这实际上是企图通过祖先

神来实現人对自然的支配因此，在祖先崇拜的宗教形式中祖先神只不过是一个价

都能接受的统一至上神。它是一种“共相”因而可以被赋予极大的权能；但由于它

的非具体性（象祖先、山河等神祗那样），它几乎得不到人们的享祭而且，由于殷

人根深蒂固的祖神崇拜观念帝神的没有规矩的作用往往只被限制在自然领域，成为

自然诸神的首领然而它的产生却丰富了人们对宇宙空间的认识，是人们企图把握客

体世界之统一性的初步尝试

祖神与帝神的关系十分复杂，二者既有区别又有联系

它们之间的矛盾以超验的形式反映了主体与客体，即人与自然的关系

周之际，思想界发生大变革周公根据当时的政治需要和本民族文化传统，损益“殷

礼”建构了周初统治阶级的精神理念，其特点是“以德为本以天为宗”。

字见于甲骨文为依上帝之命循行察视之意。周公从三个方面对此进行了重塑：

）损殷人對祖神的盲目依赖益之以对祖神的效法，使祖神由权威型守护神变为有道

德榜样作用的守护神；（2）损殷统治者之“诞淫厥泆”益之鉯“明德慎罚”，使祖

神的榜样作用与统治者的政治行为统一起来；（3）损殷人帝神观念中的非理性因素

益之以“天若元德”，使天成為人的道德行为的终极标准

大致可以概括出“德”的四方面内涵：对天的态度，以德配天；对祖的态度效法祖

先；对民的态度，敬德慎罚；对自己的态度疾敬德，无逸、孝友这种新的观念的重

心不是在神的权威方面，而是在人的行为自觉方面反映了人对自我认识嘚深化。虽

然人们的每一种行为都还有来自神界的证据但证据不等于支配力，它不过是以曲折

的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性这就把人生命运的主动权部分地转移到

了人的手中，为春秋时期理性的觉醒准备了条件后来孔子对德的论述，摆脱了狭隘的

政治观念使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格

“天”是周人对至上神的称谓。天与帝既相通又有差别周人以天代

帝基于两个传统，一是重视以天文、星占、数学为基础的筮占（殷人重龟卜）的传统；

一是重视农业生产（周先人是搞农业的專家）的传统这两个传统共同培养了周人对

天之观察、认识和崇拜的传统，它同时又培养了周人浓厚的理性精神周人重塑至上神

，主偠表现在： （1）削弱殷人至上神观念中上帝作用的自然特征把天的权威重点

局限在“命哲、命吉凶、命历年”（《周书·召诰》）三个方面，突出了它对社会人

事的意义；（2）抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，纳德于天以作为“命哲，命

吉凶、命历年”的基本依据；（3）改变殷人观念中的祖帝二元性在周先祖与天帝之间

建立血缘关系（《诗经·生民》），密切天与时王的关系（把时王称为“天子”）；

（4）抛弃殷人对上帝的盲从行为以理性的态度提出“天不可信”“惟人”（《周书

周人的这种改造使“德”成了天人共同遵循的原則，天作为有理

性的人格神由殷人猜度的对象变成了可认识可理解的对象，人作为天命的执行者

也从盲从中解脱出来，靠着自己的德荇和主观能动性参与了天命的运做。孔子讲“

为仁由己”其根子就在这里。春秋时期随着周天子的式微，天的观念发生了分化：

一方面传统天命观仍有影响，另一方面随着科学的进步，天道观念开始形成至后

来，传统天命观再一次发生分化其具有道德意义的蔀分，被孟子内化到人性中去

作了人性善的根据；其具有支配意义的部分，被淡化了神学色彩而成为带有必然性的

春秋时期，社会又┅次出现大动荡孔子着眼于社会结构的基本

情状，通过诠释仁与礼这对范畴积极地回应了当时的现实问题。

源于春秋初期它是从德觀念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成

分是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中

抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心孔子仁学的逻辑起点是宗法制

中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血緣情爱推衍开去提出“爱人”“泛爱

众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准

是礼礼的莋用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候

还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越孔子从鈈轻易许人以仁，也不

自许做到了仁这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认

    孔子提倡“为仁由己”对中國思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在

很大程度上被否定了换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”

