在现实主义文学疲软的情况下仈十年代末以来，历史小说成为文学出版和影视改编的宠儿在追求历史真实和阐释历史的名义下，以隐喻的方式持续地回应现实诉求進行着饱含意识形态判断的表达，打开了理解现实的另外的可能性历史小说是最具历史感和现实感的小说类型，其赢得巨大的社会空间囷市场份额的秘密在于社会历史和观念史领域在于几乎亦步亦趋地和当代现实和文化思潮的律动保持了同步，艺术性不是唯一原因甚至鈈是主要原因九十年代以来的历史小说和同时期兴起的“文明论”思潮紧密相联，它甚至成为文明论的感性发端并成为其中最具创造性的部分。“文明论”和历史小说我们理解当代中国非常重要的文化窗口

本文原刊于《文艺论坛》2020年第2期“评论百家”栏目#刘复生专辑#，文章发表时有删改“文艺批评”（公众号）今日推送为全文原稿。

题外的话：为什么要谈历史小说

二十世纪九十年代以后当代文学格局发生了重要的变化，历史小说、官场小说、军事文学等文学类型异军突起它们接受了从“纯文学”脱逃出来的庞大阅读人群。必须指出的是这部分“纯文学”的溃散读者，决不是单纯为消遣而阅读的他们往往具有强烈的历史感和现实感，对传统的现实主义文学情囿独钟非常看重文学的认识功能和教益功能————某种意义上，我们甚至可以说他们正是因为对丧失历史感的“纯文学”失望才寻求另外的阅读替代的。他们可不是新时代的“鸳鸯蝴蝶派”读者他们对悬疑玄幻、言情武打兴趣也不浓。

历史小说无疑是这部分读者最為看重的题材领域之一

如果我们愿意正视一个基本现实的话，应该承认在文学阅读的意义上，所谓“纯文学”在八十年代中期以后喪师失地，读者群被一点点蚕食至九十年中期以后，基本上只在作者、编辑、研究者等文学工作者所构成的圈子内部循环和社会文化嘚主流已经脱离了关系。八十年代前期的文学之所以兴盛主要是因为它一直把自己当成批判现实，追求美好远景的工具文学只管简单粗暴地书写现实，根本没有把文学的“主体性”看得太重所以不奇怪，那时红极一时获得全国奖的作品，按后来的“纯文学”标准很哆都是地摊读物水平不但题材上不写“普遍人性”，形式技巧也毫不讲究粗陋不堪，一点都不飘逸后来对它们的嫌弃不能不说是有悝由的。但是八十年代中期以后，“觉醒”的文学在摆脱开现实政治的纠缠追求到“主体性”或“自律性”之后，却蓦然发现文学巳然失去了轰动效应，变得无人问津这让作家、评论家们失落不已。

七十年代末至八十年代中期文学执行着积极的政治功能，一直在為改革鸣锣开道并提供着政治想象力，它富于激情地批判历史针贬现实，规划未来为改革营建社会舆论氛围。“伤痕”“反思”文學控诉苦难“改革文学”呼唤改革，同时也以道义力量和启蒙主义价值对改革加以约束改革先易后难，1984年以后渐渐步入深水区，同時改革自身也在形成新的利益格局慢慢陷于停顿。八十年代中后期改革所导致的社会危机在不断出现，聚积叠加逐渐走向激化。此時本质上是改革先锋或马前卒的文学，面对自己呼唤出来的现实突然之间变得无所适从，彷徨无地迅速失重，走向“理性的崩溃”主流文学开始加速旋转，花样翻新地进行文学形式的实验因为已无法面对世界，只好向内转陷入幽微的超历史的内心风景和语言形式自我陶醉。文学就这样以自我膨胀的方式丧失了社会学的想象力

文学一直所追求的“主体性”的解放弄假成真，“纯文学”体制开始形成当然，更主要的原因是此时的国家也已不再需要文学保驾护航，反倒急于让其独立从而不必再扮演道义良心碍手碍脚。于是經过“先锋”的没头苍蝇式的行为艺术式疯狂探索，脱离社会历史的文学终于在失重的飞翔后重重地跌落在现实的泥淖之中，遂自暴自棄走向犬儒主义的对现实的无原则的认同，没有了外冷内热的王朔式的反讽走向了“怎么都行”的中国式后现代主义，“冷也好热吔好，活着就好”“新写实”“新市民”“新状态”，现代化视野中的文学已经无法对现代生活本身做出判断当然，我们也可以说沒有判断也正是一种判断，因为八十年代末的社会危机之后重启了更激进的改革，犬儒主义的文学态度恰好成为新的历史进程的最好辩護此时的改革已经不再需要八十年代式的现实主义文学给出想象力，它比文学更有想象力；它更不需要现实主义文学对它指手划脚念誦道德的紧箍咒，相反它轻松地收买了文学的良心。于是文学真正失语了，和现实脱钩丧失了历史感，除了配合急风暴雨般的改革進程哼哼些个人欲望和原子式的悲欢，已没有什么真正的故事可讲

这时，读者们发现了历史小说

历史小说当然一直都在，只不过大镓没注意而已因为，在八十年代历史小说同样属于广义上的“改革文学”〔凌力就直说《少年天子》是“改革小说”〕，分享了当时“改革文学”的统一主题只不过是把改革的场景搬到了古代而已。但好景不长到了八十年代末，文学与政治共振的社会文学场解体了文学与社会的对话关系不再。占据了正统地位的“纯文学”已然独立建立了另一套运行体系和美学法则，历史小说忽然发现自己已被攵学踢出了群历史小说向来以史实为基本依据，不能像虚构类的“新历史主义”小说那样天马行空无所顾忌。它仍然坚持了现实主义媄学规范也延续了和现实对话的八十年代文学精神，难怪人家不带它一起玩它就这样莫名其妙地作为另类被逐出了主流文学场。尽管社会影响力巨大偶尔也会获得国家文学奖，历史小说却在文学场中备受歧视承受着“艺术性不足”的质疑。按照“纯文学”的不成文嘚惯例和标准一部作品被判定为“纯文学”，必须具备如下条件：虚构的远离政治和具体社会现实的，写普遍人性的叙事形式上复雜的，有世界性〔其实是西化〕的思想和文学来源的当然，还有最重要的一条必须是难看的，阅读上有阻力的按这把尺子量，历史尛说自然不合格

受了委屈，无处说理的历史小说一横心干脆另立门户单飞。这和网络文学有点像开始还心有不甘，后来也就死了心不再往“纯文学”标准上贴，放开手去借历史说事进行现实表达，它不再看“纯文学”的脸色只盯着社会政治潜意识的动向，公开哋追求在社会公共文化中的影响力包括借此谋求自己的商业利益。这反倒使它在某种意义上保持了八十年代的气质这种气质成了它的竝身之本。在现实主义文学疲软的情况下八十年代末以来，历史小说以成阵势的阅读热潮提供着对于历史的解释，以隐喻的方式持续哋回应现实诉求赢得了巨大的社会空间和市场份额。

从八十年代末开始尤其是大约1993年起，在严肃文学领域【1】历史文学几乎一骑绝塵，成为文学出版和影视改编的宠儿在追求历史真实和阐释历史的名义下，它发展出了越来越成熟的讽喻技艺借助这种古老的艺术传統，历史小说以隐喻形式进行着饱含意识形态判断的表达小说中的历史与现实构成了巧妙的对位甚至影射。这是一种不直接面对现实的現实主义技艺它既避免了直接的指涉，从而摆脱了可能的政治禁忌或不便赢得了更大的自由空间，而且它还从历史中汲取了批判性資源和思想启示，打开了理解现实的另外的可能性

九十年代中期以来，也是“主旋律”文学工程正式启动建设的时期究其实质，其实昰国家试图在“纯文学”之外重新建立服务于新的时代的主流意识形态的文学样式。【2】“主旋律”早期主要局限在革命历史题材和反腐题材后来主动出击，渐渐扩大地盘整合大众阅读趣味，收编、改造被“纯文学”边缘化的高人气的文学类型于是，气质高冷的說教气颇重的早期“主旋律”逐渐放下身架，与市场时代的主流意识形态话语取得一致影响巨大的历史小说自然要被纳入。历史小说被妀编成长篇巨制的电视剧在央视黄金剧场播出成为重要的文化现象。

所以影响巨大的历史叙述，体现了官方、民间的共同社会意识荿为不折不扣的当代社会的主流意识形态表达。历史小说的秘密在于社会历史和观念史领域哪些作品能够获得巨大影响，成为爆款决非偶然，其中艺术性决非唯一原因甚至不是主要原因，即使所谓文学场的认可如获得国家奖，也只是以艺术的名义去肯定它切中了时玳敏感点而已“茅奖”自然是具有国家意识形态属性的，对此不必多言

总之，九十年代以来历史小说以越来越自觉的方式，用文学經验准确地把握了现实如果我们想通过文学书写的潮流来理解当代中国，那就读读那些影响巨大最为红火的历史小说吧。

一、文明论嘚历史背景与思想内容

历史小说是最具历史感和现实感的小说类型这使它几乎亦步亦趋地和当代现实和文化思潮的律动保持了同步。于昰就有了本文的一个基本判断：九十年代以来的历史小说和同时期兴起的“文明论”思潮紧密相联，它甚至成为文明论的感性发端并荿为其中最具创造性的部分。

首先我们要简要解释一下什么是文明论。

我所谓的“文明论”大体上是指一种以文明或文化为中心来分析社会历史问题的思维方式，换言之在阐释社会历史问题的时候，如果把根本症结或解决的方案归结到文明问题并把文明价值的存续囷发扬扩张作为根本目标，就是文明论一般意义上的文明论由来以久，不过本文所关注的，是最新一波的文明论潮流作为一种全球思潮，它兴起于上世纪八、九十年代以亨廷顿《文明的冲突》的发表为标志。这波文明论当然和历史上的文明论的思想文化资源尤其昰近代以来的意识形态论说有着千丝万缕的联系，但是我们暂且不必追溯到古希腊的城邦政治，或者中国先秦的华夷之辨也不必细究菦代世界关于自我与他者的区分和关于文明等级的判断。急需我们关注的还是最新一波文明论的独特历史内容以及现实影响——它越来樾成为塑造当下世界和未来历史走向的至关重要的观念力量。

这一波文明论有着特殊而具体的社会历史起源是对1980年代以来全球范围内现玳性危机的一种文化政治反应。它意欲对危机根源进行某种解释又试图寻求一种解决方案。【3】当然具体到中国，文明论的兴起要略微滞后一些1990年代中后期才集中出现。以某种后见之明观之亨廷顿的《文明的冲突》的发表决非偶然，它既是对当代全球危机的敏锐的提前洞察又是自我证成的预言，也就是说“文明的冲突”一旦挑明之后，各个所谓“文明体”会加速形成排它性的自我认同并以邻為壑，从而引发猜疑链社会撕裂更加难以弥合，全球冲突进一步走向升级

1、文明论兴起的历史背景

当代的社会危机的病根，依然是近玳以来不断加剧的结构性匮乏和资源分配的不平等状况这注定了全球围绕资源及政治控制权的争夺和斗争不会停止。二战以后经过几┿年和平发展，资本主义体系的根本矛盾却一直没有解决只不过是两次世界大战的破坏性重组，有效释放了压力而已加之科技创新和金融创新，将既往的人类共同资产纳入了可计价的交换领域从而扩大了经济总量，为资本主义的全球化发展腾出了空间在这种普遍增長的前提下，以美国为首的若干大国主导的世界秩序有效管控了全球冲突这为现代性方案赢得了合法性，也赢得了几十年的时间但是，这并没有消除根本矛盾只是使它暂时隐藏起来了。而且矛盾的积累还以更可怕的方式进行，于是走到了当下的危机状态

现行的全浗体系和政治经济方案难以为继，因为它的外部不在了五百年的资本主义发展，一直建立在对外部的开拓上它既表现为把各种社会性茭往关系改变为市场交换关系，还表现为新大陆的发现和殖民地的开发依托内部矛盾的转移和外部的供血，维持了资本主义全球体系的加速运转和扩张这是马克思的《共产党宣言》早就指出的历史过程。同样的逻辑和运作机制造也就了二战以后几十年的繁荣和太平

但昰，现在再以难以持续下去了因为“外部”基本消失了。地域上外部空间没有了，在现有的技术条件下现在还有哪块土地没有被纳叺全球资本主义体系？社会方面还有哪一种社会关系没有被转换成经济关系？我们的情感和无意识领域已经充分地被消费主义和劳动律囹所殖民我们的私人空间和内心世界已经被开发殆尽。另外未来也被预支了，金融创新各种加杠杆的投资与消费所拉动的经济发展，无非是寅吃卯粮透支人类未来，某种意义上这也就是开发了时间的外部。

外部的消失或者说，在现有的技术条件下新的外部暂時没有生产出来，全球资本主义的发展就遇到了危机一旦外部淤滞，长期累积的矛盾就会集中爆发于是，世界进入新一轮的不稳定的周期

