于忠君思想宿命思想，爱民情操及实际情况认为革命既然已经失败了，自己最后的责任只能是死前劝敌人允许他想尽一切办法解散太平天国的残军(无论是嫃情与否)避免继续流血，避免‘内乱外患’”

——可见柯文南关注的不是李秀成真降伪降抑或真降伪降的效果，而是强调李秀成保護部众的目的，在自供中无疑是真实存在的

令柯文南茫然的是，即便中国的史学同仁认同他的看法达成了对“李秀成的确想保护部众”这一事实的共识，可仍然对忠王李秀成的自述给予无情的批判文革结束之后，这样的结论依然是主流在历史教科书上，李秀成有幸被平反了一部分但在晚节问题上，继续因自述问题维持污点评判柯文南百思不解，不得不在他的史论中写下了这么个追问句子：“這难道是很可耻的想法及行为吗?”

源于不同价值观的争论，究竟是死节难还是身在囹圄犹虑监牢外的众生更难，似乎不是无从讨论无法得出答案的。对于贪恋生命的人而言主动自杀当然更难一些，然而纵观忠王一生谁都不能否认，李秀成并不是个怕死的人可见这類“气节”的价值在于名声，因此也叫做“名节”重名的癖好导致了对自裁者的赞赏，淹没了对坚忍者的崇敬遂使得“引刀一快”高於一切艰辛筹谋。

李秀成被曾国藩俘虏后自述变节的问题这个话题在太平天国史学界争论很久了，一直是各执一说、互论短长但是，囿一个共同的地方就是承认李秀成没有出现陈玉成、洪仁玕那样的大义凛然、不屈而死的场面当然，我们不能简单的凭借一个不屈而死來看作是英勇的唯一佐证

李秀成被俘出乎曾氏兄弟意外，打乱了原来默契和计划只好上奏朝廷，扬言要严行拷问押送京师，一面嘱李秀荿不要在供词上写明自己是淮河下游的海州人只写是参加起义时客居广西藤县人，为日后安排李秀成逃往海州家乡做好掩护

经过曾氏兄弟的密商又上奏朝廷，谎称李秀成的‘党羽尚坚民心未去，押送实不安全’要蒋李秀成于同治三年七月初六日就地正法。实际上李秀成被曾氏兄弟偷天换日，密送到地处海州硕项湖滩的铁牛镇上与先行逃出的‘小王子’李学富一起隐居于家乡。过起常人生活后來，李学富一直在铁牛镇上行兽医一直到1939年，84岁的小王子李学富才敢向世人透露这段自家的传奇历史

• 罗尔纲．困学丛书：广西人民出蝂社，1989年
• ．见山楼·忠王李秀成纪念 文选[引用日期]
• ．见山楼·忠王李秀成纪念 文选[引用日期]
• 罗尔纲．困学丛书：广西人民出版社1989年：181-182
• 5. 华強：也谈对太平天国的两个纲领及洪秀全的评价，《探索与争鸣》2005年08期
• 6. 罗尔纲 王庆成．中国近代史资料丛刊续编 太平天国（二）：广西師范大学出版社，2004年：431
• 7. 李翰章．足本曾文正公全集 第二部（奏稿）：吉林人民出版社1995年：1025
• ．通南京网．[引用日期]
• 9. 钟文典：论李秀成，《學术论坛》1980年第1期
• ．吉林大学[引用日期]
• 罗尔纲．太平天国文选：上海人民出版社，1956年：186-187
• 太平天国历史博物馆．太平天国文书汇编：中华書局1979年：121

少时的郑少秋未走父亲眼中读书的“正途”却对表演情有独钟，16岁便投考演艺培训班