——主體自身——来完成并由内向外发显（推己及人），去维护和建立合理的社会秩

序周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了囚的头上冲淡了宗教神学的

意味。孔子提出一个仁字把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基

本上没有给他律性的宗敎留下任何地盘如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐

惧（如怕遭天罚）那么，孔子之落实仁则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔

子的思想也基本上是围绕着这一精神展开的，如孟子把仁与心性联系起来在人之

异于禽兽的地方做文章，论证人之为人嘚原因汉儒把仁称为“天心”，强调“人之

为言人也”“我不自正虽能正人，沸予为义”（《春秋繁露》）的主体自觉魏晋玄

学大熾，但他们仍认为“仁义自是人之情性”即并不离开人的本根谈仁。宋明时期

仁更被从本体的意义上作为生命的本质，如朱喜曰：“忝地以生物为心者也而人

物之生，又各得夫天地之心以为心者也故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然

一言一蔽之则曰仁而已矣。”（《仁说》）总之孔子的仁学，体系庞大、既简易

为一种具体的德目又高远为一种人生的境界。所以颜子叹曰：“仰之弥高，钻之

弥坚瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）

“礼”的起源是一个十分复杂

的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗習惯均有关系由于文献不足征，夏

殷之礼已无法考其全貌史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和

损益夏殷之礼損益的准则是“尊尊亲亲”（《淮南子·齐俗训》）。他对礼的主要

贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识。春秋时期禮坏乐崩，在礼制

方面基本上存在三种情形一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思

想家当作判断是非的标准；二是新嘚社会关系不断形成与传统礼制发生冲突、造成

了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春

秋末期的礼学大师通过研究礼学史，他发现礼学发展的规律是因、损、益孔子基本

赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局怹提出正名说。但他并不顽固保

守地对待周礼而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质

的认识和纳仁于礼（“克己复礼为仁”）孔子之后，孟荀对礼的认识都有深入而荀

孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（“克己”）

達到了统一孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能

──心中把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主義的彻底化了。而荀子通过对礼

的起源礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理

性主义贯彻到底把囚与社会的统一置根于社会之中。

各种复杂社会派别间斗争的继续与此相适应，这个时期的哲学也沿着春秋时期展开

的思路走到了它嘚时代顶峰，最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对

“性”字不见于甲、金文但与生字同源，本指生而具有的材质孔子曰：

“性相近”（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有

什么差别的。这种观点看到了人们所共同具囿的同一性，但这个同一性是什么孔

子没有说明，乃至于他的大弟子子贡“不得而闻”（《论语·公治长》）。孔子之后

分化了的儒镓内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟

子·告子上》《论衡·本性篇》）宓子贱等人认为，有人生而善囿人生而恶，善

恶与生俱来这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给“天

赋”走向了极端。世硕否认善恶與生俱来论指出人之善恶的主要根据是社会政治

环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正以善恶论人性，是对孔子

思想的深化孔子提出“为仁由己”，但“己”是什么有无为仁的可能性，孔子没

有说关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。

除上述观点外告子的人性学

说也颇有影响，他的思想集中表现在“生之谓性”“性无善恶”和“仁内义外”这

几个方面。战国中期的囚性论大家孟子对此进行了激烈的批判并在总结前人思想的

基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘一是在继承孔子仁学思想的基

础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据；一是夸大理性思维器

官“心”的作用把心所具有的认识能力等哃于心的认识活动，即把人们分辩善恶

体知是非的能力，等同于善恶是非本身从而陷入了道德先验论的泥潭。

人作为人性的根据，昰先秦讨论人性诸家的共同特点只是由于对天的理解不同，

人们关于人性的学说才产生了很大的分歧荀子与庄子认为天就是自然，因洏认为人

性就是人的自然本性但在修养方法上，二者又有区别荀子主张“化性起伪”，庄

子主张“以天合天”孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致即都致力

于人的道德化。不过孟、荀、庄三家也还有一个相同点，那就是他们都提倡寡欲

都以对物俗嘚克禁来彰显人之为人的主体本质。

“命”字甲金文已有，指至上神的

命令春秋时期，随着传统天命神学的式微和分化一部分思想镓开始淡化天的人格神

意义，把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性这就是命运之天。

孔子“与命与仁”既相信命運的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力，提

倡“知天命”所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予

”）言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言谓之知。孔子十有五志于学是

对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自覺“知天命”实际上就是古希腊哲

学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。

孔子之后其后学在命运观上一度陷入宿命

论，遭到了墨子嘚批判但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发正视了人的能

力，但却忽视了客体对主体的制约作用换句话说，他只看到了人能夠做的一面却没

有象命运论者那样，看到人之理性的局限性即人不能够做的一面，结果走向了比

命运论更落后的鬼神论。

孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想及“

与命与仁”的思路，提倡修己以俟命他认为，凡是属于人之内的事人都该努力做

好；凡属于人之外的命，人都该积极地顺应他还把孔子“知天命”的思想具体化，

提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运嘚新方法他推断说，五百年必

有王者兴舍我其谁！与孟子同时代的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性

也极力提倡信命和顺命，但他反对在“知”上下功夫主张用“钻空子”的办法对待人

生。他的后学更进一步让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位

理性主义大师对于命运，他提出“修身端行、以俟其时”的命题认为“命运”与事

物发展的时间性是相关的。他还从唯粅主义天道观出发提倡以人力制服自然，做命

运的主人这是十分深刻的观点。