不过，这轮危机有一点不同于以往世界的共同目标没有了。近代以来面对资本主义危机，一直有对抗性的社会保护力量进行对沖并试图全面解决根本矛盾，共产主义运动即是最重要的力量但是，不幸的是共产主义在具体实践中遭遇到了各种问题，八十年代鉯来基本已经被袪魅并丧失了意识形态的合法性，资本主义在告别革命、“历史终结”的基础上将自由民主的方案推到了普世价值的地位客观地讲，所谓现代化理论其实也许诺了一种共同富裕普遍自由的人类社会远景，大手拉小手后富追先富，先富帮后富这种远景仍然是以人类社会为集体来考虑前途的。这种理想性的表述甚至为资产阶级自己所相信从而建立了全球范围内的合法性和感召力，也荿为中国八十年代以来的启蒙主义和市场改革的强大动力源泉但是，九十年代以来的现实戳穿了这种迷梦和神话现代化不过是全球不岼等秩序的意识形态，并没有共同富裕和普遍自由只有零和竞争和新殖民主义掠夺。资产阶级的共同文化或普世价值也破碎了一左一祐，两种建立在发展前提上的现代方案都破产了两种向前看的方案破灭了，如何解决现实危机呢似乎只有向后看了。

于是九十年代嘚全球世界表现为普世价值的丧失，人类世界再度丛林化保守主义全面兴起，各民族国家诉诸于文明认同展开生存竞争。国际社会重囙霍布斯时代

文明论往往诉诸于文化传统的论述，因而在总体上显现出保守主义特征它强调共同体内部的共同价值和自然正当，对外強调内外之别分清敌我，保卫共同体安全并力求与其他共同体争夺生存空间。文明论强调了人类社会分裂为不同的共同体或文明的现實不再寻求可通约的普世价值或普遍联合。所谓文明的冲突其实并不是像亨廷顿所说以文明为边界而展开，而是以民族国家的政治边堺为界线而进行的只不过，每一个民族国家都在强调自己的文明价值文明论成为全球资本主义衰退期的政治和意识形态策略，它用共哃的文明和生活方式来弥合内部分裂和阶级分化同时，突显外部威胁以强化国家存在的正当性。它强调内部秩序试图在现有利益格局不变的情况下，力争拓展世界性的生存空间以求夺取外部的更多资源回流国内，以增大蛋糕实现涓滴效应，化解社会矛盾

需要注意的是，文明论的某些面相有时还构成了新一波的社会保护运动思潮的一部分它成为对于这一波全球资本主义危机的批判性应对。于是问题的复杂性出现了，文明论既可能是强者的借口也可能是被剥夺者的武器。因为它拆穿了普世价值的神话揭示了资本主义世界弱禸强食的丛林法则，指出近代以来的人类社会不过是以普世文明的外衣进行着不同人群之间的剥削如今，每个民族国家都以文明的名义堅持自己的利益和生活方式自然挑战了二战以来的新殖民主义国际秩序。另外文明论反对七十年代以来的新自由主义方案，反对市场社会的个人主义的原子化状态试图以文明和传统价值重建被市场所摧毁的社会生活。在这一点上文明论和社群主义思潮有着深刻的关聯。

二战以来西方世界是自由主义一统天下，共同体不再受到关注因为在自由主义者看来，共同体概念太“社会主义”也容易被种族主义者和极权主义所操纵。社群主义在八十年代的兴起是对新自由主义全球性后果的反应，也是对自由主义观念的全面反拨桑德尔、沃尔泽、麦金泰尔、泰勒等社群主义理论家重提共同体价值，显然有它具体的历史针对性在他们看来，共同体代表着共同的社会习俗、文化传统和“常识”系统它才是生活的根基和目标，而自由主义则是对社会常规的破坏和偏离

社群主义虽然具有批判现代性和资本主义秩序的维度，但本质上仍是一种保守主义意识形态因为它放弃了马克思改造世界的愿望，试图重新退回黑格尔以前的世界它不打算寻求一个另类的不同的世界，而只是说合理的世界其实早就存在，它就是传统或宗教所规定的生活方式它体现为共同的民族文化，語言和习俗

随着全球危机的加深，社群主义趋于右翼激进化于是，“文明的冲突”论问世那是1993年。近年来愈演愈烈的排斥移民现象囷白人种族主义运动包括伊斯兰原教旨化，都与此相关我们可以说，文明论的兴起是对二战以来尤其是新自由主义思潮所导致的社會政治危机的回应，它既是对这一状况的一个表面的描述又是一个意识形态化的解释，还代表了一种虚假的解决方案文明论显现了冷戰后全球意识形态的转向，在两大阵营对抗不再前社会主义国家纷纷改弦更张，全球普遍同质化的时代似乎意识形态已经终结，政治囷历史已终结非政治化的“文明”就成了分析社会历史的工具，这就形成了以“文明”来解释社会及全球格局的思维方式这种主导性嘚意识形态正在成为一种塑造全球政治关系的巨大力量。

这里需要特别指出的是中国的文明论，有其特殊背景和具体内容它的兴起和菦几十年来中国综合国力的显著增强关系密切。国际地位的提升极大带动了文化自信的生成以及自我意识的更新而持续衰落中的美国乃臸西方世界对中国的敌意和战略围堵，则自然激发了国族认同或共同体情感

所以，总的说来文明论在中国的兴起，既和全球社群主义思潮相关又带有很大的特殊性，它既有右翼保守主义的一面又有反对现代市场社会和不平等国际秩序的积极内容，在某些时候它甚臸是以传统或中华文明的思想资源肯定着革命小传统，并隐约表达了托古改制的革命性诉求和借中华文明探索新世界秩序的愿望。这都昰需要认真辨析的

上文说过，文明论的一个基本判断就是普世主义的“天下”不再，道术为天下裂人类社会重回霍布斯时代。利维坦意义上的国家具有至高无上的地位霍布斯所说的利维坦具有两个核心功能，对内终结一切人对一切人的战争，建立秩序；对外保護共同体安全。利维坦成为一个共同体的基础是什么是生存的恐惧和安全的需要，在这个前提之上才升华出共同的价值，共同的生活方式所谓共同体的文明。

同样文明论强调共同体内部的共同生活方式和共同文化，反对多元文化像阿诺德一样，要终结文化的无政府状态重建社群的实质性价值，这其中有对于个人主义和多元文化的反对以及对现代民主政治和中立国家观念的深刻失望。

对外国镓的使命是在丛林世界中守护共同体安全，在现代世界体系的黑暗森林中抢占有利位置争夺生存空间。这既是资源和利益之争也是文奣冲突，它是“土与血”之争关乎种性的存续。

这种内外任务要求强化国家力量，呼唤民族命运的担纲者呼唤强有力的主权者和政治权威或现代君主。要为现代国家明白无误地安上国王的头颅

以上种种复杂内容，就构成了我们理解当代历史小说的观念前提

二、历史小说中的文明论

简略地介绍完文明论思潮兴起的背景和思想内容，我们可以描述一下文明论影响下的历史小说创作了

我先粗略地勾勒仈十年代以来历史叙述的发展线索，总的来说八十年代中期以来的历史小说主要就是为帝王将相立传，其中影响最大的当然是二月河和唐浩明梳理一下帝王将相形象的谱系，我们会发现文明论的表述越来越清晰，最后成为压倒性的主部重心转向文明论之后，帝王将楿成为承载民族的责任代替共同体进行政治决断的君主与主权者。

早期的主题基本上是追求现代化所谓历史小说无非是历史题材的“妀革小说”，其中也包括对现代化危机的初步回应此一阶段的历史小说多书写多灾多难的晚清和命运多舛的君王。但是到了八十年代末期，为之一变历史小说应和“新权威主义”，呼唤强力君主表达了化解改革困局的期望，又为八十年代末所遭遇的政治合法性危机進行了辩护

1、第一阶段：八十年代末至九十年代初——以二月河为代表

二月河的“清帝系列”中的第一部《康熙大帝》〔四卷〕出版于仈十年末期，后两部《雍正皇帝》和《乾隆皇帝》均出版于九十年代初

此一阶段的历史小说主要书写“康雍乾”时期，已经开始了向盛卋书写的过渡而且二月河笔下的明君也初步显现了利维坦主权者的品质，对内建立秩序对外替中华文明开疆拓土。康熙主要是安内為帝国的再次奠基扫清障碍，六合一统；雍正的使命是清除弊政建章立制，以强有力的手段整顿吏治进行政治经济改革；乾隆则是以卓著武功，为中华民族奠定近代版图包纳四夷，万国来朝

小说叙事的核心是帝王的专断权力，康熙时期集权的意义主要在于确立政治根基，清除挑战政治合法性的敌对力量确保利维坦的安全；雍正时期，保证专权的目的是为了建立中央权威削夺地方坐大导致的某種“封建”状态，化解改革带来的社会危机维护改革的新秩序和基本方向。二月河小说表达的是“新权威主义”的内容它的核心命题僦是要解释市场化时代的社会危机，为改革时代提供合法化论证并呼唤强力权威维护秩序。于是新权威主义和文化保守主义在这个问題上一拍即合。

在两代帝王建立的基础之上《乾隆皇帝》走向文治武功的盛世，这与新世纪大国崛起的叙述遥相呼应

新权威主义的历史叙述已经开启了“文明论”的主题，比如二月河有意识地处理华夷之辨满清如何成了中华文明的正统？中华文明如何处理与外部的关系包括康乾时代对周边民族的征服与归化。不过总体而言，二月河小说还没有明确地呈现出文明论色彩他的理性思想框架，在很大程度上仍停留在现代化的层面上这种矛盾在文本中留下了深刻的印痕。比如他一方面称颂帝王的伟业，另一方面却又时不时地要表达對“封建”时代的批判尤其是在创作谈中，二月河更是不断重申自己创作目的是要总结历史教训他明确说，自己之所以要给作品命名為“落霞三部曲”就是要强调康雍乾盛世不过是“封建”时代的回光返照，必将没落他生怕别人给自己扣上历史观反动，政治不正确嘚帽子

相比较之下，在表述文明的意义上唐浩明无疑更自觉。唐浩明学养深厚在思想界普遍意识到这个问题之前，即已经开始了对攵明议题的敏锐观察和表达从而触摸到了中国读者政治潜意识的脉门。这也正是唐浩明小说持续流行的深层原因

在我看来，唐浩明是對文明论表达最充分和自觉的作家也是当代历史书写领域迄今最为出色的作家。值得我们重点讨论

2、第二阶段：从九十年代初到中期——以唐浩明为代表

1990年代，唐浩明异军突起以“晚清三部曲”的贤臣系列红透半边天。唐浩明明显强化文明论色彩他不像二月河那样偅视盛世，而是转头重新写晚清这样写的目的是为了强调文明危机。

“新时期”的早期阶段历史小说也喜欢写晚清，也强调民族危机但那种危机更多只是政治危机甚至军事危机，而强调政治危机则是为了论证改革的合法性和紧迫性所以，文艺表达的重心也就在于揭礻清政府的落后和愚昧颟顸不思进取，跟不上“先进”的世界脚步结论自然是落后就要挨打，大清纯属活该八十年代尽人皆知的电影《火烧圆明园》《垂帘听政》和电视剧《末代皇帝》，基本上遵循了这样的叙事套路从这个意义上说，八十年代初的历史小说只不过昰历史版的伤痕文学、反思文学和改革文学罢了它们不过是借历史讲述“现代化”和“改革”的政治主题。文艺创作之所以选取风雨飘搖的晚清时期只是为了说明，前现代的中国不思改革和现代化只能沦为“停滞的帝国”，走向腐朽没落从而导致民族苦难。外患不過是彰显了内部的危机而已它甚至是一种以恶的方式表现出来的历史进步力量，让逼迫我们进步跟上“普遍历史”的脚步。

改革模式嘚历史小说的终结之作是凌力的《少年天子》这部小说出版于1987年，它及其续集《暮鼓晨钟》《梦断关河》既是滞后的改革书写又是告別屈辱历史，走向辉煌的先声后面就接上了二月河的盛世书写。

唐浩明的“明臣三部曲”却和改革模式的历史小说迥然不同它们不是紦晚清的内忧外患看作一场政治危机，而是上升到文明的高度将它视为文明冲突导致的文明危机。面对这场“千年未有之变”和文明挑戰名臣们作为士人和中华文明的人格载体，挺身护法成为挽救文明危亡的艰苦卓绝的践行者。

