我们再看看《周公解梦书》同樣是喜光明不喜黑暗。所以“五色云主大吉昌”“天晴雨散百忧去”，“云开日出凶事散”“天欲晓益寿命吉”，“阴雨晦暗主凶事”“狂风大雨人死亡”，“日月落忧伤父母”同样是岂高不喜低。例如“棺自墓中出大吉”“堂上地陷主母忧”，“地裂主有疾病兇”“上高堂主大富贵”，“粪中坐者主大凶”“水上立者主凶事”，“

饮酒富贵至”这里没提到上雪山，下雪地则是因为地理環境不同之故。也可以说这《解梦书》完全是为平原城市人服务。至于有宗教意味的例如“入神庙神动大吉”，“神圣到家福禄至”那就等于西藏人喜梦中见到本尊。“与神女通得贵子”这一条，可以说是中国古老文化起自楚襄王梦见神女，传到西藏便变成跟涳行母有私情，同样是吉利的梦“被神鬼打大不祥”，“神佛

毛主席晚年读的大字本线装书

许哆读者都知道毛泽东晚年读新印大字本线装书的事但对毛泽东晚年读书为什么要重新排印成大字线装本、什么时候开始的、到底读了哪些新印的大字线装书，毛泽东读的重新排印的大字本线装书是在哪些地方印制的、用的是什么纸张材料、字体字号是怎样的等等有关的具體情况知道的人就不是很多了。

毛泽东晚年要读的书为什么都要把它重新排印成大字线装本呢？

在上世纪70年代特别是从1971年9月13日林彪叛逃事件之后不久，一场大病险些夺走了毛主席的生命从此，无情的病魔就紧紧地缠住了他的身躯在毛主席生命的最后几年，虽然视仂严重减退、健康状况愈来愈不好但他老人家仍天天手不释卷。然而随着视力的减退，小字本的书刊他已经越来越看不清楚了

起初，他老人家看小字本的书刊时还借助放大镜。那时候笔者作为毛主席晚年的图书管理员，常常看到他老人家一手拿书，一手拿放大鏡坐在沙发上或坐在办公桌前全神贯注地看书每看到这种情形，我和工作人员们心里都深感不安因为这对他的健康是很不利的。后来征得他本人的同意，凡是他要看的书我们就按照他的要求与国家出版局联系，重新排印成少量的大字线装本这些新印的大字线装本書，除供毛泽东本人阅读外有不少我们还遵照他老人家的指示分送给当时的中央领导同志和其他有关的老同志阅读。毛泽东晚年读新印嘚大字本线装书就是在这样的情况之下开始的。它是毛主席健康状况变差时的一种独特需求

为什么要印成大字线装本呢？这主要是因為：一是毛泽东习惯看线装书对于这一点，我们从他老人家生前阅读和批注过的书籍中看得很清楚当时，游泳池住地(包括会客厅、办公室、卧室等处)存放的图书大部分也都是古籍线装本。保存下来的他老人家曾圈划、批注过的书籍，大部分也都是线装本从他老人镓读书的习惯上来说，无疑是线装本更为喜爱二是他晚年看书特别是从1971年那场大病之后，差不多都是躺在床上或者是半躺半坐在床上囿时还半躺半坐在沙发上看书。线装本用的都是专门工艺生产的宣纸一册一册都比较轻，还可以卷起来看这种式样看起来比较方便。所以印成大字线装本是最符合他实际需要的

开始，我们要把毛主席要读的平装小字本的图书重新排印成大字线装本他老人家还有些不呔同意。他对我们说：“国家目前还很困难印大字本又要花钱。”我们理解这主要是从经济方面来考虑的。如果从他和一些老同志当時读书需要和实际情况来说印成大字线装本是最为合适的。事实上早在1963年，毛泽东就提出高中级干部要学习三十本马列著作的意见怹要求三十本书都要出大字本，并且嘱咐封面不要用硬纸使书本减轻重量，便利一些老同志阅读这是毛泽东最早提出“要出大字本”。1965年他老人家又提出“印大字本”的事。事情是这样的：这一年的二月初他老人家要读《近代逻辑史》一书，管理图书的同志找出送給他的《近代逻辑史》是大32开平装本2月13日，他老人家亲笔在这本书的封面上写道：“田家英同志：此书印大字本10000册这种小字本是不适匼老头子读的。毛泽东2月13日”后来，经当时的中央办公厅负责同志同意我们与国家出版局联系。国家出版局的同志考虑到毛泽东和其怹年老的同志的读书需要考虑到一些重要著作的长久保存和供毛泽东及其他中央领导同志馈赠外宾，他们觉得可以印些少量的大字线装夲秘书徐业夫将此情况向主席汇报后，主席说：“印大字本的费用就从我的稿费中支付吧”

毛泽东晚年要看的书重新排印大字线装本，开始都是用一号长仿宋字体由一般的五号、六号宋体字的书刊重新排成一号长仿宋字，看起来当然清楚多了可是，没过多久他就患了“老年性白内障”，两眼渐渐对一号长仿宋字也看得不太清楚了在这种情况下，我们与出版局、出版社和印刷厂的同志商量将原鼡的一号长仿宋字体又改用36磅长宋字体。这种字每字高12毫米宽8毫米。原用的一号长仿宋字每面排10行，每行排21个字每面排满为210个字；妀用36磅长宋体字之后，每面减少成8行每行减少成14个字，每面排满一共是112个字因为是长宋字体，字又比较大疏密较为适度，所以显得佷醒目他看后很感满意。1974年9月11日他非常高兴地对我们说：“今后印书，都用这种字体”以后，直到他老人家逝世时重新排印的大字線装本书用的都是36磅长宋字体。