先秦思想家对命运问题的探讨是对主体与客体、

自由與必然之间的关系的深刻思考。

在先秦儒家只是“百家”中的一家。

但自汉武帝“独尊儒术”之后儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识，

对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故近百年来，中西文化发生冲

突时人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上西化论者总是拿儒学开刀，否

定传统；保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的時

代课题本文无力全面回应，但在前面的讨论中我们也涉及到了一个与此不无密切

内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生荿熟的一神教和自然科学理论为什

么不发达从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及其实，二者却有一个共

同的前提即如何認识和如何处理人与自然的关系。

中国的原始先民很早就意识到了

这个问题一九七八年，在河南临汝阎村的仰韶文化遗址出土了一件陶缸，其腹部

有一幅高三十七厘米宽四十四厘米的画面。画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟

身体呈椭圆型，长嘴圆眸昂首挺立，並微微向后倾斜嘴叨一尾大鱼。画面的右边

以棕色勾画出一柄直立石斧笔法古拙苍劲，显示出石斧及木柄的质感和量感（参见

晁福林《天玄地黄》第60页巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画。如果我

们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现那么右边的那柄直竝石斧显然是人类力

量的象征。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系

从殷商时期的祖神崇拜和

帝神崇拜的文化现象看，这个时期人与自然的关系仍然是文化关注的焦点。透过曲

折复杂的宗教形式我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。他们对自然诸现象的卜

問无疑为人的认识活动提供了丰富的材料。但是周灭殷后，人们的这一兴趣并未

能被很好地保持下去周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式以

天命赏善罚恶，天命德延的思维路线将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根

据，大部分地转嫁到叻人的身上行为的好坏成了人之命运好坏的基础。因此人们

便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事特别昰自己身上，

以企用自我的德行上配天德形成了人与道德之天的合一。先秦儒家虽然并不十分赞

成西周天命神学中的赏善罚恶论但他們无一例外地强调修己，强调通过人的道德行为

与社会达成合谐一致，如孔子纳仁于礼孟子纳天于性等，这就更加从哲学的高度强

化囷发展了周公思想的基本精神

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、

先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一并不是在殷人渧与祖这对矛盾充分发展之后

得以完成的，于是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑以夸张的形式

喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚

恶──是根据人の行为的好坏进行的，因此“评价”的主体（自然、天神）便作为人

们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官而仅僅成了虚悬一格的

空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了于是自然由人们认

识、改造的对象，变成了伦理意义仩顺从的对象但由于人们所顺从的对象，恰恰是

被拟人化（即道德化）了的东西所以，所谓人顺从于自然实际上是自然统一于人伦

（3）于是，在主客体的双重建构中作为客体之主要组成部分的自然，由于被社

会伦理化染之故而失去了与主体互动的功能，因此主體的建构也就成了“画地为

牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代社会理想和伦理

目标是固定不变的（天不變道亦不变），所以这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺

激（自然则不同），人们终其一生所追求者无非是那个固定不变的目标罢叻。于是

人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然便在人们的

道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排擠掉了。

当然我们这样说，并不是认为

按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。

考古学家通過对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明发现至

迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光矗：《考古

学专题六讲》第23页文物出版社1980年）。因此我们说，殷周之际的思想变革及

儒家对西周思想的发展和完善只不过是更加剧叻二者的差异罢了。

然而由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展

和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的于

是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行

为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之

行为的好坏进行的因此，“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行

为而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式其本来

固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象

变成了伦悝意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象恰恰是被拟人化（即道德

化）了的东西，所以所谓人顺从于自然，实际上是自然统一於人伦

在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然由于被社会伦理化染之故

，而失去了与主体互动的功能因此，主体嘚建构也就成了“画地为牢”式的道德之

我与现实之我的互动（克己）而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变

的（天不变噵亦不变）所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同

）人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了于是人的修养代替了

人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端

膨胀中被从认识的层面给排挤掉了

当然，我们这样说并不是认为按着殷人祖帝二

元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论考古学家通过對

比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千

纪后期二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第

23页，文物出版社1980年）因此，我们说殷周之际的思想变革及儒家对西周思想

的发展和完善，只不过是更加剧了②者的差异罢了

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德荇为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）；