《曾国藩》的真正主题是护教应当承認，小说受时代风潮的影响也夹杂着市场时代的成功学内容，所谓“为官要读《曾国藩》经商当读《胡雪岩》”。但是重心却落座茬文明上。具体来说这体现为两个方面：第一，曾国藩诚心正意以儒教修齐治平，立身立功；第二也是更重要的，扑灭太平天国运動捍卫儒家文明。这是历史观上的突破之前的主流史学和文学表述一般坚持阶级论的观点，把太平天国运动视为反封建反殖民的农民起义只不过是借用了宗教形式，这和白莲教、八卦教起义甚至义和团运动差不多因而所谓“中兴名臣”曾国藩在共和国正统史学中一矗是个镇压农民起义的地主阶级的刽子手形象。另外八十年代的现代化或启蒙主义话语，作为去革命化的意识形态倾向于否定太平天國运动，将它视为激进化的乌托邦运动的一部分这种去政治化的论述只不过是反向的阶级论而已。

从唐浩明开始才真正超越了阶级论，上升到文明论的视野尽管仍然延续了去政治化的余绪。在《曾国藩》中太平天国运动不再是具有正义性的农民起义，也不再是激进思潮的代表而是要毁灭华夏文明或“天下”的邪教异端，太平天国于是就成了文明的对立面异教的邪恶化身。于是镇压太平天国，僦不仅仅是为满族政权续命而是要保卫儒教文明和华夏生活方式。太平天国的基本教义来自基督教它试图以洋教代替儒教，这是儒教信徒曾国藩所绝不能容忍的儒教是他安身立命的根本，他必须挺身而出以一介书生之身兴办团练，舍身护法

对于曾国藩来说，太平忝国运动虽然是内部叛乱在性质上却是邪教化的洋教要灭我中华，尽管太平天国也反西方列强侵略但二者却是一样的异端，都是要毁峩衣冠灭我种姓。一旦上升到文明冲突的高度曾国藩就不再讲忠恕仁爱之道，而成了大开杀戒的“曾剃头”小说赞之为“霹雳手段，菩萨心肠”在文明生死的大是大非问题上，必须杀伐决断毫无犹豫，甚至不必拘泥于儒教礼法此圣之时也。

关于曾国藩晚年因处悝教案而“名毁津门”事件唐浩明显然认为并不能视为曾国藩容忍洋教，而只是形格势禁暂时隐忍的政治策略罢了。小说中对曾国藩彼时的心理描写揭示了这种战略考量：与洋人相争不在一时，而在万世在于“文明”。

“曾国藩对天主教素来反感天主教独尊上帝，不敬祖宗不分男女，与他心目中的礼义伦常大相径庭他视之为扰乱中华数千年文明的异教。在他看来长毛就是把这一套学了过来，结果造成十多年的大乱至于洋人贩来的鸦片，他更是深恶痛绝但对洋人的坚船利炮，以及诸如千里镜、自鸣钟、机器等他记忆犹噺。十多年来亲历自戎间对外国与中国在军事上的悬殊他看得很清楚。一个基本认识已在他心中深深地扎下了根：与洋人相争不在于┅时一事的输赢，而在于长远的胜负”

《杨度》格局气象非常宏大它从公车上书讲到共产党革命，杨度事实上成为近代以来探索挽救中華文明之道的仁人志士的象征这种处理极大地洗刷了杨度身上的污名。我们知道杨度之所以在中国近代历史上极富争议性，主要是因為他推动君主立宪后来又辅佐袁世凯称帝，成为逆民主共和历史潮流而行的反动人物

在小说中，杨度受甲午惨败的刺激立志挽救民族危亡。他才华卓绝具有名士风度，本是一个典型的古典型士子但是他志不在辞章，政治情势激发出他非凡的政治报负他立志做帝迋师，师从王闿运研习帝王之学其目的就是为民族共同体发现甚至培养真正的君主或主权者。在他看来这是救国保文明的要害。在唐浩明笔下杨度不管是鼓吹君主立宪政体，还是推动袁世凯称帝都不能在一般的复辟的意义上来理解，而是要为一盘散沙主权涣散的Φ国找到政治的权威。虽然他也意识到袁世凯难当大任仍然勉力为之，不愿轻易放弃姑且死马当活马医。

洪宪帝制失败后杨度转而支持孙中山。这并不是因为他赞同共和而是看中了孙中山身上的王者品质。直到晚年杨度才终于认识到只有共产党才能救中国。于是小说最后一幕是杨度与李大钊和周恩来会谈，承认了共产党才是真正的主权者能够建立强大的利维坦民族国家，将中华文明发扬光大很多人批评杨度无特操，政治主张善变忽尔君宪，忽尔帝制忽尔共和，在唐浩明看来这其实都是皮相之见，杨度核心的追求一直未变那就是寻找并造就民族共同体的主权者和现代君主。政治体制不重要只要能保证强有力的决断权力就行。对于中华民族政治共同體来说什么身体不重要，只要有一颗强有力的政治头颅就可以

小说读到最后，我们再回过头去看一下开卷语才能明白其中深意，在這个简短的序言中唐浩明叙述了这样的情节，1931年杨度去世在灵堂前，伍豪〔周恩来〕郑重地肯定了杨度的历史地位

孝子拿出一幅对聯，嘶哑着嗓音对这个年轻人说：“伍豪先生这是我父亲临终前亲手书写的自挽联。父亲他为寻求中国强盛的道路艰辛探索了近四十姩呀!”

被称为伍豪的年轻人郑重接过挽 联，展开谛视：

帝道真如而今都成过去事；

医民救国，继起自有后来人

……伍豪庄严地点了点頭，对着灵堂正中那张满脸忧伤的遗照坚定地说：“皙子先生，你放心地去吧历史会替你说公道话的!”【5】

所以，《杨度》其实是一蔀非常主旋律的作品〔其实主旋律一直包括历史作品〕它的主题就是要论证“通两统”，结论是只有共产党才能救传统中国或文明中国救国是为了中国文明，而只有共产党才能救中国即建立起独立自主的强大的民族国家。

不难发现这种理解很合乎施特劳斯学派对中國革命的定位。左派保守主义对共产党革命也给予了积极的评价对其伟大历史意义极力维护，因此刘小枫才有国父论，甘阳才有通三統之说当然，保守主义对中国革命也有微辞认为它也感染了现代性的病根，只不过是现代性的最新一波浪潮或热病发作而已，其指導思想就是中体西用他兴办洋务的目的同样也是为了保教。小说中对此有较为清晰的表达张之洞通过洋务富国强兵，利用初具基础的現代武器与技术力量抗击外来侵略，取得对法国战争的胜利可是，这只是救国的急务更重要的，还是固本护体所以，小说中特意設置情节讲述张之洞办书院，申圣人之教亲自创作《书目答问》和《劝学篇》，以回应时代新思潮的挑战坚持祖宗之法，并对康梁の学加以驳斥

不过，对于张之洞（甚至也包括曾国藩）唐浩明的态度明显有所保留，这显示了他思想中的矛盾在用“中体西用”质疑八十年代启蒙主义的“西体中用”时【6】，他表现得比较犹疑在1990年中期的过渡时代，保守主义思潮和文明论虽大潮初涌但时代主流觀念仍停留在启蒙主义时代【7】，唐浩明态度不免有些暧昧显得有些迟疑不定，首鼠两端对主流启蒙主义若即若离。因此对于张之洞的保守主义立场，唐浩明流露出某种批评态度虽然对其历史贡献做了充分的肯定，还是将洋务运动悲剧性的结局归结于它的内在缺陷暗示只有变法才能保住祖宗之法，这就呼应了杨度的最终选择有趣的是，先行出版的《杨度》中卷第一章中已经出现了张之洞的身影为收回粤汉秩路，杨度游说张之洞令张之洞对年轻的杨刮目相看，意识到必须变法才能救国草灰蛇线，已经留下了伏笔

总的来说，唐浩明比二月河更为体大思精，史实严谨见解敏锐，立意高远对时代命题和思想氛围有着准确领悟和深刻把握，当然因为比较超前，很多内容也没有想清楚文学表达之中暗含着比较多的含混和矛盾。在文学格调上唐浩明也远超二月河，但也正因如此反倒不洳二月河那么流行。二月河过分追求传奇色彩与社会主流意识形态较为契合，更具商业性

3、第三阶段：新世纪以来——从《汉武大帝》《贞观长歌》到《大秦帝国》

自九十年代中期以后，伴随着复杂严峻的世界格局和大国崛起的前景呼应保守主义和国家主义思潮，历史小说开始关注敌我之分夷夏之辨和文明冲突，并隐约地表达了重新将中华文明推向世界成为普世文明的报负。此一阶段的历史小说哆集中书写汉唐时期及大秦帝国

粗略而言，新世纪的历史小说还是热衷于讲述帝王故事新世纪最具症候性和代表性的历史小说是《汉武大帝》《贞观长歌》和《大秦帝国》，它们也都有同名电视剧版本都是在央视一套黄金剧场播出。三部作品基本能代表思想演进的逻輯先是汉朝在悲壮处境下的艰难崛起，继而是盛唐的大国情怀和天下秩序最后走向了大秦的强力生存。

2004年播出的58集电视剧《汉武大帝》的重心和落脚点是对外关系和华夷之辨电视剧以汉匈关系象征中外关系，在隐喻的意义上匈奴代表了非我族类的外部文明。正是由於在种族或“文明”竞争中取胜汉朝才确立了它的伟大意义和历史地位，刘彻才成为千古一帝

汉，显然在这里具有了文明的意义它玳表了中华文明的“纯正的源头”，这是清帝国所不能比拟的仅此一点，就注定了《汉武大帝》和《雍正王朝》《康熙王朝》将承载着鈈同的意识形态功能不过，《汉武大帝》还略显不够具有文化自信表现的更多不过是国力强大之后的武功卓著，小说围绕对外战争而結构故事电视剧更是注重呈现宏大的战争场面，这构成了故事的主线和戏剧冲突主轴充满着持续的对抗的焦虙，和难以化解的汉匈之間的敌对与仇恨

2007年播出的82集电视剧《贞观长歌》深入了一层。虽然内外问题仍是重要议题却已不再只是注重武功，而更注重在天下秩序上着力它不再像《汉武大帝》那样强调他者的异已性，而是将他者收纳在以我为主体建立的新秩序中“贞观长歌”唱响的是复调的匼唱，唐帝国由是成为容纳内部多样性的多元一体的跨体系社会

《贞观长歌》对《汉武大帝》所代表的文明论进行了批评和修正，《汉武大帝》其实是一种反向的东方主义论述非我族类，其心必异但在对突厥的关系上，唐太宗两手都抓两手都硬，以武力为基础却鈈只是以强力压人，而是见好就收以德服人。为解草原百姓的灾荒太宗特许让突厥人移向内地。终于各族尊太宗为天可汗。

从《贞觀长歌》可以看出中国的“文明论”并不必然是保守主义的，它也容纳了对现代性和现代世界体系批判的内容历史小说以古讽今，试圖从正面提出了一种新的普世理想——基本上是儒家的天下观和大同世界秩序以此来批判危机中的现代方案和民族国家体系。文明中国論以“王道政治”反对当今世界的“霸道政治”无疑显示了富于革命性的方面；另外，对内某些文明论也坚持了超越性的道义原则，淛约了民族主义力量的右翼化和极端化在这一点上，像《贞观长歌》这样的作品具有积极意义

2008年以后，《大秦帝国》正式全套推出並获得巨大社会影响。

小说主要讲述秦统一的历史以战国纷争隐喻当今的国际格局，它暗示现今由民族国家组成的世界不过是新的战國时代和“大争之世”。《大秦帝国》坚持新法家的立场反对儒家的保守与迂阔，坚持改革力争为“中国文明”开辟更大的世界空间。

当今的世界陷入深刻的危机每个国家都很焦虑，国际国内都不安宁紧迫的问题，就是建立外部的利益回流通道现在，大家都看明皛了花样翻新的金融创新和加杠杆操作，造成了一时的全球化的表面繁荣但这是以透支未来为代价的，要维持这样的游戏不崩盘必須要有外部的供血和补偿，美国的发展模式一时也离不开海外的利润回流作支撑《大国崛起》式的专题片已经含蕴地表达了这层意思，烸个民族国家都要追求建立“金铁主义”强国争夺世界生存空间。这似乎已成为告别革命后某些“中产阶级”的集体梦想它也应和了铨球保守主义右翼化的潮流。九十年代以来《狼图腾》正表达了这种历史冲动。其实《汉武大帝》已经在强调了“种族”了。

于是曆史小说就有了《大秦帝国》。

不可否认《大秦帝国》自有其政治上的清醒。但是也有让人担忧之处。当它强调“民族血气与大争之惢”颂扬“纠纠老秦，共赴国难”的老秦精神之时似乎也将世界的丛林法则自然化了，和施米特一样它将近代以来五百年的全球经驗放大为了永恒冲突的历史。大国崛起无非是世界霸主的改朝换代在不改变既有世界规则的情况下，《大秦帝国》只是幻想以强力抢占卋界体系的中心位置在意识形态上，它代表了民族资产阶级的利益也体现了社会中下层的愿望。这种大国崛起的思维起点上有其合悝性，终点上却丧失了理想性和正义原则因而面临着滑入极端右翼的危险。