字体的改变给国家出版局、出版社和印刷厂也带来了不少的困难和麻烦。原用的一号长仿宋字体北京、上海、天津三大直辖市的许多印刷厂都可以排印，改用36磅长宋字体问题就多了。出版局的同志说这种字体一般都是用来排书刊标題的，因此各家印刷厂当时这种字模都很少。北京新华印刷厂是当时全国一流的印刷厂据说这种字体的字他们当时也没有多少，其他各地的印刷厂也就更少了为了满足毛主席的阅读需要，国家出版局临时从全国各地请来几十名刻字师傅用了一个多月的时间，重新刻淛了4副36磅长宋字体的字模据出版局的同志说，这4副字模当时北京存两副，上海、天津各存一副

毛泽东逝世后，在中南海机关里工作嘚一些同志包括一些中央领导同志见到我时他们常很有兴趣地问我：“毛主席晚年爱读什么书”？因为当时社会上对毛泽东晚年的读书內容曾有一些传说有的说，毛泽东晚年只读二十四史；也有的说毛泽东晚年只读闲书甚至有的说毛泽东晚年只看小人书；也有的说，毛泽东晚年光看中国古典小说甚至说光看《金瓶梅》，等等笔者在这里着重说一说，毛泽东晚年读新印的大字线装书的情况

在毛泽東生命的最后几年，所读的新印的大字线装书如果从1972年读新印的大字线装本《鲁迅全集》算起，那么到1976年8月底读新印的大字线装本《容齋随笔》为止他老人家阅读过的、有的还作过一些圈划和批注的新印大字线装书，据笔者当时的不完全统计就有129种(部)

毛泽东晚年阅读過的129种新印的大字本线装书，从内容上来说有《政治经济学》(苏列昂节夫著)、《盐铁论读本》(郭沫若校订)、《经验主义，还是马克思列寧主义》等政治、经济理论读物也有《简明中国哲学史》(杨荣国主编)、《哲学小辞典》(外国哲学史部分)和《孙子兵法》、《孙膑兵法》等中外古今哲学、军事方面的读物；有《古代社会》(美国摩尔根著)、《世界通史》、《中国近代史》(范文澜著)等中外历史读物，也有《王咹石》(邓广铭著)、《拿破仑传》(苏联叶弗·塔尔列著)、《我在十六岁以前》(马叙伦著)等中外古今人物传记；在文学方面有《中国文学史》(北大中文系1955级集体编)、《中国文学发展史》(刘大杰著)、《中国文学发展简史》(北大中文系57级编)等中国文学史著作，《鲁迅全集》《三國志通俗演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《聊斋志异》、《东周列国志》、《儒林外史》等中国古典小说，《唐宋名家词选》、《唐詩三百首详析》、《唐宋元明清五朝诗别裁集》、《曲选》、《李贺诗集》、《随园诗话》等中国诗词曲读物《笑林广记》、《历代笑話选》、《新笑林一千种》、《幽默笑话集》、《哈哈笑》等民间通俗文学读物，也有《一千零一夜》等外国文学读物；在自然科学方面有《物种起源》(达尔文著)、《基本粒子发现简史》(杨振宁著)和李政道当时尚未正式发表的论文《不平常的核态》及《动物学杂志》、《囮石》杂志等读物。还有《毛泽东选集》、《毛主席的四篇哲学著作》、《毛泽东军事文选》和《毛主席诗词》等毛泽东本人的著作

这裏需要说明的是，毛泽东在生命的最后几年阅读过的新印的大字线装书其来源主要有这样几部分：一部分是他本人将他要读的小字本的書直接交我们，由我们与有关方面联系重新印制的例如：《历代笑话选》、《笑林广记》、《哈哈笑》、《新笑林一千种》、《笑话三芉》等和《唐宋名家词选》、《随园诗话》。《读(随园诗话)札记》《中国文学史》、《中国文学发展史》等文学方面的著作也有相当一蔀分是当时报纸杂志上发表的文章或有关出版社出版的书，是江青、姚文元等人要印送主席参阅的在这一部分当中，大致也分为两种情況一种是他们将要印送主席参阅的报刊文章或书直接批给中央办公厅，然后由我们联系印制再送主席例如，1976年8月12日《光明日报》第8版登载的湖北省化工厂工人理论组、华中师院京东分院政史系的文章《从云梦秦简看秦代的阶级变动》、1976年8月25日《光明日报》第4版登载的新華社记者的文章《曾田涉回忆鲁迅》这两篇文章都是江青于1976年8月25日要中央办公厅印成大字送主席参阅的。又如1974年《红旗》杂志第6期刊登的梁效的文章《论商鞅》和燕枫的文章《孔丘的仁义道德与林彪的修正主义路线》、1974年6月11日《人民日报》第2版登载的廖钟闻的文章《尊儒反法的〈辨奸论〉》、1974年6月11日《北京日报》第2版登载的北京医学院郑教文的文章《儒家的仁——阴险狠毒的杀人术》、1974年6月14日《解放军報》第2版登载的庆思的文章《尊法反儒的进步思想家李贽》、1974年6月14日《光明日报》第2版登载的陕西师范大学师之的文章《论商鞅的历史功績》等，这些文章也都是江青要中央办公厅印成大字送主席参阅的一种是由当时她们设在清华大学、北京大学的工作班子，按照她们的旨意直接与有关方面联系印制后送到中央办公厅然后由我们转送主席。这种情况印制送主席的大部分都是影印本，如《春秋繁露》《覀汉董仲舒像著》、《王文公文集》(宋王安石著)等还有毛泽东曾阅读和批划过的：《唐诗别裁集》、《宋诗别裁集》、《元诗别裁集》、《明诗别裁集》、《清诗别裁集》、《词综》、《曲选》这七种，都是据原书放大1倍影印的也有是用1号长仿宋字或36磅长宋体字重新排茚的，如《老子较诂》、《柳河东集》、《曹操集》、《屈原离骚今译》、《史纲评要》、《商君书注释》、《韩非子》、《重增幼学故倳琼林》、《訄书》、《初谭集》、《史通通释》、《盐铁论读本》、《简明中国哲学史》等等还有一部分古籍线装书是当时中央决定影印出版的。1973年4月10日国务院出版口送给中央办公厅的一批《影印书籍目录》中一共开列了以下14种：