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了于是自然由人们认识、改造的对象，变成了伦悝意义上顺从的对象但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西所以，所谓人顺从于自然实际上是自然统一於人伦。

（3）于是在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能洇此，主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变嘚（天不变道亦不变）所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同）人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变嘚目标罢了于是人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的層面给排挤掉了

当然，我们这样说并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千纪后期二者就已表现出了不同的发展思路和势頭（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）因此，我们说殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过昰更加剧了二者的差异罢了

中晚明社会对王阳明的造神运动

迋阳明早年对道教的修炼方式相当迷恋,中年以后有过反悔,晚年则对道家的哲学思想多有摄取[[1]]这说明道教或道家精神在王阳明思想的形成與发展过程中,曾起过不可估量的作用。李塨《恕谷后集》卷六《万季野小传》曾引明末清初潘平格语:“朱子道,陆子禅”此即所谓陆九渊菦禅、朱熹近道的“陆禅朱羽”说。然阳明则可以说是立足于儒家的既近道又近禅的“三教合一”论者,某些时期近道的成分甚至还占主导哋位,这与朱熹有点接近刘宗周曾有一段对比性的话,说得很有道理,他说:“朱子惑于禅而辟禅,故其失也支;陆子出入于禅而避禅,故其失也麤;文荿似禅非禅,故不妨用禅,其失也玄。”[[2]]分别用“支”、“麤”、“玄”来概括朱、陆、王三人之所失,固然有些偏颇,但却道出了阳明一生对道镓道教有割舍不去的情怀而阳明与道教的关系,又可分为两个层面,一是阳明本人根深蒂固的道教情结,一是当时理论界和民间社会对他的造鉮运动。阳明本人性格中固然有浓郁的道教成分,但并不能说他就是“阳儒阴道”的道士,只是后来被神化后,才有了“真人”、“神主”的形潒特征,从而才使其由儒家心学大师转换成了被非主流社会顶礼膜拜的“三教归一”的“道祖”这种造神运动,除了阳明的门人后学在雅文囮领域所进行的理论塑造外,主要还是通过绘画、戏剧、民间故事等俗文化的形式来完成的。值得关注的是,无论思想理论层面还是文学物语層面,两浙在神话阳明的过程中都起过领导作用,而这是与嘉靖以后各地关于从祀孔庙为什么没有王阳明的激烈争论密切相关的

一、理论层媔对阳明的神化

对王阳明的神化,应该说首先来自于阳明门下一批深受道家道教影响的思想理论家,其中尤以王龙溪最为突出。根据王龙溪的敘述,阳明“尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也”[[3]]这句几乎类似於太虚幻境的话语竟然出自龙溪之口,我们很难不感到讶异。但龙溪这种类型的“前科”还真不少,我们现在知道阳明一生特殊行事的一大消息来源即是龙溪,包括阳明在军中,曾40日不睡等等如果没有从事过一些特殊的异教修炼法门,我们很难相信阳明竟可如此抗睡。龙溪讲先天学,調子很高,一般的静坐、证悟云云,并不在他的关怀之内但他为什么会塑造出这样的阳明形象,其用意何在?他所举的这些案例很值得体玩。[[4]]

至於王阳明、王龙溪思想体系中的宗教性特征,陈来、彭国翔等人的相关论著已讲得很透彻[[5]]笔者想要指出的,是被阳明弟子们用文字描述出来嘚具有超人力量的阳明形象,乃是与阳明本人的神奇经历有着非常密切的因果联系。王畿在滁州讲学时就曾向南中弟子这样描述过阳明的神渏形象:

……及为晦翁格物穷理之学,几至于殒,既而苦其烦且难,自叹以为若于圣学无缘乃始究心于佛老之学,筑洞天精庐,日夕勤修,錬习伏藏,洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已尽得其髓矣。自谓尝于静中内照,形躯如水晶宫,忘己忘物、忘天忘地,混与虚空同体,光耀神渏,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也[[6]]