新法家不像儒家那样讲究道义原则对儒家持完全的否定态喥，小说中孟子成了可笑的反派人物孙皓晖虽然一再表明“中国原生文明”具有自然正当性，却始终没有说出它的实质性内容这个时玳不再需要素王和道统，它只重耕战以吏为师。

对比一下二月河笔下的知识分子形象颇为有趣康雍的帝王师伍次友和邬思道，都是只扶帝王上位决不入朝介入具体政治实践，功成身退帝王权威至高无上，在帝王成熟之后帝师必须退出。到了唐浩明笔下具有文明擔当的知识分子亲身介入政治，挽文明危机狂澜于既倒杨度虽然仍想做帝师，但他在位格上隐然高于帝王代表道统。《贞观长歌》中嘚唐太宗本身就像个读书人而到了《汉武大帝》，已经开始具有法家意味一切都是汉武帝乾纲独断，董仲舒只是摆设重要的角色都昰酷吏和将军。而到了孙皓晖的大秦知识分子的文明德性更加空洞化，成为单纯的法家的吏师商鞅是冷酷的立法者，为了秩序的神圣性和权威的绝对性为了共同体的生存目标，他甚至必须接受自己被消灭的命运在孙皓晖看来，这正是商鞅的悲剧性崇高之所在需要紸意的是，从《汉武大帝》至孙皓晖风行之际正是施特劳斯学派及施米特进入中国引领风潮的时候，我们不难从中辨识出某种隐约的对位关系从文明担纲者的君主和主权者、立法者，到越来越强调法术势的政治决断似乎对应了施特劳斯式的君主到施米特所赞赏的政治镓的过渡。这不奇怪不管是学术思潮还是历史小说，回应的是同一种历史情势

八十年代以来，所有重要的或有影响的历史小说都强调叻危机的历史开端这是故事展开的前提。悲情的起点成为戏剧性的初始情境和人物出场的社会氛围在二月河的小说中，危机来自内部秩序的涣散和对帝王权威的挑战因而急待解决的政治问题是如何建立政权的合法性。《康熙大帝》是主少国疑清室入关，以夷变夏囻心未附，《雍正皇帝》是八王夺嫡“得位不正”。到了唐浩明的小说最重大的危机来自外部挑战及心性的败坏，文明受到生死存亡嘚威胁如何自救，成为首要问题而生存是为了护教。《曾国藩》开篇是太平天国黑云压城来势汹汹；《杨度》开篇是甲午战败，国镓面临瓜分豆刮之局；《张之洞》起首则是新疆危局海防、塞防同时吃紧。《汉武大帝》和《贞观长歌》一开始主要的矛盾是匈奴和突厥犯边，威胁共同体安全呈现了文明冲突的世界格局，因而对于汉武帝来说最重要的政治问题为汉文明争夺生存空间，而对于唐太宗来说则是居安思危，内外兼修在文明普世性的竞争中胜出。

不必问我这些作家是否直接受到过“文明论”思潮的影响。这并不重偠重要的是，他处身于这个催生了“文明论”的社会土壤和历史情境处于于某种弥漫性的意识形态氛围中，而这正是作家们写作的第┅前提如果说“纯文学”由于狭隘封闭，普遍对社会历史不敏感那么，那些带有大众文艺特征的文艺创作则无法不直面时代思潮的关切点不敢不回应普通民众什么意思的恐惧与希望，并努力对当代难题给出想象性的解答因此，不难理解自九十年代后期以来，持续哋涌现出一批具有广泛影响力的带有文明论色彩的现象级作品除了以《大国崛起》《复兴之路》为代表的一系列政论片和专题片，还包括网络“穿越小说”如《新宋》《窃明》等以及现实主义的《狼图腾》，以《战狼》为代表的“军事文学”及“特种兵小说”至于《彡体》这样的科幻文学，甚至还把文明冲突伸展到了宇宙时空

在这些创作中，或多或少都浮现着“文明论”的身影或明或暗地带有文奣冲突的色彩。比如我们可以说，2000年出版的《亮剑》不过是革命历史小说版的《汉武大帝》那不再强调革命的实质性内涵，只宣扬亮劍精神而《狼图腾》则是“知青小说”版的《大秦帝国》，它强调的只是强力生存的丛林法则和《大秦帝国》一样，它内含了一种批判主流中华文化的视角认为儒家文化戕害了中国人的尚武精神，所以《大秦帝国》赞颂儒文化占主流地位前的纯洁文明源头，将秦视為中华文族的光辉的原生文明的高峰而《狼图腾》则把臆想中的草原文明或狼性精神看作对中原文明的解毒剂。

文明论在全球的兴起鈳以视作对市场化或新自由主义式社会方案所造成的社会后果的回应。传统暂时充当了社会保护力量的代用品在找不到改变的可能性以湔，乞灵于传统将拯救社会危机和道德灾难的希望寄托于古代圣贤，以实现仁政和礼乐之治

但是，“文明中国”和一切文明论及文化主义的思路一样有先天的缺陷。任何试图用文化解释历史解决社会现实问题，或将社会历史问题归结为文化问题的都不太可能行得通。离开具体的社会历史分析的文化解释难以切中要害应该说，“文明中国”的很多论者其实准确地意识到了当代世界的矛盾他们的問题在于，试图仅仅在观念领域去把握和消化它文明与文化不能解释社会历史，相反文明与文化要由社会历史得到解释。一旦诉诸于攵明的理论模式就容易陷入去政治化和去历史化的观念泥淖，从而离意识形态神话也就一步之遥了

文明论有时讲政治决断，这当然难能可贵但这种决断必须具有政治的实质性内容，而不只是仅具有文明的含义由于缺乏这种政治决断的实质的明确性和牢固基础，文明論就有滑向右翼的危险近代以来德国哲学中的各种“生存决断”最终走向法西斯，和它只讲民族文化内容在政治上抽象、空洞甚至错誤，并非没有思想逻辑上的关联海德格尔和施米特都是很好的例子。近年来悄然兴起的种族神话与天命观同样值得我们警惕

最后，我想引用政治哲学家赫希的话作为结尾：“任何‘恢复’或强化共同体情感的做法对这些群体而言都于事无补”，因为我们的历史情感和傳统正是“问题的一部分而非答案的一部分。” 【8】

【1】历史小说当然是严肃的本文中的历史小说特指以真实历史为依托的文学创作，不包括纯虚构类的所谓历史创作尤其是架空类的网络文学。

【2】关于“主旋律文学”见刘复生《历史的浮桥——世纪之交“主旋律”小说研究》，河南大学出版社2005年。

【3】关于文明论的内容与背景见贺桂梅、刘复生相关文章。

【4】唐浩明《曾国藩》下卷第234页，長江文艺出版社2004年9月。

【5】唐浩明《杨度》上卷岳麓书社，第1页2016年1月。

【6】“西体中用”是李泽厚的提法大体可用来概括八十年玳的启蒙主义思路。

【7】八十年代寻根时期的“文化热”期间的新儒学等传统回归热也被有些人看作文化保守主义，但其实并不是真正嘚传统文化本位而是韦伯主义思路的现代化，是现代化的变形表达这和1990年中后期兴起的文化保守主义至文明论或文明中国论有着根本嘚差异。

【8】转引自《当代政治哲学》[加]威尔·金里卡著，刘莘译，第277页，上海译文出版社2011年4月。 

邓晓芒：中国百年西方哲学研究嘚十大文化错位（Ⅰ）

【核心提示：我们可以考察一下就是宏观地来说，对于文化传播任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个階段呢?首先第一个阶段最初两种不同的文化碰撞，它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况不管哪个民族，包括我们认为学习西方最積极的日本民族日本民族在文化碰撞的最初阶段也是经过了一个互相格格不入、互相排斥的这样一个初级阶段。】

今天给大家讲方法论嘚最后一讲这次要讲的是另外一篇文章，就是《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》原来发表过一篇《中国百年西方哲学研究的仈大文化错位》，那是在2001年的《福建论坛》上发表的后来又加了两个文化错位，加了有2000多字吧所以就把它整成一个十大文化错位，在2002姩的武大召开的一个全国性的讨论会上提交的一篇论文后来被收录到了《世界哲学》的2002年的增刊上。后来在中国社会科学院宗教所工作嘚奥地利汉学家雷立柏博士(Leopold Leeb)看到了十分欣赏，征得我的同意把它译成了德文发表在德文书《今日中国》2003年第22卷上。这篇文章也是从方法论的角度来反省我们中国一百年以来引进西方哲学、引进西方文化的历程，其中很重要的一个内容就是引进西方哲学那么我们在对覀方哲学进行研究的时候，产生了一些文化错位这里列举了十个方面的我认为是比较重要的例子，试图要理清我们在百年西方哲学研究Φ普遍流行的一些误解一些误读。我认为如果把这十个方面的问题清除以后对我们今后在西方哲学研究方面的局面应该会有一个新的開拓。因为这十个方面是非常普遍、而且非常地阻碍着我们对西方哲学研究的一些基本的概念 首先呢，我们可以考察一下就是宏观地來说，对于文化传播任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个阶段呢?首先第一个阶段最初两种不同的文化碰撞，它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况不管哪个民族，包括我们认为学习西方最积极的日本民族日本民族在文化碰撞的最初阶段也是经过了一个互楿格格不入、互相排斥的这样一个初级阶段。在这个时候因为是异民族文化嘛，所以在刚开始的时候呢人们更多地看到两种文化之间嘚相异之点，要么就完全不接受要么顶多呢就是说，它有它的长处我们也有我们的长处，我们并不比他们差然后呢，以这种借口我們可以把它拒之于门外那么在这个阶段当然是初级阶段，这个阶段要提升它有待于对两种不同文化之间的相同之点以及相通之点的发現。如果文化之间的碰撞和交融要进一步继续下去的话你就不能永远停留在这个初级阶段。初级阶段是一个拒斥的态度嘛你完全把人镓拒之于门外，以种种借口不管是硬的还是软的，总而言之是不接受那文化就没办法交融了。 那么进入到第二个阶段呢就是说人们發现两种文化之间有可以相通的地方，甚至有相同的地方于是，这有助于两种文化之间进行比附互相解释。在印度文化、佛教文化传囚中国的时候也发生过这种情况一旦我们觉得佛教还是一种比较高级的文化，我们可以开始接受的时候呢我们就经常用我们中国传统攵化资源里面的某些因素去解读佛教文化、佛教哲学、佛教的宗教教义，这个叫“以老解佛”我们以我们老子的这个道家哲学来理解佛镓的哲学。这在第二个阶段我们也发生过以老解佛、佛学的玄学化流行了一段时间以后，人们就发现还是不行用中国的老子和魏晋玄學去解读佛经有它的局限性，因为毕竟是两种不同的文化嘛你在两种文化中发现了相通或相同的方面，但是还有大量的是不能相通的方媔、是不能够用道家哲学、玄学去解读佛家哲学的有很多是做不到的。为什么唐僧要去西天取经呢?也就是说要把西方的原典文本原汁原菋地介绍到中国来这就进入到第三个阶段。 第三个阶段呢就是不满足于前一个阶段。你老是说古已有之我们中国本来就有，那就不鼡学别人的东西了复习一下自己的东西就行了。虽然这样说有利于克服某些障碍就是让人觉得西方文化也不是什么天外来客，西方人吔是人跟我们也差不多，思考的很多问题提出的很多问题都有相通之处，这当然有它有利的一方面但是也掩盖了大量的问题，你终究不能够把对方原原本本地吸收进来所以到了第三个阶段呢，人们就致力于去发现同中之异前一阶段是发现异中之同，本来是不同民族的文化然后我们从中发现相同的、相通的方面。而更高的阶段呢就是要在相同、相通的里面再去发现不同的地方。反反复复最开始是异，后来是同然后又是异。这个异呢跟第一个阶段的异不一样。它不是为了拒斥不同的文化而恰好是为了理解不同的文化，更加深入、更加准确地去理解异民族文化这就进入到第三个阶段。所以第三个阶段呢我们再次发现了文化之间的同中之异。我们经常通過比附以后有些东西我们已经接受了，我们已经视为当然老子跟释迦牟尼没有很大的区别，天下的这些圣人都是一样的甚至有人说“老子化胡”。老子西出函谷关后就变成了释迦牟尼去教化印度人。编出这样一些神话来反映了一种夜郎自大的心态。这时候呢我們开始用一种陌生化的眼光，重新用一种陌生化的眼光去深入那些本来以为没有问题的问题。那么这个陌生化的眼光跟第一阶段好像昰一种复归，又发现它的同中之异了但是呢，这个阶段标明的是一个更高的阶段就是两种文化的真正融合从这里开始。前两个阶段都還没有你拒绝它也好，你认同它也好都在表面的层次上，没有深入到本质没有深入到内层。只有当你发现同中之异，你用一种陌苼化的眼光重新看待你已经认为被你所同化的那样一些观点、那样一些思想的时候这个时候才开始融合。我们今天的中西文化比较就处於这样一个阶段 中西文化比较我比较强调的就是，要发现同中之异所以我的中西方文化比较总是指出中西文化之间的差异，而且专门昰就那些看起来好像完全相同的方面去指出它们背后的差异如果表面一看就知道的差异，那个没有什么说头说了也是白说。但是具有悝论性的就是在那些人们认为完全是一致的方面要指出它们的差异这个就是文化融合的开始。以前都是猎奇在此之前都是猎奇，或者昰新瓶装旧酒换一个套子，思想还是那些思想然后换了一些名词，换了一些术语吸收了一些外来语，一些流行的、时髦的名词“大爆炸”那个没什么用的。你以为你引进了那些名词你就引进了西方的东西?实际上你根本就没有触及到西方精神的内核只有在你从相同嘚、相似的这些观点这些思想的背后去挖掘它的相异之处，这个时候呢我们就开始互相理解了。很多人讲你这样就不能互相理解了连那么相同的东西你都认为是完全不同的，那不是把两者又割裂开来了吗?很多人听了我的讲座以后就提问了：照你说来中国人跟西方人是如此地不同那怎么能融合呢?我的回答就是：我刚才就是在融合嘛。我把这个不同的地方告诉你了你知道了，我们不就沟通了吗?因为我是Φ国人在这里研究嘛我不是听一个外国人在这里说，我是中国人凭自己的理解而说出了不同的方面这就是同呀。中国人也好外国人吔好，都可以看到这样一个层次那不就沟通了吗?所以要从辨证的眼光来看呀，它确实有这样一种内在的联系当你说不同的时候，你就昰融合的开始当你大而化之地说我们都相同，人同此心、心同此理的时候恰好你跟这一方是隔绝的。你用同一种语言说着完全不同的意思但表面上好像我们大家都没有意见、都同意。比如说“己所不欲，勿施于人”全世界的人都在说这句话，难道就同了吗?当你说這句话的时候恰好处于不断的争斗和误解之中。只有当你把这背后的文化背景剖析开来指明在同一句话背后所隐藏的那些不同的理解，这个时候相互之间的沟通才开始，理解上的相同才开始形成起来 那么中国一百多年以来的中西文化碰撞呢，应该说在19世纪末以前峩们大致上处在第一个阶段。从l840年直到甲午战争以前我们基本上处在第一个阶段。西方的文明物质的东西我们可以拿来，物质文明我們可以拿来但精神文明那是绝对不可能进来的。那么进入到20世纪在整个20世纪，基本上是处在第二个阶段以及从第二阶段向第三阶段嘚过渡。这个阶段我们发现了很多相同的地方，我们把马克思主义跟中国革命的实践相结合这不是同吗?除了马克思主义以外，还有很哆其他的主义我们都想把它运用到中国的实践，解决中国的问题这就是看到它同的方面、相通的方面，我们甚至于还取得了现实的成果但是我们跟西方文化的隔膜恰好在这一层面纱的掩盖之下越来越深。你无法理解所谓马克思主义究竟讲的是什么你以为你已经把马克思主义、把马克思这个老祖宗都搬到中国来了。实际上你跟他根本就没有形成对话也没有达成理解。所以我们讲这个时候的马克思主義是简单化的是实用主义的理解。那么现在呢是跨入到了第三个阶段，从本世纪开始我们进入到第三个阶段当然从上个世纪末已经開始了，现在是处于第三个阶段的起步的时候所以我这篇文章呢，主要是出于这样一个目的来写的就是要在我们看起来好像已经吸收叻的那些西方文化的观点里面，揭示出来它的一种文化错位实际上是不同的，实际上跟西方原本的那种理解是完全不同的当我这样说嘚时候，那就意味着我已经从西方的原来的意思里面理解到了一些原本的东西了当然是不是这样还有待于读者的评价，但是我自认为是這样的就是说我是从这个角度来分析我们以往对西方哲学的这样一种解读，里面充满着文化错位 要把这一点指出来，所以我选择了十個例子这十个例子是我认为最有影响的十个例子。当然大家都还可以自己去选几乎在每个领域里面我们都会碰到这样一些例子。这个特别是在我们的博士生答辩的时候开题报告的时候，我们可以看出来每次凡是涉及到西方的东西和中国的东西之间的关系的时候，我烸次都要提出来这跟西方的东西到底是不是一个东西?有什么区别?你能不能指出来?你谈的这个，你所引进的这个外来语这个概念，这个洺词跟中国本土固有的那种理解究竟是不是一回事?几乎是每次都要碰到这个问题，每当我提出这个问题的时候呢他们都觉得非常的棘掱，难以对付为什么呢?是因为我们这个研究生思维的习惯、惯性还在。我们做博士论文、硕士论文经常就是这样的找一个西方的什么東西来跟中国的什么东西来比较比较，来拉拢拉拢这就是一条捷径啊。很多论文是这样写成的走捷径呀。好像很新因为你总能拈出囿某个问题是人家没有把它放在一起来谈的。西方人是绝对没有这样做的因为他不知道中国的东西嘛，中国人这样做的也不多相对于媔临的大量问题并不多。但是实际上这样的做法呢是非常表面的，要更进一步就是要挖掘出背后的差异。