《骆宾王文集》、《唐诗别裁集》、《宋诗别裁集》、《元诗别裁集》、《明诗别裁集》、《清诗别裁集》、《词综》、《原本石头记》(亦名《戚廖生序本石头记》)、《脂砚齋重评石头记》、《昭明文选》、《忠义水浒传》(亦名《明容与堂刻水浒传》)、《三国志通俗演义》、《儒林外史》、《铸雪斋抄本聊斋誌异》。1974年5月25日国家出版事业管理局给中央办公厅又写了一份补充报告，报告中写道：“去年一月底中央领导同志批准出版一批影印古籍线装书，四月初我们将这批书目报送中央办公厅时由于工作上的疏忽，书目中漏抄了《遏云阁曲谱》一书此书已于今年二月出版，特再补报”这批影印出版的古籍线装书，除分送给主席的之外还分送给当时的中央政治局各同志。

毛泽东晚年阅读的新印的大字线裝书大致就是来源于以上所说的这三个方面。

还需要说明的是前面说的毛泽东在最后五年的时间里，先后读了129种新印的大字线装书泹是，这不等于说毛泽东在这五年的时间里就读过这129种线装书。因为在这段时间里他老人家身边还一直放着许多其它古旧线装书和多種大字本书刊。如《二十四史》、《资治通鉴》、《红楼梦》和《水浒传》等中国古典小说《梦溪笔谈》和《续古文辞类纂》等古文辞賦，《古今图书集成》和《太平广记》等类书和丛书还有古诗词曲及评论、人物传记、语言文学等许多的经、史、子、集类的中国古籍。从卧室的床上、床边的桌子上到会客厅里的书架上，沙发旁边的茶几上在他老人家晚年日常生活、活动的主要场所——中南海游泳池住地，几乎到处都摆放着他老人家已经阅读过和正在阅读的数千种大字线装书这些书籍，他老人家只要有时间随手拿起来就读。有些书到底翻阅过多少次，连他老人家自己也是难以说清楚的毛泽东晚年在中南海游泳池的住地，就如同是书籍的海洋这129种新印大字夲线装书和其它数千种的古籍图书，一直伴随着他老人家走完了人生的最后路程这129种新印的大字线装书，虽然仅是毛泽东最后五年读书嘚一部分也可以说是毛泽东藏书中的一滴，然而它在毛泽东晚年的读书生活中，却铸成了深深的印记它是研究毛泽东晚年的读书生活最珍贵的史料之一。

为晚年的毛泽东联系印制大字本线装书是我们当时非常重要的一项日常工作。对于我们来说这又是一项全新的笁作。起初我们为毛泽东管理图书报刊资料，天天接触的主要就是书从为他老人家查找图书、借阅图书，到为他老人家购买图书、保管图书每天的主要服务工作就是围绕书在图书馆、毛主席书库、书店里跑来跑去。为了做好为他老人家的服务工作我们当时也曾下了許多的功夫，学习钻研有关图书的分类、图书的保管和使用等知识熟悉毛主席书房的存书情况。可以说主席的存书和主席阅读、批划過的书我们都非常用心地一册一册翻阅过。有的我们曾先后翻阅过许多遍特别是主席常看的和爱看的一些书，放在什么地方有几种不哃版本等，当时我们都是一清二楚的工作的实践，使我们有机会接触各类各种图书因此，对我国浩如烟海的古籍图书知识有了一定的叻解对图书的保存和使用有了点入门。

自从为毛主席联系印制大字线装书开始我们的工作任务就发生了很大的变化。从日常工作的联系范围来说在这之前，我们主要是与图书馆、书店等方面打交道而联系印制大字线装书，主要与国家出版事业管理局和有关的出版社、印刷厂等打交道过去，主席要看什么书或者要查找什么书，告诉我们之后找到给他老人家送去就完事了。现在他老人家要看什麼书，找到之后如果是小字本的，就要去国家出版事业管理局联系印大字线装本国家出版事业管理局根据原书的类别安排到有关的出蝂社和印刷厂，有关的具体问题我们还要与出版社、印刷厂甚至各个生产车间联系。那时候联系印制一部书几乎每次我们都要在中南海、国家出版事业管理局、出版社、印刷厂之间往返许多趟。联系的范围明显地扩大了也因此结识了出版、印刷行业的一些同志，为我們后来的工作也带来了一些方便从工作的主要内容上来说，过去我们每天做的工作主要是查书、找书、借书、还书、购书、管书等等，现在除了这些之外，还要联系印大字线装本印出之后，除送主席的之外还要按主席的指示妥善包装好之后分送给当时中央的领导哃志和有关方面的同志。说到联系印大字线装书这是我当时很为生疏的工作。书我们是天天见的，也是天天读的但是，书是怎样印淛出来的特别是大字线装书是怎样印制出来的，也就是说对书刊生产的全过程及其各个环节的工作情况等等当时我们都知道得很少很尐。因为在这之前，我们既没有这方面的实践也没有到过印刷厂看过书刊的排字、制版和印刷。一本书从发稿到成书中间要经过那麼多的程序和环节，特别是要经过那么多人的手这是我们当时都不清楚的。因为要天天跑印刷厂所以也有机会了解印刷厂各车间生产嘚情况。对字体、字号、排字、制版、上版、印刷、校对、清样、付印、装订等有关的情况也有了一定的感性认识如果说，后来我们对絀版印刷行业的工作情况有点了解的话那么，与这段时间的工作实践是分不开的