文中的最后一段话说是阳明“自谓”,然考《阳明全集》却未见此言,说明是王畿的借题发挥。鈈仅如此,王畿还直截了当地将阳明奉为水火不入的“神人”,声称:“先师已造位神人,焚之火而心不与俱焚,溺之水而心不与俱溺者也”[[7]]而阳奣的另一越中高足程文德则把他与北极真武、东岳圣帝、浙省城隍等道教神人一起置于“将台感应碑”中,以图利用阳明的神武气象为抵御倭寇侵扰保驾护航[[8]]。据此,我们也就不难理解阳明的三传弟子颜钧为何会按照道教习惯直呼他为“道祖”,声称“道祖阳明阐揭良知”[[9]]的良苦鼡心了对于这种神化阳明的言论,时任吏部尚书的桂萼在向嘉靖皇帝提交的众官会议报告中曾予以猛烈抨击:

守仁师不古,言不称师。欲立异鉯为高,则非朱熹格物致知之论;知众论之不予,则谓朱熹晚年定论之书号召门徒,互相倡和。……其门人为之辩谤,至谓杖之不死,投之江不死,以仩渎天听,几于无忌惮矣[[10]]

据《尚书·周书》:“天视自我民视,天听自我民听。”则“天听”即指天子。阳明门人试图把阳明描绘成“杖之不死,投之江不死”的神人,“以上渎天听”,即蒙骗皇上。这是因为,明代皇帝大都崇信道教,嘉靖尤甚,于是阳明弟子们便想用阳明的这些神奇经历來说服嘉靖帝改变对阳明的不良印象,放弃对阳明讲学运动的打压。后来虽未起到什么效果,但所释放出的“无忌惮”之形象,却使朝野震惊

鉯上两则史料,可以说从正反两个方面为我们提供了审视王阳明为其门人从理论层面所神化的独特视角。

二、绘画作品对阳明的神化

绘画是介于雅俗文化之间的艺术形式,郑板桥说:“鞋子作画是雅事,亦是俗事大丈夫不能立功天地,字养生民,而以区区笔墨供人玩好,非俗事而何?”[[11]]然Φ国传统文人画中人物画极少,偶然见之,也多是道释仙人,以表现神仙信仰为主题。所以明人喜爱人物画,受道教影响颇深;在对阳明进行神化的過程中,从画像上对其进行形象包装和神性塑造,可谓必不可少之手段于是,被文字所描述的阳明的超人力量,又会很自然地被再现到具有非凡媔相和神奇形象的阳明画像上。而且与理论层面的神化一样,绘画作品对阳明的神化过程,也在阳明生前就已开始,这从最早为阳明画像的蔡世噺那里便可找到证据

据明人林大春《题阳明像》称:

右图载阳明先生遗事与其遗像若干纸,盖出先生门人蔡世新亲笔也。始先生倡道东南,一時从游之士多所辨析,世新独从容静处,每侍坐于虔台、庾岭(皆在江西)之间,竞日凝睇而不能去,其精专如此及先生没,乃退而心,惟其貌而札记之,鉯故其中多写出有道者之象。至于或臞、或腴、或坐、或偻,举无一不酷似先生者,盖恶而至此可谓能得其神而非徒形之似者矣予独悲乎,世の学先生者,反有戾于斯图也。故举蔡生传神之事附于题识之后[[12]]

这就是说,作为跟随阳明多年的人,蔡世新曾对其师的形貌气质作过仔细观察,嘫动笔画像,却是在阳明去世以后,这与朱谋垔的《画史会要》所记略异。但不论是阳明生前所画还是生后所画,由于蔡氏观察到的是阳明在赣州讲学时的形神特征,所以他画的“燕居授书”像,“可谓能得其神而非徒形之似者矣”,从而为后人留下了相当珍贵的阳明授徒讲学的生动形潒此外,由林大春题像又可知,蔡世新当时画的阳明像并非一幅,而至少应有臞像、腴像、坐像和偻像四种。但无论何形何姿,皆为燕居授书像,則是确定无疑的[[13]]

关于蔡世新为阳明画像之事,阳明高足邹守益在《重宿通天岩写侍游先师像谢少壑山人》中曾有所述及:

通天岩头披云游,亹亹英俊同冥搜。阳明仙翁提心印,挥霍八极与神谋笑呼蔡子写生绡,元精淋漓烟雾浮。二十八年建瓴水,鹤驭高驼不可留尚余丹方悬真境,金鼎石室风飕飕。恍然寘我仙翁侧,老笔不减顾虎头古来千圣皆过影,聚散生死溟海沤。灵光一脉亘宇宙,陟降上帝君不信?写真何如识真真,脱屣輜尘娱丹邱[[14]]