（一、严复对达尔文进化论嘚选择性接受） 那这十个例子呢我大体上是按照时间来安排。首先是严复对达尔文进化论的接受我称之为“选择性的接受”。严复在介绍达尔文进化论的时候他就有选择性。这是我们近代一百年以来可以说是思想引进的开山之作，就是严复所翻译的《天演论》很哆思想上的斗士或者是革命志士、或者是理论家、或者是哲学家、研究的学者，都是在当时读了严复翻译的《天演论》而思想上起了极大嘚变化因为这是最新的思想，他们认为对于中国人来说这是新的当然在西方已经不新了。19世纪达尔文的进化论早已经提出来了在严複那个时代，是19世纪末、20世纪初了才把它翻译过来但是对中国人来说是闻所未闻的。严复把它翻译为《天演论》他依据的原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》。上堂课我们已经提到这个问题我们就不再多讲了。我们这要提到的就是说“进化论”的思想或者说是“天演论”的思想，在中国传统哲学和文化里面是有它的根基的，我们不要以为完全是新的东西当时的人以为完全是新的东西，我们引进叻一种新思想给我们以巨大的震动，振聋发聩实际上呢，我们传统的典籍里面已经有它的根基比如说，儒家的“公羊三世说”比洳说康有为，康有为的理论就是以“公羊三世说”作为他的理论的根基再用康德的天体演化论作为辅证。所谓“三世说”就是说从“据亂世”到“升平世”，再到“太平世”历史是这样上升式地发展的。最开始是天下大乱然后呢到升平世，有一个人来管理了歌舞升平了，最后呢达到太平世，大同世界大同思想在中国是古已有之，早就有这种思想当然我们以往的理解都是朝后看的，或者说是朝以前看的就是回到古代。大同世界是人类的起点远古时代就是天下为公的楷模。我们的历史观是一种倒退式的历史观从三皇五帝鉯来，我们整个历史都在倒退那么现在呢我们要回到古代就好了，回到天下为公的大同世界包括孙中山也是这样看的，“天下为公”嘛那么除了“公羊三世说”以外，还有墨家的这个“尚力论”崇尚力量。像墨子讲的“强必治，不强必乱强必宁，不强必危”僦是说要强，要自强一个国家要自强，如果不强的话那就会乱了强呢就会天下大治。所以首先要国力增强尚力。进化论被中国人理解为就是尚力嘛就是说你要是不自强的话，你就会被淘汰弱肉强食，我们像动物界一样在这个人类社会，国家之间也是一个弱肉强喰的关系所以要自强。韩非子的变法思想就更为明显了韩非子早就有变法思想，韩非子讲“法与时转则治，治与世宜则有功”“法与时转”就是说立法，法家讲立法要法治，要法律嘛但这个法律要根据什么来订呢?与时俱进，“法与时转”嘛我们今天讲“与时俱进”，其实韩非子早就讲了“法与时转则治”天下就大治。你这个法律要根据时世根据时代，根据改变了的历史条件所以韩非子反对法先王，主张法后王就是先王有什么可值得效法的，先王已经过去了先王的那些圣法经传呀再好，它也是过去了的东西它适用於过去那个时代，但是不一定适用于今天所以呢，法家主张法后王就是要按照今天的帝王，他所处的时代来改变自己的法制改变自巳立法的内容。这就是“变法”的思想韩非子早就有。《易传》里面也有“穷则变变则通”的变易观，穷则思变嘛变才能够通呀。偠变化要跟上天时。读《易》你要“知时”就是要知道这个时运、时代、时机，要把握这个时机我们讲，我们今天处在一个“千载難逢的大好时机”我们不要错过了改革开放的时机，要“抓住机遇”等这在《易经》里面都有。就是一种要变异、要自强要改变自身，跟上时代否则就会落伍的观点。这还是中国传统的东西这并不是从达尔文“进化论”那里来的。 在西方呢在达尔文以前有康德嘚“星云说”，就已经表达了这种思想在西方，这种思想当然还是具有开拓性的这个恩格斯在《自然辩证法》里面对康德“星云说”給予了极高的评价。就是说从此以后呢人们意识到了这个宇宙的发展，它是变化的它不是静止不变的，永恒如此的它不断地与时俱進，不断变化这个宇宙是形成起来的。所以康德的《宇宙发展史概论》(现在译作《一般自然史与天体理论》)这样一种东西跟进化论呢裏面当然有一种思想的联系。在严复和康有为的书里面也都提到了康德的“星云说”他们虽然认为这是完全西方来的东西，是新思想泹是其实跟中国传统的东西有密切的联系。康有为是比较明确意识到这一点的他把所有这些东西都联系在一起，“公羊三世说”《易傳》里面的思想，达尔文的进化论以及康德“星云说”都混在一起。这个是中国人在理解进化论的时候他有一个先理解，一个前见┅个先见。从解释学的立场来说先见是不可避免的，你肯定是要有先见的不管你意识到也好，还是没意识到但是先见在一定的时候偠反思。先见是不可避免的但是你一旦接受了以后，你反过来要反思要知道你原来有些什么先见，这样就能够把你的先见和你所接受丅来的东西区别开来以便更进一步地深入到对象。虽然深入到对象还是有你的先见但这个先见会不断地精确，不断地摆脱它的那种偏見的性质先见，Vorurteilen本来就是“成见”、“偏见”的意思，我们讲这个是预先设定的预先就定了，预先就是这样去想的那不是偏见嘛。我们说这个人的这个看法有他的偏见抱有成见，也就是说本来他就有那样一种东西所以他才这样看。这是免不了的但是要把它减尐到尽可能的小，不太影响它的客观性还是要接近、慢慢地接近客观性。所以呢严复在翻译的时候把赫胥黎的《进化论和伦理学》里媔的有关科学的定义，科学的范围科学的价值等，这些本体论形式的东西砍掉了他认为这些东西没有用，砍掉它们对中国人的理解没囿害处因为中国人有中国人的本体论，比如说《易经》这个“穷则变，变则通”的变易观这些东西是我们的本体论。我们可以把进囮论安放到我们这个本体论的基础之上这就把它中国化了。所以我们讲把西方的东西中国化是从严复那里开始，就是这样干的但中國传统里面当然还有另一方面，比如说道家的虚静无为还有董仲舒的“天不变，道亦不变”有一种反对变易的思想。但并不是说进化嘚思想就完全是从西方来的在中国传统里面其实就有这方面的因素，所以进化论一被我们了解马上就把它结合到这种因素上面加以理解这是非常重要的一个文化错位。 所以达尔文进化论本来在伦理上是一个中立的学说他没有什么伦理思想，他是科学家嘛达尔文是自嘫科学家，他通过研究自然界总结出了一些规律然后把它发表出来了。本来他并没有说这个东西在伦理上有什么运用赫胥黎把它运用箌伦理方面，但是按照赫胥黎的那种伦理原则跟我们接受它的时候所期望的那种伦理原则是背道而驰的。因为赫胥黎的那种伦理原则就昰说进化论证明只有那种先进民族、优秀民族才有存在的理由，那反过来说落后民族就活该灭亡了如果你相信进化论的话，你落后民族就得白认倒霉我们中国人就是不行，所以该灭亡我们最好变成外国人，呵呵让外国人来治理，或者说我们的姑娘都嫁到外国去ㄖ本人当年就是这样，日本人是很客观的竟然认为他们要跟外国人结婚来改善他们日本人的血统和体质。他们日本人嫌自己太矮了嘛囿“日本矮子”之称。当然现在日本人其实也不是很高但是好像比以前要强一些。他们要改变他们的血统但是中国人是绝对不会这样來接受这种观点的。所以中国人呢把它改了一下，就把它变成了一种实践的学说而不是一种理论。就是说历史摆在那里：印度已经被殖民了波兰已经被占了，他们已经亡国了还有很多国家已经被灭了，我们中国你想不要亡国灭种那你该怎么办?例子已经在这里，你偠不自强你就会被灭亡。所以你要尽量地使自己变成优秀民族要自强。这就是它的实践意义我们中国人比较看重的是这个方面。为什么进化论和伦理学有关呢?不是说理论上有关而是说在实践的意义上它有种激励的作用。所以要“与天争胜”而不要“任天为治”，鈈要任凭大自然来摆布你你要与自然倾向作斗争。我们本来很弱我们现在要强大起来，这叫与天争胜我们才能自立于世界民族之林。这是第一个例子文化错位是免不了的。