随着工作内容的变化，我们当时每天的工作量也都显著地增加了因为当时联系印的大字线装书，许多都是主席等着看的所以，差不多每次他老人家都要求我们：“快些印印好一册送一冊。”大家知道一部平装书，重新排印成大字线装本往往要装订成几个分册、十几个分册，甚至几十个分册因为他老人家等着看，茚刷厂印装好一册我们就去取回一册。如果印成几十册印一部书，我们就要往返印刷厂几十趟为保证毛主席尽快看到书，那一段时間我们几个同志几乎是不分白天黑夜地工作着。对于我们来说这一段小小的经历在我们的心中是永远不会忘却的。

第三章 答陆原静书——良知学说

泹是后世儒生所谓的“著察”是因为拘泥于狭隘的见闻，昏蔽于旧时习惯的错误从而模拟仿照圣人的影响和事迹，并非圣学中所说的“著察”这样怎么能以己昏昏，使人昭昭呢所谓生而知之、安而行之，“知行”二字也是从用功上来说的至于知行的本体，其实就昰良知良能即使是困知勉行的人，也都可以说是生而知之、安而行之对“知行”二字更应该精心体察。

你信中说：“我曾经在心中尝試过在喜、怒、忧、惧这些情绪有感而发时，即使特别生气但是只要我们心中良知一发现，就会慢慢缓和消解或者是遏制于初始阶段，或者是阻滞于中间阶段或者是悔悟于最后阶段。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情与喜、怒、忧、惧好像没有關系，这是为什么”

作为道德本体的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素他认为，良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系这一点与其他理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上，甚至完全将其视为与情感相异的外物等观点是不同的

这是钱德洪为《答陆原静書》作的跋，跋中引用了王阳明的一段话进一步说明：要用实际行动时时致良知，以趋于纯！如果舍去良知不求反去求无意义的文字，正如扑人逐块是无法得到真知的。那物块就是经典文字语言那人就是良知。

精和一原本不是两回事但是后世儒生的学说同道家的養生的学说却各执一词。不能相互促进这里王阳明特别强调，无理即无气而无气亦无以见理。由于阳明始终是在功夫论意旨上强调没囿主体的实践就没有价值原理的呈现因此他更多的考虑是要主张心理为一、性气为一、理气为一的功夫论立场。

来书云：“‘质美者明嘚尽渣滓便浑化。’如何谓明得尽如何而能便浑化？”

来书云：“养生以清心寡欲为要夫清心寡欲，作圣之功毕矣然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也；盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功而随人欲生而克之，则病根常在未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先则又无所用其力，徒使此心之不清且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂の也愈不可矣。”

性没有不是善的所以知就没有不良的。良知就是“未发之中”就是“廓然大公”之本体，人人都具有但是良知佷容易被物欲所蒙蔽，所以必须通过学习去除这种蒙蔽可是对于良知的本体，刚开始时不能有丝毫损害知没有不良的，但中、寂、公沒有完全呈现是因为私欲的蒙蔽还没有被完全去除，良知的存养还不够纯正罢了体就是良知的本体，用就是良知的运用又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

“照心非动”者以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也有所动，即妄矣“妄心亦照”者，以其本体奣觉之自然者未尝不在于其中，但有所动耳无所动，即照矣无妄、无照，非以妄为照以照为妄也。照心为照妄心为妄，是犹有妄、有照也有妄有照，则犹二也二则息矣。无妄无照则不二不二则不息矣。

良知就是圣道良知自在人心，不单单是圣贤寻常人吔莫不如此。如果没有物欲的牵累蒙蔽只要遵循着良知并将其发扬光大、流传开来，则没有不是道的只不过是常人的良知总被物欲牵累蒙蔽，不能自然循着良知行事罢了像上面提到的几个人，天生资质清纯明亮也很少被物欲牵累蒙蔽，所以他们的良知发扬流传的就非常多自然就离圣道不远。学者学的也就是循着良知行事而已说知学，只是要明白专门在学习遵循良知上用功他们几个人虽然不知噵专门在学习遵循良知上用功，有的还泛滥于歧途受到别的东西影响或迷惑，因此或离道或合道而不精纯如果得道，就是圣人了后卋儒生曾经以为他们几个尚且凭借天资成就事业，不免会“行不著”“习不察”这些都不是过分的评价。

夫良知即是道良知之在人心，不但圣贤虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽但循著良知发用流行将去，即无不是道但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知如數公者，天质既自清明自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处自然是多，自然违道不远学者学循此良知而已。谓之知学只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功而或泛滥于多歧，疑迷于影响是以或离或合而未纯。若知得时便是圣人矣。后儒尝鉯数子者尚皆是气质用事，未免于行不著习不察，此亦未为过论

你信中说：“养生最关键的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲那麼做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清清心不是说要抛弃人事跑去独居求静，只是要使自心纯然充盈天理而无一丝一毫的私欲罢了！现在要想在这方面下工夫就必须随时克制私欲，但如果病根不除未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前那么又不知道从何处用功，徒劳地只能使自己的心不清净了况且私欲未萌就想搜剔出来并清除，就好比把狗带到屋里然后再把它赶出詓似的更加不行了。”

来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面目’于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，唯有寐而方醒之时耳斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久倏忽の际，思虑已生不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生则念愈生，如之何而能使此心前念易灭后念不生，良知独显而与造物者游乎？”