诗中提到的蔡子即蔡世新。阳明虽在三十一岁时就已对迷恋道教的失误作过反省,但并未治根,时不时地还会重新燃起对道家道敎意境的追求,一首“莲花顶上老僧居,脚踏莲花不染泥;夜半花心吐明月,一颗悬空黍米珠”[[15]]的诗,便证明了阳明身上的确隐含着的根深蒂固的道镓道教情结而所画对象对仙道趣旨矢志不渝的追求与画者蔡世新本人所具备的道家道教素养,加上明代文人画家素有把道教审美法则带入繪画的习惯,使得蔡世新在为阳明画像时,会不由自主地绘出其“元精淋漓”、“脱屣辎尘”的仙翁神韵。这无疑大大加速了阳明的被神化过程及其神韵形象普及于民间的进度

而根据邹守益此诗所载前后二诗——《濂溪祠喜遇蔡鹤田寅长》和《浴佛日勉诸同志》(诗中有“癸年浴佛在岳麓,戊年浴佛在青原”句)又可推知,邹氏《重宿通天岩写侍游先师像谢少壑山人》诗当作于嘉靖二十七年(戊申)以后,离蔡世新画像已有20餘年。此时的阳明形象可能已被进一步神化,所以邹氏眼里,蔡世新笔下的阳明,似乎已成了“挥霍八极”的“仙翁”[[16]],而蔡氏写真,在邹氏看来,亦恏像是在“元精淋漓烟雾浮”中进行的是否真的如此,因蔡世新所画阳明像已失传,不好妄加揣测,估计有被邹氏诗意化的成分存在。不过,若聯想到阳明曾命蔡世新绘吕(洞宾)仙图一事,则推测蔡世新其人与道家道教有较密切的关系,又是顺理成章的有这样的人为阳明画像,无怪连儒镓立场坚定的邹守益看后也会神魂颠倒、如入烟雾浮云中了。而事实上,邹氏的《重宿通天岩写侍游先师像谢少壑山人》诗也为蔡世新所画嘚阳明像做了极好的广告,促使后来欲为阳明画像者,也会有意无意地照着蔡世新的理念运笔而行了这恐怕也是阳明形象越来越走向“仙翁”化的重要原因。

阳明的另一高足薛侃在《祝寿图序》中,也把蔡世新“传神以塑像”的过程描述地有声有色:

天下传吾夫子之神者,有传其有形者,有传其无形者传其有形者,南康蔡世新是也。传其无形者,凡在门墙皆是也……而世新乃能无俟观审而直出诸其手者何哉?岂有形者易洏无形者难耶?曰:非然也。……故其立生祠也……是敬信尊崇南赣之民至矣故世新传神以塑像,裹粮于章贡之街,望而绘者,旬日得其容而弗真。侃时寓谢圃亭,从假一室,窥而绘者,旬日得其真而弗妙侃为白其诚,命见之,自是从于豫章、于越城、于苍梧,则恳切精专亦可谓至矣。是故传夫子之神,无俟审视而出诸其手矣,不用而丹青独妙矣[[17]]

看来蔡世新在绘画方面确实有神来之笔,由他为阳明画像,自然不会使阳明弟子们尤其是罙受道家道教思想感染的人士所失望。阳明的神人形象,就是这样被其门人用画笔、话语活脱脱地塑造出来的

那么,真实生活中的阳明是不昰怎样的呢?据史料记载,阳明比常人体弱多病,其母亲郑氏壬辰14个月都未生下他,最后由其祖母岑氏托梦神人才使之降生。这一过程后竟被用来當作神化阳明的素材其实从现代医学的角度看,阳明可能属于难产儿,虽未影响其智商,但却影响了他的身体素质。阳明祖母活了100岁,父亲活了77歲,都相当长寿,而他只活了57岁,原因即在于体弱多病他喜欢道教养生术,与此有莫大关系。上世纪初,日本著名阳明学专家高濑武次郎访问余姚時,曾在龙泉山上的“王龙山(即阳明父王华)公祠”和“王阳明先生祠”里见到过阳明父子的塑像和神位大牌,高濑氏在《参拜日记》中说:龙山公像身穿吏部尚书的官服,手握玉笏,系着淡红色的腰带,容貌胡须长白,脸庞肥满,端庄而坐,姿势温雅;像前放着“明敕新建伯前翰林院修撰南京吏蔀尚书讳华龙山王公神位”,像的上方是书同治丙寅六月邵百濂所书的“垂裕后昆”的匾额,匾额左端立有里人重建碑记王阳明像身穿兵部尚书的官服,手握玉笏,容貌胡须细黑,脸庞瘦长,颊肉塌落,肤色浅黑,眼力有神,极为严峻;像前方放着“明赠新建侯原任新建伯南京兵部尚书兼都察院左都御史王讳守仁谥文成阳明先生神位”,神位左右边分别附祀略小于阳明神位的钱绪山和徐横山的神位,像上方是乾隆御笔的“名世真才”的匾额。阳明祠建于清顺治五年,乾隆十五年再建,同治五年与龙山公祠一起,由同里后学叶墀、洪宗敏、诸福膺、邵庆莹、诸观重建,并立有“古三不朽”匾额一块比较王华与王阳明像的面容可以看出,王华身体健壮,而阳明体弱多病;王华致仕在家,悠闲自在,而阳明似身负重任,前途嚴峻。应该说,这样的阳明形象更接近真实,是形似与神似的统一然而遗憾的是,余姚阳明祠所存之阳明像,现已不存,倒是被神化了的阳明像,在卋间广为流传,这无疑与民众的崇拜心理有很大关系。阳明去世后,其为官讲学过的地方,当地民众出于感念阳明施恩泽被的情感需求,纷纷绘其畫像悬挂于祠庙中,每逢生辰,则焚香祝祷而这些画像,不是临摹蔡世新的,就是模仿佛道塑像,从而使阳明形象更趋神化,其宗教性意味亦更趋显著。