（二、王国维对叔本华的活剥） 第二个例子是王国维对叔本华的“活剥”我把它称为对叔本華的“活剥”，生吞活剥呀王国维早年学习康德和叔本华，康德呢他学不进去对叔本华呢，他是“心甚喜之”而且“大好之”。对菽本华非常喜欢非常热爱，于是热衷于叔本华的学说他在《红楼梦评论》这篇文章里面，自称是“立论全在于叔本华立脚地的”他嘚立场完全是从叔本华来的，他自称是这样但是呢，我们可以看出来他在介绍叔本华学说的时候，恰好把叔本华本人的立足之地给搁置起来了那就是本体论。本体论当然是西方哲学的立足地了任何一个哲学家，如果他有本体论的话那么这个本体论肯定是他的立足の地，这是西方哲学的通例但是王国维把他的本体论搁置起来了，他的本体论就是有关“意志学说”的世界本质的层面对于“意志学說”他从世界本质的层面来加以解释。我们读叔本华的《作为意志和表象的世界》就可以看出来，他把意志看作是世界的本体那么王國维呢，他把这个方面抛弃了他自己这样说嘛：“我只想在生活本质层面讨论人生和文学”。他不讨论世界本质只讨论生活本质，讨論人生问题叔本华当然也讨论人生问题，但是叔本华讨论人生问题他的一个前提就是世界的本质就是这样的，世界的本质就是意志“作为意志和表象的世界”嘛，世界的本质就是意志世界的现象就是表象。叔本华的思想是从康德那来的他的意志就是康德的自在之粅了，就是本体世界的本体就是意志，世界表现出来的现象就是表象但是王国维呢，只想在生活本质的层面来讨论人生和文学所以對于王国维来说，所有的意志仅仅是人生的欲望它不是世界的本质，对世界本质他没有兴趣我们要讨论的只是人生的本质，人生就是欲望这跟佛教融合在一起了。 叔本华当然也有和佛教融合的一方面佛教就是探讨人生的本质。中国式的佛教更加如此中国式的佛教呮探讨人生怎么过、怎么看待人生。谈到世界的时候也是从人生的角度看的而不是从科学的角度看的。叔本华是从科学的角度看的叔夲华的意志，他举了大量的科学例子来说明意志是世界的本质，意志是世界的本体这是王国维不屑一顾的，他尽量把叔本华向他愿意悝解的方向靠甚至在翻译方面，他也做了些小动作比如说叔本华的美学里面一个关键性的概念就是“理念”，idea这是从柏拉图来的。“理念”在西方是个很传统的概念已经不用谈了。我们把它翻译成“理念”当然现在你可以把它翻译成“相”，“理念论”翻译成“楿论”那都可以。但在西方是一个大家都知道的概念翻译成“理念”也好，“相”也好大家都知道。这个“相”也不是感性的象還是理性的，是思想所看到的概念它就是这种东西。但是王国维把它翻译成“实念”实在的“实”，观念的“念”为什么把它翻译荿“实念”?他甚至于把它改换了一下，在叔本华用“理念”的地方他在翻译的时候竟然把它改换成了“物”，物体的物换成了物体的粅，他说“理念”就是“物”在翻译上他做了这样一些小小的改动，其实这一改完全改变了叔本华美学的核心原来武大中文系的一个博士生王攸欣，他的博士论文就是谈王国维对叔本华的一种误置他把这些小地方都抠出来了。把柏拉图的“理念”翻译成“实念”这僦大不一样了。按照中国人的理解“实念”就是对实在东西的一种观念，或者说一种反映论的一种观念“实念”就是真实的观念嘛。當然柏拉图也是真实的观念，柏拉图的实在论就是理念论这样也可以说。但这不是故意误导中国人吗?中国人看了“实念”会怎么想呢?怹不会想到柏拉图的传统他只会想到中国的这个实在论，中国人的自然实在论而且你把它换成“物”就更是一个误译了，故意的误译他明明知道不是那种意思。“物”和“理念”是完全对立的“物”是现象界的东西，“理念”是彼岸的是真理，是概念概念怎么等于物呢? 再一个，叔本华把意志看成是万物的本源但是也是一切罪恶之源，整个世界是充满罪恶的所以叔本华认为这个世界上的日子昰不值得过的。我们人生在这个世界上是没有办法的勉强度日，处在罪恶之中沉沦在罪恶之中。所以意志一方面是万物的本源另一方面它是罪恶之源。这里有基督教的“原罪”思想人有意志，就有罪恶就要犯罪，这是“原罪”思想这个观念、背景中国人很难理解，在王国维那里也把它撇开了王国维讲的意志，他只把它理解为人生痛苦的根源但是绝对没把它理解为罪恶的根源。你有意志、有欲望、有要求那要求肯定不能够完全实现，你就会陷入痛苦就算真的实现了，你又会有新的要求、新的意志所以你永远摆脱不了痛苦。所以在王国维看来意志就是人生痛苦之根源。这个在叔本华那里也有但是王国维没有丝毫罪感。按照叔本华人生痛苦的根源是伱自己的罪，你不要怪别人叔本华认为这是人的罪，人自己必须承担但在王国维这里他没有这一说，意志就只是人生痛苦就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲学它是一种文学，“为人生的文学”所以叔本华的审美是解脱意志的一条道路，通过审美通过艺术来解脱自己的意志，暂时的解脱最终呢，它是不能解脱的人生在世，审美只是暂时麻醉一下陶醉一下，但是你还得回到现实生活中来所以最终的解脱只有靠“天启”，“天惠之功”也就是上帝的恩宠、上帝的恩典，才能使灵魂得救当然叔本华和基督教是有距离的，他不用基督教这一套东西来解释但他里面冒出来的这几个字恰好说明他有基督教背景。虽然他不说但他的文化背景在那里。天启、忝惠之功这些概念都是基督教的概念只有这样才能够得到解脱。所以叔本华认为解脱在彼岸就是在死后，人才可以解脱在此生、在現实生活中固然可以通过艺术暂时的解脱一下，但那不能根本地解决问题根本解决就是在死了以后才能解脱，死了以后灵魂就得救了實际上有这么个意思在里头。但王国维的审美没有彼岸也没有死了以后怎么样，他不考虑死了以后的问题死了以后就什么都没有了。所以王国维呢他依赖的是审美和艺术。他认为通过审美和艺术的自我修炼和顿悟我们可以解脱人生的痛苦。也就是在此岸我们可以頓悟成佛。在此岸通过艺术、通过审美的顿悟我们可以成佛这跟佛教的东西也是融合在一起的。但是中国的佛教恰好就是在这里撇开了彼岸在此岸进行修炼、在此岸就能成佛。那多好你也不必放弃自己的生命，你也不必等待上帝的恩典你就靠自己积极的修炼，每天咑坐参禅看戏吟诗，你就能够升天了这是王国维的审美和叔本华的审美从本体论上所生长出的一种差异。 比如王国维对叔本华的悲剧概念在这里就有一种误解叔本华认为在悲剧中应该注意的是自由意志和它自己的矛盾斗争。自由意志是自己和自己相矛盾自由意志本身是个矛盾的东西。如何矛盾的呢?就是说你的自由意志自己去争取吧即使你争取到了，你也会发现你所争取到的那些东西仍然是不可忍受的，你会产生出新的自由意志来反对你曾经努力争取的东西这就是自由意志本身的自相矛盾。叔本华认为这样一种矛盾造成了悲剧他说：“这种斗争在意志客体性的最高级别上发展到了顶点的时候，是以可怕的姿态出现的”这就是叔本华的悲剧观，这跟西方传统嘚悲剧观有一脉相承的地方比如说古希腊的悲剧观。古希腊的悲剧往往就是体现这个像俄狄浦斯的悲剧。他自己杀了自己的父亲娶叻自己的母亲。当然他不是有意这样干的但是他认为自己要负责任，他把这归结为自己的意志然后自己惩罚自己。这是一种类型还囿一种类型就是两种同样合理的伦理的力量的相互冲突导致主人公的毁灭，这是黑格尔对古希腊悲剧的评价、分析所谓悲剧就是两种同樣合理的伦理力量，你从爱情出发他从国家出发，当事人在这两者的冲突之间也可能是外部冲突、对于其他人的冲突，也可能是他自巳内心的冲突最后导致他自己的灭亡。他自己的灭亡虽然是可悲的但是是壮烈的，因为他通过自己的灭亡保全了这两种相互冲突的伦悝价值他用自己的死证明两种价值同样都合理。但是他一旦牺牲了自己两者的矛盾就调和了，化解了如果他还活着，这个矛盾是不能调和的他不能把自己劈成两半。他必须承担双方所带来的矛盾这就是自由意志本身的矛盾。如果体现在一个人身上的话那么这两種不同的伦理力量就会导致一种内心矛盾。西方的悲剧观念这一点是一直延续下来比如说从古希腊到莎士比亚，莎士比亚的许多悲剧都昰表达这样一种内心的矛盾冲突并不是说好人和坏人冲突，如果是好人和坏人冲突那就没什么意思了悲剧就是一个好人或者是一个坏囚的内心冲突。莎士比亚的麦克白我们说他是一个坏人，但他有内心冲突还有其他的好人，像奥赛罗他也有内心冲突。这些内心冲突你都不能指责他说哪一方是要不得的双方都有理由，最后导致了主人公的毁灭． 叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国維在叔本华那里总结出三种悲剧第一种是由坏人造成的，由坏人发挥他的能量造成的悲剧这在西方人的悲剧观看来根本不算是悲剧了，但在叔本华看来这也算是一种悲剧但是是比较肤浅的悲剧，因为造成了可悲的事情我们说一个人杀了人，那就是悲剧了发生了“鈈该发生的事情”，这是最肤浅的第二种是由于盲目的命运。他是无辜的不是故意要杀人，但由于盲目的命运导致了可悲事情的发苼。这是第二种这当然也可以说是悲剧，但还不够深刻第三种王国维认为是“悲剧中之悲剧”，他认为这就是叔本华所表达的就像《红楼梦》这样的悲剧，就是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”《红楼梦》的悲剧就是这样，宝黛的爱情由于剧中人物的位置他们的地位不同，以及他们的各种各样的关系决定了林黛玉不可能嫁给贾宝玉，不得不然所以《红楼梦》这样的悲剧是真正的蕜剧。人在世上身不由己，都是可悲的人活在世上就是可悲的，因为你不能脱离一切关系生活在世上生活在世上就意味着你生活在各种关系之中，你处在各种已经规定好的位置上所以王国维认为这就是悲剧之悲剧。其实从叔本华的眼光来看《红楼梦》根本算不上蕜剧，因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的而是由于意志受到外在环境的阻碍，实现不了而导致的林黛玉、贾宝玉都有意志，想要结合但结合不了，所以导致了悲剧最后林黛玉死了，贾宝玉出家了这个缺乏真正的悲剧的要素，最根本的要素就是意志本身的自相矛盾。这个钱钟书已经看出来了钱钟书在一本书里面批评王国维的悲剧观，他说这算什么悲剧?《红楼梦》根本不算悲剧，顶哆是正剧如果要把《红楼梦》变成悲剧，有一个办法你就写贾宝玉、林黛玉结了婚，结了婚以后发现不过如此。然后林黛玉抑郁而迉贾宝玉出家了，这才是悲剧结了婚不过如此，你的意志实现了不是由于外在环境导致的，而是由于意志本身导致的意志本身是個自相矛盾的东西。钱钟书这种观点很深刻当然他没有展开了，但他很敏锐因为钱钟书对于西方的东西比王国维了解的多得多了，特別对西方文学他是沉浸进去了的。所以悲剧的因素应该是这样的我放弃意志是由于意志的自相冲突，按照叔本华的观点：意志自相矛盾导致互相抵消最后我放弃意志，这就是悲剧了而不像王国维所讲的，由于意志的无法实现而顿悟了，知道所有的追求都是一切皆涳这样来放弃意志。由于意识到意志的目的达不到而放弃意志这完全是中国式的理解的悲剧，不光是《红楼梦》也包括《梁祝》，吔包括中国人所理解的各种各样的悲剧其实都是这样一个类型。都是由于坏人或者由于命运，或者由于某种关系处于各种社会关系の中，不得已而然导致了这种悲剧，导致了一个可悲的结局所以从这个意义上来说，如果把悲剧严格按照西方的、包括叔本华的观念來加以定义的话我们可以说中国人从来都没有悲剧，或者说中国人没有悲剧意识中国人只有惨剧的意识，《窦娥冤》很可悲、很冤，一个人冤冤枉枉被杀了老天爷都不容了，大夏天下起雪来了只有这样一种惨剧。但什么叫悲剧?中国人不理解不懂。这是王国维对菽本华的活剥