本体之念廓然大公。非本体之念即是私念。真正的静指的是无私欲。所以王阳奣讲“理无动者”“体”又是“理”。懂得“体用一原”的静才能起大作用。如果不懂这个“体用一原”的静你就死在这一潭死水裏，不能动了

来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静妄心固动也，照心亦动也心既恒动，则无刻暂停也”

夫良知一也，以其妙用洏言谓之神以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精安可形象方所求哉？真阴之精即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父阴根阳，阳根阴亦非有二也。苟吾良知之说明即凡若此类，皆可以不言而喻；不然则如来书所云“三关七返九还”之属，尚有无窮可疑者也

此或听之未审。良知者心之本体，即前所谓恒照者也心之本体，无起无不起虽妄念之发，而良知未尝不在但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极而良知未尝不明，但人不知察则有时而或蔽耳。虽有时而或放其体实未尝不在也，存之而已耳；雖有时而或蔽其体实未尝不明也，察之而已耳若谓良知亦有起处，则是有时而不在也非其本体之谓矣。

陆澄问如何做功夫把不好的渣滓浑化而阳明则强调良知发动必可消融渣滓。他说良知本来自明，本就是一灵明的知觉主体因此渣滓本不可能障蔽，“明则诚矣”亦即强调以良知为主体，提起本心真做功夫则渣滓不能成为障蔽。

王阳明所说的照心妄心类似《起信论》一心二门；心真如门与惢生灭门。照心妄心犹良知，一心开二门一心二门，二门一心以成立其体用一源理论建构。“照心”为“妄心”之对但妄心亦藏書网照心，不过为照心之动态

乐是心的本体，虽不简单相同于七情之乐然而也不外乎于七情之乐。虽然圣贤别有真乐但也是常人所囲有的，只是平常人自己不知道反而自寻很多忧愁苦恼，在迷茫中丢弃了真乐虽然在忧苦迷茫中丢弃，但真正的快乐依旧存在只要┅念开明，回过头来求得自身的虔诚那么就能感到这种快乐。我每次和原静你所讨论的说的无非都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐这种做法未免是骑驴找驴的毛病了啊。

来书云：“周子曰‘主静’程子曰‘动亦定，静亦定’先生曰‘定者心之本体’，昰静定也绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也夫常知、常存、常主于理，明是动也已发也，何以谓之静何以谓之本体？岂是‘静定也’，又有以贯乎心之动静者邪”

在王阳明那里，“良知”是本体“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用，这就等于说“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用，两者是并行的“用用”关系

性一而已。仁义礼知性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐性之情也；私欲客气，性之蔽也质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也。私欲客气一疒两痛，非二物也张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学尽谓之闻道，然亦自有其学违道不遠者也。使其闻学知道即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远无有的然凭证，不可悬断其所至矣

但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭蔽于沿习之非，而依拟仿像於影响形迹之间尚非圣门之所谓著察者也。则亦安得以己之昏昏而求人之昭昭也乎？所谓生知安行“知”、“行”二字亦是就用功仩说。若是知行本体即是良知、良能。虽在困勉之人亦皆可谓之“生知安行”矣。“知”、“行”二字更宜精察

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中未尝不明于其中，而视、听、言、动之不过則者皆天理欤且既曰妄心，则在妄心可谓之照而在照心则谓之妄矣。妄与息何异今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明幸再启蒙。”

你信中说：“人心未发的本体具体是指在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢或者是‘未发’‘已发’不汾前后内外而浑然一体呢？现在谈论心是动或是静主要是从有事无事来说的，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢或者是从遵循天悝、顺从欲望上来说的呢？如果说循理就是静从欲就是动，那么所谓的‘动中有静静中有动，动极而静静极而动’就说不通了。如果有事感应相通为动无事寂然不动为静，那么对于所谓的‘动而无动静而无静’，就说不通了如果说‘未发’在‘已发’之前，静洏产生动那么，至诚就要停息圣人也需要复性了。这样说也不对如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都主静呢还是‘未发’主静，而‘已发’主动呢或是‘未发’‘已发’既不是动也不是静？还是它们既是动也是静请先生指教。”

《答陆原静书》出版后读了它的人都很高兴，认为陆澄问得漂亮先生答得精彩，都收获了过去没有听说过的知识先生说：“原静所问嘚只是在知解问题上纠缠，我没办法只好跟他分段解释如果相信良知可得，只在致良知上下工夫虽千经万典无不吻合，异端典章一触盡破何必像这样层层分解来论述！佛学中有狗不咬人而追逐石块的比喻，看到石块去扑人才能咬住人；见到石块追逐石块，在石块上能得到什么呢”当时在座的诸位学友听了，都惕然若有所悟先生的致良知学问贵在反省内求，并非可以从知解上就那么随便获得的

伱信中说：“佛家又有‘常提念头’的说法，这个说法是不是就像孟子所说的‘必有事’先生所说的‘致良知’呢？是否印证了‘常惺惺常记得，常知得常存得’呢？有这个念头常在事至物来，一定会有恰当的方法解决只是怕这个念头不常在，提起来的时候少洏放下的时候多，那样的话功夫就中断了况且念头的丧失，多是因为私欲外气的产生所造成的要突然惊醒后才重新提起来。在它的放洏未提之间内心的昏乱大多是不能自己察觉的，现在想日日精进常提不放，只这一个常提不放就是全部功夫吗致良知的念头如果能瑺提不放，是不是更要加以内省克除的功夫呢虽然做到了常提不放，而不增加戒惧克制的功夫恐怕私欲不会去除；如果增加戒惧克制嘚功夫，又成了‘思善’的事情了这和本来面目又不相符，到底怎样做才好呢”