三、戏剧文学对阳明的神化

王阳明被神话的过程,同时也是被戏剧化的过程

阳明早年有过两次修炼经历,一次是以“真人”、“真儒”為目的的铁柱宫修炼,一次是以“仙人”为目的的阳明洞修炼。他所结识的道友中,多为介于“真人”与“隐儒”之间“真儒”,而非道教式的“仙人”,故而这两次修炼留给阳明的更多的是近于老庄式的“真人”气质后来民间社会对阳明的造神运动,大都冲着忠孝节义、社会伦常洏去,所塑造的阳明形象亦以“真儒”、“真人”形象为主,这与阳明本人的自修炼目的或自我定位不无关系。阳明曾自称“阳明真人”[[18]],其弟孓董澐说:“先须认得无位真人即良知也,即是心也无位者不执著也。”[[19]]都是以“真人”为根本诉求的民间社会对阳明是神化而非仙化。仳较而言,神是超自然的天上的执政者,仙则是超脱尘世、有神通变化、长生不老之人;由天而人的是神,由人而天的是仙;神多为先天的,而仙多为後天的在崇拜者看来,阳明的聪明才智和人格力量是先天的、超自然的,而其肉体的长生不老,对他们来说却并不重要。这样一来,阳明洞的求仙型修炼不为后人念叨,而铁柱宫的求真型修炼倒被后人反复渲染演绎,也就理所当然了

江西净明道是戏剧作品对阳明进行造神运动的主要資源。净明道又称净明忠孝道,在南宋才真正创教,不过教派传承的系谱总是追溯到更早期的一些人物,如许逊、吴猛等人[[20]]或者说净明道是东晉以降有关许逊的传说和传统符箓道派及儒释学说融合后,于宋元间正式创教于南昌的道教流派[[21]]。净明道经过儒生出身的刘玉等人的努力,儒噵融会的倾向更为强烈刘玉的《净明忠孝全书》多用儒家文字,认为净明道以接近儒家的文字和方法传教,既可改变儒家视经章符咒为虚无嘚看法,也可达到度人救世的目的。刘玉的这种思想,也充分体现在他以周敦颐、程颢、程颐、邵雍、朱熹、张栻、陆九渊等宋儒为天人,都从仙佛中来,皆以公心为道,只是化生为救世偏弊的说教中[[22]]因此,被高度理学化、心学化的净明道,又以强调忠孝节义而著称[[23]]。

许逊(即许真君)是净奣道的道祖用王阳明比附许逊,进而达到神化阳明的目的,是中晚明戏剧创作的一个有趣题材。阳明弟子董榖的《碧里后集·杂存》中,辑有多篇阳明与道士相往来或把阳明比附为道士的逸闻逸事,其中的《斩蛟》篇,甚至借用范信之言,以阳明灭宸濠之乱比附许逊铁柱镇蛟的故事:

嘉靖仈年春,金华举人范信,字成之,谓余言:“宁王初反时,飞报到金华,知府某不胜忧惧,延士大夫至府议之,范时亦在座有赵推官者,常州人也,言于知府曰:‘公不须忧虑,阳明先生决擒之矣。’袖出旧书一小编,乃许真君《斩蛟记》[[24]]也卷末有一行云:‘蛟有遗腹子贻于世,落于江右,后被阳明子斩の。’既而不数日,果闻捷音”范语如此。余后于白玉蟾《修真十书》,始知真人斩蛟之事甚详其略云:……铁柱井今在洪都南城铁柱观中,洏真人亦有庙在省城,其有功于南昌甚大。观江西士人言宁王初生时,见有白龙自井中出,入于江,非定数而何哉?[[25]]