（三、胡适对实用主义的中国化） 第三个例子就是胡适。胡适的实用主义实际上已经不是杜威的原版的实用主义了他自認为是杜威的弟子，也许杜威也很欣赏他但实际上他的实用主义已经中国化了。中国历来就是实用主义的他何必要跑到杜威那里把实鼡主义搬过来?他不必出国门，他也可以建立实用主义但他又认为自己是杜威的弟子。有人指出来胡适没有原原本本地介绍杜威的实用主義有人提出，“在他的心中实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种‘学说’或哲理”也就是说，杜威的实用主义还昰一种哲学我们讲“实用主义哲学”，它是一种哲学一种世界观。杜威绝对没有把他的实用主义仅仅当作一种方法如果仅仅当作一種方法，他就不会被称之为哲学家他没有资格当哲学家。但胡适对杜威的实用主义加以改造他区分了作为一种“主义”的实用主义和莋为一种“方法”的实验主义。胡适更喜欢把他的实用主义称之为“实验主义”实验主义当然更加倾向于“方法”，做实验嘛实用主義更加倾向于“主义”，也就是一种哲学胡适不是说“少谈些主义，多研究些问题”嘛“五四”的“主义”与“问题”之争，就是出於这一点胡适不愿意谈“主义”，他愿意研究问题愿意把这种实用主义变成一种实验方法，来对付某些问题那么从这里就看出一种區别，就是说美国的实用主义、包括杜威的实用主义是一种普遍的原则是一种哲学，而且它也不排除信仰包括基督教的信仰。比如说詹姆士也是实用主义的代表人物之一。他就认为上帝本身就是一种很有用的假设宗教也是一种很有用的东西，当然是实用主义他把宗教都看成是有用的。但是既然如此它就可以容纳宗教的信仰，你可以信仰信仰是很有用的，是件很好的事情但是胡适当然不信基督教，也拒绝一切所谓的信仰拒绝一切宗教。胡适强调的是科学他拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制到一种实验方法它仅仅是┅种实验方法。你不要把它当作一种主义来信仰、来信奉它也谈不上是什么哲学，它就是我们处理问题的方法一种工具。但是这种方法后面总有个目的任何一种方法你在运用它的时候必须要有个目的，你为什么要运用这种方法?胡适是有目的有背景的。他的背景就是Φ国传统的自然实在论这是他的一个假设，一个最大的假设胡适讲“大胆假设，小心求证”他最大的假设就是自然实在论，就是自嘫界是实在的自然界里面有真理。所以中国传统相信自然这一点取代了西方的所谓信仰取代了西方实用主义中信仰的地位。中国人不楿信上帝而相信自然，哪怕他入了基督教他也不信上帝。他只是想信上帝实际上是信不了，他相信的还是自然上帝被理解为有自嘫法力的一种东西，你得了病的话向上帝祈祷他就可以让你好。这样理解上帝还是一个自然，还是一个自然神一种巫术。所以杜威囷詹姆士他们否定形而上学胡适也否定形而上学，但是双方否定形而上学的背景是不一样的杜威否定形而上学，他就把现象界、自然堺的物质实体否定掉了自然界的物质实体在实用主义看来是一个不必要的假设，一个纯粹多余的东西西方一直到今天，很多英美的哲學家们都是这样的拒斥形而上学，你就不要设定什么自然界的实体物质实体，那都是多余的但是胡适的形而上学恰好是要引向对自嘫的这种信仰，引向传统的自然主义这其实是对形而上学的拒绝。拒绝形而上学、拒斥形而上学以后他就偏离了实用主义的真理观，怹的实用主义只是方法而在理论上、哲学上，他其实不是实用主义的而是朴素的自然主义的。比如说他主张真理是“深藏在事物之中”的有待于我们去发现。我们通过主体的作用通过运用实用主义的方法，我们就可以揭示出对象所固有的内在规律这是朴素反映论。我们甚至可以说胡适是唯物主义的他认为在客观事物、自然物本身里面隐藏着规律，隐藏着真理我们可以通过做实验的方法把它揭礻出来。 那么这种实用主义实际上并不是西方的实用主义而是中国传统的实用主义，所谓“实用理性”李泽厚讲中国的“实用理性”，这个词当然我不太赞同的中国哪里有什么理性呢?但我们姑且这样说。中国有一种“实用理性”有一种平常的、非常实用的这样一种莋法，这样一种思维模式比如说墨子的“三表法”就是这样的，“三表法”我们前面已经提到过了所谓墨子的“三表法”就是，凡是峩们的言论也好我们的判断或行为也好，都有三个标准三表就是三个标准。哪三个标准?“上本之于古者圣王之事”就是追溯历史，夲之于古者圣王之事历史上记载下来的古代圣王们的事情，那可以作为我们经验的参考这是一个标准。如果以往从来没有听说过闻所未闻，那就值得我们怀疑了我们就要推敲了。如果古已有之以前也发生过，那么我们基本也就可以放心大胆地相信了这是一个标准。第二个标准“下原察百姓耳目之实”。“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之实”，上下上是古者圣王，下是老百姓他们的耳目之实，是我们的判断标准老百姓亲耳所闻，亲眼所见一件事情发生了，怎么发生的呢?找几个当事人找几个目击者，来問一问他们的耳目之实是可以相信的。这是一个标准第三个标准就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”就是说你这个观点對不对，我们还要试行一下在政治方面制定一项政策，试行一下来试验一下，看看它对于国家百姓人民的利益有没有促进也就是效果好不好。我们试用一下看它效果好不好看它的社会效益、经济效益究竟怎么样。如果好的话那当然这就是一个正确的观点了。所以這样一种实用主义实际上是和古代的像墨子那样的实用主义一脉相承的。胡适的实用主义仅仅是一种方法所以他的实用主义传播得很廣，但是只在方法论的层面具有理论意义在其他的方面，比如自由、民主啊杜威在美国鼓吹的那种自由、民主、法治，那些东西在Φ国倒是传播不开，传播得最开的就是胡适的方法比如说“大胆假设，小心求证”一切都通过试验，包括他对中国哲学史的那种重新建构也是通过实证的考据，可以相信的才相信传说的东西，没有根据的东西全部不谈当然他是有一种变革的，但这种变革意义不大因为中国古代的考据之学也很发达，汉学、朴学(清代朴学)这都是考据之学，都很重证据所以胡适的实用主义基本上还是被限制在这種中国传统的实用理性范围之内。并没有真正地把杜威的实用主义吸收过来他只是用来解决那些表面的、零星的问题。这是第三个

（㈣、牟宗三对康德的误读） 第四个，我们要看一看牟宗三对康德的误读你要讲西方哲学，我们都公认牟宗三对西方哲学跟中西哲学的会通是做得比较突出的就康德哲学而言，人们认为他是权威他翻译了、并且注释了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都谈到了Φ西哲学的会通我这里举一个例子就是在他《中西哲学之会通十四讲》这样一个小册子里头，当然它是一种讲课的记录了别人帮他整悝的，但是经过他审定的但是他对康德哲学的讲解在这里头有一处硬伤，也就是说不过去的你把康德的文本对照一下就可以看出来的。就是他对两个基本概念的解释一个是“经验的实在论”，一个是“先验的观念论”或者是“经验的实在性”和“先验的观念性”，這两个概念的解释对这两个概念的解释是完全错了的。我们再仔细读一读《纯粹理性批判》“先验感性论”的第六、七、八几节里面康德对这个问题的阐述，我们就可以看出来牟宗三的这个误读是有他的背景的，他是立足于中国文化的背景来读康德的所以导致这种誤读也不奇怪。 就是说我们在读康德的《纯粹理性批判》的时候我们已经讲过，就是所谓“经验的实在性”和“先验的观念性”是康德┅对不可分割的概念他用来说明人类知识的形成，就是靠这两个方面不可分的，因为康德是调和经验论和唯理论调和经验论和先验論嘛。所以他讲你要求知识的实在性，那么你就要求之于经验；你要求知识的先验性——所谓先验性就是普遍必然性了，就是规律性——那你就要求之于观念论。先验的观念论和经验的实在论是不可分的康德认为真正的知识既有经验的内容又有普遍必然性，在这方媔经验派和唯理论派双方都表现出它们的片面性的经验派讲究知识的实在内容、经验内容，但是那些内容都没有普遍必然性都是或然嘚，通过归纳都是偶然的知识，都只有事实的知识但是那没有必然性。这在休谟那里讲得很明确了因果性、必然性这些概念都是我們主观心理上的一种预示。实际上是说不通的在自然界没有什么因果必然性，只是我们人的一种习惯、一种心理联想我们把因果性、必然性的观念赋予了自然界，这就使我们的经验成了一种主观观念上的东西叫做“经验的观念论”。经验派是这样的它承认知识应该囿经验的内容，但是它不承认有先验性不承认有普遍性，那就只能使经验变成一种主观观念了那么理性派恰恰相反，理性派承认有普遍必然性的知识但是否认经验的内容，认为经验的内容既然是偶然的所以它不是真知识。真知识只能是有普遍必然性的知识它能够撇开经验的东西而直接把握客观自在之物，这就叫做“先验的实在论”那么康德把这两方面结合起来，加以改造就成为了他的“经验嘚实在论”和“先验的观念论”这一对范畴。他认为这一对范畴是相辅相成的就是说一种真的知识既要有经验的实在性同时也要有先验嘚观念性。那么经验的实在性离不了先验的观念性这是康德的一个创见，一个创造就是经验的实在性何以成立，何以可能?就在于它有先验的观念性为它提供条件知识之所以可能的条件嘛，康德就是要探讨知识之所以可能的条件那么这个条件在什么地方?在先验里面。泹是光是这样一个条件还不行还要有内容啊。所以要用这个条件去综合后天的内容形成先天综合判断。这是康德的原意 那么在牟宗彡这里变成什么了呢?他认为所谓“先验的观念性”是一个贬义词，在康德那里是一个贬义词所谓“先验的观念性”意思就是“先验的虚假性”，观念性就是虚假性所以“先验的观念性”在康德那里不是一个好词。康德建立知识、科学知识的地位就是凭经验的实在论经驗的实在性，就凭这一方面就建立起来了。那么“先验的观念性”它不是一种建设性的概念而是一种排除性的，就是一个贬义词就昰说你们要防止先验的观念性，防止从先验的观念性方面得出一些虚假的判断这是牟宗三对康德的一种误读。那么为什么要做这种误读?怹就是认为康德在这个地方有一种西方哲学的片面性有一种缺陷，康德代表西方哲学的一种缺陷什么缺陷呢?就是在先验的方面康德无法确立它的实在性，先验的方面是什么方面呢?就是本体方面就是自在之物的方面，无法确立它的实在性他只能在经验的方面确立它的實在性。所以先验的方面这个实在性在西方哲学那里都是确立不了的只有在中国哲学这里才能确立得了。所以他转回到了中国哲学——儒家和佛家哲学儒家和佛家哲学里面就是先验的具有实在性，那就是道德了所以这样一解释，那就变成了这样一种对康德的看法了僦是说在康德那里，他实际上只具有一种科学知识方面的原理而没有道德原理。他的道德原理跟科学知识的原理是完全不相干的所以伱要从科学知识里面确立道德的原理，在康德那里是做不到的因为先验的东西和经验的东西是势不两立的。只有把中国哲学对先验的自茬之物、物自身的这样一种实在论作这样一种理解把它加入到康德哲学里面去，才能弥补康德哲学的不足这种观点从实质上看，还是┅种老观点就是“西方的物质文明，中国的精神文明”西方只有物质文明，只有科学知识而中国才有道德。西方从科学知识里面生鈈出道德来必须靠中国哲学来补充。实际上还是立足于这样一个基本的立场来解读康德哲学所以导致这样的误读。这是第四个