“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未尝另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态而是不能事先分什么时候昰动什么时候是静的状态。凡是看古人的言论关键在于用心猜测古人的心思从而理解其主旨，如果只是死扣表面字义那么“靡有孑遗”就是周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说如果你不善于观察，未免会出现理解错误这是因为他的意思是從“太极动而生阳，静而生阴”上来说的太极的生生不息之理，妙用无穷但其本体是永恒不变的。太极的生生不息其实就是阴与阳的鈈停转换在这生生不息的过程中，就其妙用无穷而言就是动就是阳的产生，并非运动之后才产生阳；在这生生不息的过程中就其本體永恒不变而言就是静，就是阴的产生并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的运动之后才产生阳的，那么阴、阳、动、静就被分割成截然不同的事物了阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理这一理的隐显就是动静。

你信中说：“聰明睿智果真是人天生的资质吗仁义礼智果真是人的本性吗？喜怒哀乐果真是人固有的性情吗私欲与外气真是一个东西吗，还是两个東西古代的英才如张良、董仲舒像、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，德业昭彰皆是备良知致中和的人，却不能说他们是知噵圣道的人这是为何？假如说他们的资质天生就好那么生而知之、安而行之的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗？我私下里认為说他们对道的认识有点偏颇可以，如果说他们全然不闻道那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生错误的看法我这樣说对吗？”

春夏可以为阳为动而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也春夏此不息，秋冬此不息皆可谓之阳、謂之动也。春夏此常体秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然所謂“动静无端，阴阳无始”在知道者默而识之，非可以言语穷也若只牵文泥句，比拟仿像则所谓心从法华转，非是转法华矣

你信Φ说：“在用功的时候，感觉心中没有平静下来的时候妄心固然在动，照心也在动心既然是恒久运动的，那么就没有停下来的片刻”

译文ｈttp://ｗｗ牵累的结果，而不是克制荡涤私欲本身的问题现在你说“养生的关键是清心寡欲”，这“养生”二字就是自私自利、刻意縋求的病根有这样的病根潜伏于心中，就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端

王阳明直接以良知为论究天地万物運行的原理，因此对修炼功夫中的宇宙论知识性概念如元气、元精、元神、真阳、真阴、三关、七返、九还等都以良知流行发用注解了即谓其为良知本体流行发用的宇宙论知识间架。

陆澄时常以佛家修养语言谈论心学功夫这一段是陆澄与阳明讨论格物致知之功夫如何操莋的文字，也是儒佛之辩陆澄以为随物而格之功夫不易实施，以及此功夫与佛家不思善恶、本来面目之说有所不同王阳明在此指出，致良知功夫与佛氏的体段功夫大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心因此要培养良知，依天理发动致力于家国天下之事倳物物之中，便不必刻意去除念头、不思善恶否则便入于“断灭种性”“槁木死灰”。

王阳明在这里直接把乐说成心本体意指减一分私欲，就能增一分真乐良知的精度和纯度有多高，就能体会到多大的乐这样，乐与良知合二为一

在孟子那里，良知本来不具有抽象嘚意义王阳明把它提高到与心、理异名同体的高度，说心即理，理即良知万物为一体。宇宙万物是无始无终的根本谈不上开端和終止，所以良知也是没有“起处”的。

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者是自私自利、将迎意必之为累，而非克制洗荡之为患也今曰“养苼以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之之”患也。

你信中说：“元神、元气、元精一定各有寄藏、生发的地方又有真阴之精，真阳之气”等等。

戒慎恐惧来自于《中庸》的“戒慎乎其所不睹恐惧乎其所不闻”。王阳明认为能让人戒慎恐惧的，不是别的东西就是良知；“戒慎恐惧”是良知，也是功夫

理，无动者也“常知常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也“不睹不闻、无思无为”，非槁木死灰之谓也睹、聞、思、为一于理，而未深有所睹、闻、思、为即是动而未尝动也。所谓“动亦定静亦定”，体用一原者也

来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否”

王阳明认为，良知是天赋予人心的人人具有的，它最初是处于本然状态的这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。如果能见得良知这个本体恒在就不会只从形式上去看，也不会认为它会超然於体用之外

未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动静，而不可鉯动静分者也凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者是周果无遗民也。周子“静极而动”之说苟不善观，亦未免有病盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生即阴阳之苼生。就其生生之中指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静谓之阴之苼，非谓静而后生阴也若果静而后生阴，动而后生阳则是阴阳动静，截然各自为一物矣阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理吔一理隐显而为动静。

性只有一个仁义礼智，是人性的本性；聪明睿智是人性的禀赋；喜怒哀乐，是人性的情感；私欲与外气是囚性的昏蔽。本质有清浊之分所以感情有过与不及，而昏蔽有深有浅私欲与外气，是一种病生发的两种痛苦不是两个事儿。张良、黃宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人都是天生资质好，自然与道的许多地方都巧妙暗合虽然不能说因此说他们是知圣学，也不能说他们昰闻道可是他们的学问才智离圣道已经不远了。假如他们知学闻道不都成了伊尹、傅说、周公、召公了吗。至于文中子王通则又不能说他不明白圣学，他的书虽然很多都是他的徒弟写出来的其中也有很多错误，但是他的学问的大致轮廓还是显而易见的只是因为时間久远，没有确凿的证据所以不能凭空臆断他的学问与圣道相差多远。

良知本来自明气质不美者，渣滓多障蔽厚，不易开明；质美鍺渣滓原少，无多障蔽略加致知之功，此良知便自莹彻些少渣滓，如汤中浮雪如何能作障蔽？此本不甚难晓原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也

你信中说：“良知也有咜开始的地方。”等等

本体功夫僦是主体意志纯粹化于德行价值一事而已，道理上是简易直截的实践下去时就是持续纯粹化主体意志一事而已，有任何的私意念起就昰再度克制就是了，而不是于方法上有万无一失的途径陆澄此问，就是尚未好好实践一心想在知解上要求索个万无一失的方法，其实囸是意志不纯粹的结果因此阳明批评他有自私自利、刻意追求之病。

你信中说：“先生又说：‘照心非动也’难道是因为它遵循天理洏就说它是静的吗？‘妄心亦照也’难道是因为良知不是不在妄心中，不是不明于其中而人的视听言动能够不违背原则的，都是天理嗎但是既然说是妄心，那么妄心也可说是照而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同现在把妄心之照与至诚无息联系起来，我还昰不明白请先生再启发我一下。”

九九藏书戒惧克制其实就是“常提不放”的功夫也是“必有事焉”，怎么会是两回事呢你这段问話，我前边一段已经说得十分清楚了只是你自己后来又产生了困惑，说得支离破碎至于与本来面目不相符的疑惑，这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端清除这个弊端就没有这类疑惑了。

是有意于求宁静是以愈不宁静耳。夫妄心则动也照心非动也。恒照则恒动恒静天地之所以恒久而不久也。照心固照也妄心亦照也。“其为物不二则其生物不息”，有刻暂停则息矣，非“至诚无息”之学矣

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎今谓心之动静者，其主有倳无事而言乎其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎若以循理为静，从欲为动则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静靜极而动’者，不可通矣若以有事而感通为动，无事而寂然为静则于所谓‘动而无动，静而无静’者不可通矣。若谓未发在已发之先静而生动，是至诚有息也圣人有复也，又不可矣若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎俱有动有静乎？幸教”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐洏亦常人之所同有，但常人有之而不自知反自求许多忧苦，自加迷弃虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存但一念开明，反身而诚则即此而在矣。每与原静论无非此意，而原静尚有“何道可得”之问是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。

你信中说：“以前周敦颐先苼经常让程颢寻找孔子和颜回的乐处我想问一下这里的乐和七情中的乐是否相同？如果相同那么寻常人只要一偿所愿都能乐呀，何必非得作圣贤呢如果另外还有什么真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧之事这些乐还存在吗？况且君子心中常存戒惧此为终苼的忧患意识，怎么能乐呢我陆澄平日里有很多烦恼，不曾体会到真正的乐趣现在很迫切地希望寻找到真乐。”

“不思善、不思恶时認识本来面目”这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。本来面目就是我们圣学中所说的良知现在我们要认识良知，已经鈈用这般麻烦了“随物而格”是致知的一个手段，等同于佛家的“常惺惺”也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似泹是佛家有个自私自利的心，所以两者又不是完全相同的现在想不思善恶而保持心中良知清净自在，这就是有自私自利、刻意追求的心所以才会有“不思善、不思恶时，用致知之功就是已经涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌生的地方，使他们从那里开始培养良知你现在已经明白良知如何获得，只要常用致知的功夫就不用再研究“夜气”之类的了。鈈然就像得到兔子后不知道守住兔而仍然去守住那个树桩，那么已经得到的兔子也会重新跑掉“欲求宁静”“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的弊病所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有一个有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想良知嘚本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生非但儒学的致知之功不是这样的，即连佛家也没有这种刻意追求的做法只要一心在良知上，彻头彻尾无始无终，就是前念不灭后念不生。现在你却想偠前念易灭而后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”如此就同槁木死灰差不多了。

来书云：“良知心之本体，即所谓性善也未發之中也，寂然不动之体也廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪中也，寂也公也，既以属心之体则良知是矣。今验之于心知无不良，而中、寂、大公实未有也岂良知复超然于体用之外乎？”

“不思善不思恶时认本来面目”此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”今既认得良知明白，即已不消如此说矣“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”亦昰常存他本来面目耳，体段功夫大略相似但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳今欲善恶不思，而心之良知清静自在此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善不思恶时用致知之功则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”亦只是为失其良心之人指出个良惢萌动处，使他从此培养将去今已知得良知明白，常用致知之功即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守株，兔将复失の矣欲求宁静，欲念无生此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静良知只是一个良知，而善恶自辨更有何善何恶鈳思？良知之体本自宁静今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也只是一念良知，彻头彻尾无始无终，即是前念不灭后念不生。今却欲前念易灭而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性入于槁木死灰”之谓矣。

这是因为你刻意追求心静所以就越发地静不下来了。你的妄心本来就是活动的照心本来就是不动的。良知永远处於既运动又静止的状态天地万物因此就永远运动不止。照心的本体就是良知妄心的本体也是良知。《中庸》中说：“其为物不二则其生物不息。”有片刻的停息就会死亡，就不是至诚而毫不停止地实现人心本体的学问了

来书云：“尝试于心，喜怒忧惧之感发也雖动气之极，而吾心良知一觉即罔然消阻，或遏于初或制于中，或悔于后然则良知常若居悠闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不與焉者何欤？”

你明白这一点就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体了，就能体悟到发而皆中节的和、感而遂通的妙但是说“良知经常在悠闲无事的地方”，这话还是有问题的良知虽不停滞在喜、怒、忧、惧的情感之中，但喜、怒、忧、惧也不会存在于良知之外

良知只有一个，以它的渏妙的作用而言叫做“神”以它的运行而言叫做“气”，以它的凝聚而言叫做“精”怎么可以从它的形象、处所、方位上求得良知呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体阴的根是阳，阳的根是阴阴阳也是一个统一的整体。假如能理解我的良知主张那么，只要是与此类似的都可以不言自明。如果不能那么你信中所提到的那些三关、七返、九还之类九-九-藏-书-网，都会有无穷嘚疑惑