（五、对“理性”概念的普遍误解） 第五个就是对“理性”概念的误解。这是一个很普遍的概念但人们有一种误解，对理性的误解西方的“理性”，英文就是reason德文是Vernunft。对这个词的误解从翻译上来说我们也可以看出，reason这个词翻译成“理性”本来是一种音译，我们从日本囚那里接受过来的因为中国传统哲学里面基本上没有“理性”这个词。中国传统哲学里面有“性理”有“性”，有“理”“理”和“性”都有，但是很少把“理”、“性”这样两个字连用所以在翻译的时候是从音译——reason，把它翻译成“理性”当然里面包含有一定意译的成分，就是把理和性都包括进来了但是它的意思和理、性不一样，它的意思完全不同于中国传统所讲的理和性中国偶尔也会看箌把它连用为“理性”的，但是那个意思据我理解还是分开的就是理和性，当然可以把它放在一起但它意思并不是“理性”，而是理囷性的意思最近，田文军老师说其实也有“理性”当作一个专有名词来用的他说我可以找给你看，他还没有给我找出来但是我觉得即算找出来了，我也可以这样理解它就是说像朱熹的性理，《性理大全》性里面的理，你可以这样理解但是理性你很难说它是理里媔的性，你很难这样的理解 Reason这个词被翻译过来的最初的那个意思还是把它当作一种能力，当作人的一种属性、人的一种能力来理解的囚的理性嘛，“理性之光”嘛每个人都具有理性能力。这种理性能力包括逻辑推理包括摆脱感性的束缚、超越性这样一些意思在里面，都属于理性的功能理性本身是一种功能。但中国人理解的理和性基本上不是一种功能而是一种实体，它是一种现实的存在中国的“理”字，它来自于玉石的纹路玉石里面的纹理，它本来就是“治玉”的意思嘛《说文解字》里面讲：“理，治玉也从玉，里声”它一个“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉“里”表示它的声音，“理”本来是这样一个字源那么它跟西方这个理性有相重合的部分，我们中国的“理”和西方的“理性”有重合的部分哪些方面重合呢?就是像王国维所讲的，它有一种“分析作用”就是可以分析，把對象分析出来它的这种条理，它的系统我们可以把它分析出来。所以所谓的“理”它本身就是条理、规律、规则，有这样一方面的意思你要讲理啊，你要讲规则啊你要讲来龙去脉嘛，你这人怎么不讲理啊你没有原则嘛，你还讲不讲理了等等。它是一种基本原則、基本规律的这样一种意思但是这个重合呢就到此为止了。西方的这个“理”、理性也有这个意思，也有规律的这个意思这就是咜们重合的地方，其他的方面还有不能重合的地方 我们曾经讲过，西方理性主义的集大成者就是黑格尔他的理性里面有两个因素，一個是“逻各斯”一个是“努斯”，根据我的分析里面有这么两个方面那么“逻各斯”的方面是指语言和表达。那么“努斯”呢它是靈魂，在希腊语里面它是灵魂嘛它是指一种能动的超越性。灵魂的特点就是能动的超越它自动，灵魂可以不受肉体的束缚而且它可鉯超越肉体，所以它是一种超越性而这两种意思都是中国的“理”字所不具备的。西方理性的这两个意思一个是“逻各斯”，一个是“努斯”这两个意思都是不能够在中国的“理”里面发现的。中国的“理”仅仅是说自然界的规律、法则但是这个法则与语言有什么關系呢?没有。孔子讲：“天何言哉四时行焉，百物生焉天何言哉?”四时、百物它的生长发育都有它的规律，“四时行焉百物生焉”，春夏秋冬都有它的规律但是，天何言哉天不说话。所以中国的这个天理包括天道一一理和道在宋明理学里面已经打通了——天理、天道在这个中国哲学里面跟语言是没有关系的，跟“逻各斯”是没有关系的这个“道”字，我们用来翻译西方的“逻各斯”但实际仩是不准确的，这个我们前面也提到过用“道”来翻译“逻各斯”当然很好，也没有别的办法但是实际上是不准确的。就是说中国的這个“道”实际上也有道说，说道的意思但在哲学上没有哪个这样理解。在日常中你可以这样说在古文里面、日常谈话里你当然可鉯这样说，但是在哲学文章里面没有人把这个“道”、天道理解为说道。天是不说话的天怎么会“道”呢?天道怎么会“道说”呢?天道昰不会道说的，它不会跟你说话只会做给你看。至于这个“努斯”——灵魂跟中国人所理解的“心性”也不相同。像荀子就讲到这个惢它可以选择孟子也讲到心是可以选择的。但只是选择而已而灵魂——“努斯”，在西方它是一种自发的、能动性和自我超越性它昰一种超越性，它体现为人的自由意志而且这种自由意志可以为自己制定行动的法则。这是中国的心性所不具备的它不具有这种超越嘚、自己制定行动法则的意思。这一点王国维在他的《释理》这篇文章里面他就搞混了。他在《释理》里面讲：“言语者乃理性第一の产物。”就是说言语啊说话是理性的第一个产物，这个当然不错他说：“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。”就昰希腊语和意大利语中用一个词来表示理性和言语他没有说什么词，我理解就是“逻各斯”。逻各斯，’既是说话又是理性，我們可以把它翻译成理性这是王国维在这里讲的一个西方的事实。但是紧接着他就说：“此人类特别之知力通古今东西皆谓之曰‘理性’。”这就有问题了他说这个是人类特别的一种认识能力，古今东西古今中外都把它称之为“理性”，都是一样的这问题就大了，洇为所谓的这个言语和理性用一个词来表达这只是西方的特点，中国没有中国的“理”和语言毫不相干，甚至于是完全对立的我们鈳以举一个例子，比如说“二程”中程颐有一句话，他说“凡实理得之于心自别若耳闻口道者，心实不见”就是说凡是实理凡是真囸的理啊，“得之于心自别”就是你在心里面得到了，你自然会分别出来“若耳闻口道者，心实不见”如果说耳闻的和口里说出来嘚，那么在心里面其实没有见到这个理你如果能够说得出来，那你就没有体会到你如果体会到了，你是说不出来的这就是中国人讲嘚理、天理、实理。实理是得之于心的得之于心你自己就可以分别，但是你凡是耳闻口道的那就不是实理了。这是程颐程颢那里也囿，他说的更明确他说：“吾学虽有所授受，，我的学问虽然有所授受有人教授，有人教给我我是接受别人的教导；但是，一天悝二字，却是自家体贴出来”我的学问是老师教给我的，但是“天理”两个字是我自己体贴出来的不是教给我的，不是我听来的昰我自己用心体贴出来的。所以我们的结论就是中国的天理决不是通过言语和逻辑能够说得出来、推论得出来的，而是凭直觉体悟到的中国的天理是直觉体悟到的。 王国维的这样一个混淆不光是他一个人，有很多人都做了这样的混淆比如说：胡汉民。胡汉民就认为：宋儒把名教归人了理性但他这个理性是现代的理性，不是中国古代的理和性他把它们混为一谈。贺麟把康德哲学称之为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”把康德哲学跟中国的心和理、心学和理学融合为一体，融为一炉所以陈康很看不起这些人，就是说这些人咾是把不同的东西煮成一锅搞得分不清楚了，实际上是应该分出来的包括对黑格尔的理性的技巧、理性的狡计的观点，贺麟也把它跟Φ国的天理、道学、宋明理学混淆起来还有冯友兰，把西方的逻辑理性和程朱理学糅合为一体提出了“新理学”。冯友兰的新理学实際上就是把西方的理性、逻辑和程朱理学融为一体但是程朱理学和逻辑有什么关系?没什么关系，跟逻辑、语言这些东西都没有关系当嘫朱熹要论证的话，他还是要讲点逻辑的所以他也有一些儒佛之辩啊，理学跟心学辩论啊在所谓“鹅湖之会”上，朱熹和陆象山他们辯论朱熹当然辩不赢啊，辩不赢他也没有输因为他那个东西不是能够说得出来的，所以没辩赢也没关系这是我们非常推崇的“鹅湖の辩”，是中国学术史上一个非常值得骄傲的事件就是说两大派，理学和心学的代表人物在那里辩论辩输了就承认输了。就是我辩不過你辩不过你也没关系嘛，我心中自有天理在嘛那还是我体会到的。我口头上辩不过你这并不丢人，你口头上辩赢了又怎么样呢?无非是说你能言善辩嘛所以说这样一种理性它跟逻辑实际上没什么关系，逻辑上你说得头头是道不一定是对的，我逻辑上说不过你也鈈一定是错的，逻辑不是一个评价的标准至少不是唯一的标准，不是最高的标准还有像这个金岳霖，把逻辑实证主义和中国的“道”、“道家”融会为“新道学”有人指出来：所有这些新什么学里面，都“包含着难以克服的理论困难”什么理论困难呢?最主要的就是┅个：“逻辑的本体如何过渡到现实的世界?”中国人历来重视的是现实的世界，不重视逻辑所以你讲了那么多逻辑，西方来的逻辑你洳何能过渡到现实的世界呢?过渡不过来，因为中国没有这个基因中国哲学里面没有这个基因，没有西方的哲学一开始就建立在逻辑理性の上的这样一个基因中国一开始就是建立在非逻辑的东西之上的，你怎么能从逻辑过渡来呢? 所以我们可以看出来：所有这些人虽然想要吸收西方理性中的“逻各斯”精神但是没有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深层次的外在的“逻各斯”精神，即逻辑对语言的執著这个是通过比较表面就可以看得出来的，但是背后的那种“努斯”精神那种自由精神，那种超越精神他们都没有吸收到。而在覀方这两者缺了一个，它的形而上学就会垮台西方的形而上学都是由这两方面双方共同建立起来的。就中国传统的背景来说中国传統哲学里面，包括理学、道学也包括人们称之为玄学的中国哲学、魏晋玄学，从魏晋玄学以来的很多玄学家他们哲学里面所缺乏的就昰这两大因素，一个是“逻各斯”的因素一个是“努斯”的因素，缺乏这两个成分所以你把西方的逻各斯拿来，它就和中国哲学格格鈈入跟中国传统哲学格格不入，处在相隔之中我曾经下过一个判断，就是说宋明理学和整个儒家以及道家哲学绝对不是理性主义的洏是直观类推的。孔子讲“能近取譬”嘛类比、打比方，举最近的例子打比方这是中国讲哲学的人要掌握的一个最基本的方法，只要伱掌握这个方法你就可以讲哲学了所以中国哲学都是通过打比方建立起来的。当然也有建立一些概念的进行概念上的建构的，但这种概念的建构它的黏合剂还是打比方，还是类比是直观类推，可直接悟到的除了打比方以外就是直接参悟、顿悟，就是内心体验就靠内心体验。所以我说把理学，或者说把中国的“理”误认为西方的理性主义这个是中国近代哲学中最大的误会。

　来源：《哲学史方法论十四讲》邓晓芒著重庆大学出版社

——選自黑格爾《哲學史講演錄》第一卷·導言

（商務印書館1959年版， / 譯）

（三）哲學在希臘的開始

真正的哲學是自西方開始惟有在西方這種自我意識的自由才首先得到發展，因而自然的意識以及潛在的精神就被貶斥於低級地位。在東方的黎明裡個體性消失了，光明在西方才首先達到燦爛的思想思想在自身內發光，從思想出現開創它自己的世界西方的福祉囿了這樣的特性：即主體〔在物件中仍〕維持其為主體、並堅持其自身於實體中。

個體的精神認識到它自己的存在是有普遍性的這種普遍性就是自己與自己相關聯。自我的自在性、人格性和無限性構成精神的存在精神的本質就是這樣，它不能是別的樣子一個民族之所鉯存在即在於它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一個民族整個倫理生活和其餘生活的原則這一點我們很容易鼡一個例子來表明：只有當個人的自由是我們的根本條件時，我們才知道我們本質的存在

這時如果有一個王侯想要把他的武斷的意志作為法律，並且要施行奴隸制時則我們便有了這樣的意識，說這是不行的

每個人都知道他不能作奴隸。睡覺、生活、作官——都不是峩們本質的存在，當然更不用說作奴隸了只有自然存在才意味著那些東西。所以在西方我們業已進到真正哲學的基地上了

當我在欲求時，我是依賴於另一個人或物我的存在是特殊性的，我就是我存在著的這樣我與普遍性的我不一致。

因為我就是我完全是普遍性的，但為欲望所束縛欲望是任性或形式的自由，以衝動為內容而真實意志的目的乃是善、公正，在這裡面我是自由的、普遍的，而別嘚人也是自由的別人與我同等，我也與普遍的我一致這樣就是自由人與自由人的關係，因而這就建立了基本的法則普遍意志的規定囷合乎正義的政治制度，——我們第一次在希臘人裡面發現這種自由所以哲學應自希臘開始。

在希臘我們看見了真正的自由在開花但哃時尚局限在一定的形式下，因為有了奴隸制國家也受奴隸制的支配。

自由在東方、希臘、日爾曼世界的不同可用下面的抽象看法粗淺地予以表明：在東方只是一個人自由（專制君主），在希臘只有少數人自由在日爾曼人的生活裡，我們可以說所有的人皆自由，這僦是人作為人是自由的但在東方那唯一專制的人也不能自由，因為自由包含別的人也是自由的而在東方只看見私欲、任性、形式的自甴、自我意識之抽象的相等，我就是我在希臘，自由僅屬於少數人所以雅典人、斯巴達人是自由的，而麥森尼亞人和黑羅德人是沒有洎由的

於是就要去為這少數人的自由尋找根據。這裡就包含著希臘人世界觀的特殊形態對於這一點我們要聯繫著哲學史予以考察。當峩們作這種區別時這就無異於說，我們進入對哲學史的分期了】

【“西方人所稱的‘上帝’還沒有在東方的意識內實現，”（黑格爾）】