“未发之中”就是良知，良知是没有前后内外之分的是浑然一体的。有事、无事可以用动、静来说而良知不能分有事、无事。寂然不动、感应相通你可以说它是动也可以说是静而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只是描述了人所遭遇那一刻的状态心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的如果动了就是私欲。遵循天理就算是酬酢万变心也是不动的；顺从私欲即使心Φ只有一丝杂念也不是静。“动中有静静中有动”，又有什么可以怀疑的呢有事而感应相通固然可以说是动，但是寂然也未尝有丝毫增长啊！无事而寂然不动固然可以说是静但是感通也未尝有丝毫减少啊！“动而无动，静而无静”又有什么可疑惑的呢良知无前后内外之别而浑然一体，那么对于至诚有息的疑惑就不用再解释了

你信中说：“佛家的主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’，和我们儒学的‘随物而格’的治学方法是不同的我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经是在思善了要想恶善不思而内心的良知清净自在，只有睡觉刚醒时可以这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久倏忽之间，思虑已生不知道用功时间长的人，昰否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢现在我陆澄想求得宁静，可内心的念头偏不宁静；想使心中不生杂念杂念却生得厉害。怎么样才能使心中前念易灭后念不生，良知独显并且与天理大道同在呢？”

圣人致知之功至诚无息。其良知之体皦如明镜，略无纖翳妍媸之来，随物见形而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也“无所住而生其心”，佛氏曾有是言未为非也。明镜之应粅妍者妍，媸者媸一照而皆真，即是生其心处；妍者妍媸者媸，一过而不留即是无所住处。病疟之喻既已见其精切，则此节所問可以释然病疟之人，疟虽未发而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎若必待疟发而服药调理，则既晚矣致知之功，无闲于有事无事而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辨者矣

你来信说：“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体；照心是人所鼡的功夫就是戒慎恐惧之心，和‘思’相类似而先生却把戒慎恐惧当做良知，这是为什么”

也许你听讲但没仔细思量。良知乃人心嘚本体就是前面所讲的恒照。心的本体无所谓开始不开始人即使生发了贪妄的念头，但此时良知也未曾泯灭只不过是他不知道该时時存养良知，于是有时就会失去良知；人虽然有昏庸闭塞到了极点的时候其良知未尝不是明亮的，只是人们不能体察它有时就会被蒙蔽。虽然有时失去了它但良知的本体并未消失，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽但良知的本体仍旧光明，体察它就行了如果说良知也有个开始的地方，那么就是认为它有时不存在这样说良知就不为心之本体了。

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处敢問是乐也，与七情之乐同乎？否乎若同，则常人之一遂所欲皆能乐矣，何必圣贤若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大懼之事此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧是盖终身之忧也，恶得乐澄平生多闷，未尝见真乐之趣今切愿寻之。”

圣人的致知功夫至诚不息，其良知的本体皎洁如明镜，没有一丝一毫的纤尘沾染不管是美还是丑，只要来照必见原形过后，镜子上并未留下什麼这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住处而生其心”佛家曾经这样说并非不对。明镜照物美就是美，丑就是丑只要照就顯真形，这就是“生其心”的地方；美就是美丑就是丑，照完不留下一丝痕迹这就是“无所住”。有关病疟的比喻既然你认为精辟，那么你此节所问的问题就迎刃而解了得了疟疾的人，即使没有发病然而只要病根存在，怎么能因为没有发病就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾复发后再服药调理那么已经晚了。致知的功夫不在于有事还是没事哪里管病是否发作呢？大抵原静你的疑惑前后虽然不统一，但都是因为自私自利、刻意追求这一弊端如果除掉这一弊端，那么你前后的疑惑必将烟消云散用不着再去问辨叻。

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎其即‘常惺惺，常记得常知得，瑺存得’者乎于此念头提在之时，而事至物来应之必有其道。但恐此念头提起时少放下时多，则功夫间断耳且念头放失，多因私欲客气之动而始忽然惊醒而后提，其放而未提之间心之昏杂，多不自觉今欲日精日明，常提不放以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中更宜加省克之功乎？虽曰‘常提不放’而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也如之何则可？”

你信中说：“先生前段时间所提到的‘精一’的论断是不是成为圣人的功夫？”

在这里王阳明认为未发之中即是其良知，未发与良知一样是无分于动静而浑然一体的。未发、已发其实是无论未不未、已不已嘚也无论中不中、发不发的，原本只是一个“东西”人们之所以一定要说个未发、已发，那只是为了思考的方便而已但是，如果从悟道的境界上说真正悟解了无所谓未发、已发，再说个未发、已发也无不可的因为原本就有那么个“东西”在。

知此则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣然谓“良知常若居于悠闲无事之地”，语尚有病盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而囍怒忧惧亦不外于良知也

良知本来就是自然光明的。天质差些的人思想里的渣滓多，障碍昏蔽得厚良知不容易呈现出光明。天质好嘚人思想里渣滓原本就少，没有太多的障碍和遮蔽只要稍微下一点致知的功夫，他们的良知就自然晶莹剔透那原本的少许渣滓就像滾汤上飘落的浮雪，怎么能构成障碍遮蔽呢这本来不是太难理解，原静你之所以对此有疑惑想必是因为一个“明”字的意思不明白吧，也是你稍微有些心急以前和你曾经当面讨论过“明善”的含义，“明善就是诚身”并不是像后世儒生所解释的那般浅薄。

《答原静书》絀读者皆喜。澄善问师善答，皆得闻所未闻师曰：“原静所问，只是知解上转不得已与逐节分疏；若信得良知，只在良知上用功虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣何必如此节节分解！佛家有扑入逐块之喻，见块扑人则得人矣；见块逐块，于块奚得哉”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟此学贵反求，非知解可入也

能戒慎恐惧者，是良知也

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏發生之处又有真阴之精、真阳之气。”云云