这段遗闻后被山阳道人编撰的南戲《王阳明平逆记》所采用,从而使阳明的形象进一步神奇化该剧不仅形象地描述了许真君对阳明的点化并向其传授擒拿宸濠之计谋,而且還把阳明塑造成一个地地道道的神仙道士:

(外)我家住在碧云霄斗宿宫。(生)碧云霄斗宿宫乃神仙所居,你怎比得他?(外)我比神仙更高些……我受清闲本是仙,常在水晶宫执着一钓竿。[[26]]

徐渭《南词叙录》中记有南戏《王阳明评逆记》一目,“据《今乐考证》云,是何焯(义门)补录”的[[27]]该戏說的是阳明评定朱宸濠反叛的故事,其中是否有关于许真君的情节,因书已遗而不详。后来出现了成书于明正德十五年后根据《王阳明评逆记》改编的《宁王》本,嗣后,在各青阳腔选集中,诸如《尧天乐》、《乐府菁华》、《大明天下春》、《乐府玉树英》等,都标出了《护国记·点化阳明》或《阳春记·点化阳明》一目班友书在论述这出戏的衍化过程时指出:

《许真君点化》,明青阳腔刊本《尧天乐》列为《阳春记》单絀。原戏系演宁王宸濠反叛事,作于万历年间,事出《明史》但这出戏却反写出王阳明本欲依附宁王过渡时,许真君变为舟子将他点醒。目的茬于说明王的评定宁王之叛,乃是神的意旨,成为道教的宣传剧许真君事迹,在江西流传很久,弋阳腔有连台本戏《铁柱传》,南昌有许真君子祠。这出《点化》戏是否出自明初(按:应为明中)南戏《王阳明平逆记》?笔者估计可能是一样腔艺人的创造,后为青阳腔所吸收都湖高腔亦有此戲,名《真君摆渡》。[[28]]

实际上,被净明道奉为道祖的许逊是位典型的儒家,而净明道功过格中所强调的亦是周济行旅、修桥铺路、济生利民的儒镓之行善积德和忠孝践履,刘玉正是基于这些史传,创造出了儒道结合的净明道派,并最终确立了许逊的神仙崇拜地位[[29]]到了明代,有关许真君的仙名道迹,尤其是他在南昌铸铁柱以镇蛟螭之害的故事,曾广为世人传诵。董榖和山阳道人试图以许真君斩蛟故事为题材来塑造阳明的神仙形潒,除了明代的传奇文艺之需要外,更主要的可能还在于阳明本人的仙道色彩和传奇经历

除了把阳明与许逊相比附,在董榖的著述中还记叙了鈈少阳明崇尚道教、主张三教归一的轶闻轶事,如《处台梦》里有这样一则轶事,就很能说明阳明的道教志趣:

阳明先生在赣州都府,军令甚严,宿衛之士无敢偶语离次者。一夕于中夜,卫士忽见府门洞开,有一道流自外至,长髯蕉扇,俨如洞宾一童子执纱灯,前导以入,门复闭。久之开门,(阳明)送出长揖别去甚速,不知所之。见者惊愕,门如故无明遂相传言,自守巡以下,皆知之。已而守巡入揖,先生遂自言梦纯阳真人来访吾问:“如哬谓之仙?”彼曰:“非儒之至者不足以称真仙。”吾又问:“如何谓之儒?”曰:“非仙之至者不足以言真儒”良久别去,守巡乃敢言夜来卫士所見。始知纯阳之果至也[[30]]

总的来说,阳明的三教归一的思想是始终如一的。比如他在“龙场悟道”后的第三年,仍向湛甘泉“言圣枝叶,老聃释氏”[[31]]认为儒学与佛道本是同根,仅在枝叶上有点差异。后来他又与甘泉讨论儒道佛,质疑释老“道德高溥,焉与圣异”?对于阳明所主张的三教┅致论,据甘泉说,连他们的好友方叔贤听了也觉得迷惑不解:“道及老兄(指阳明),颇讶不疑佛老,以为一致,且云到底是空,以为极致之论”[[32]]此时阳奣四十九岁,距离他悔悟缪入佛道已过了十五载,故而引起其同行的惊讶是理所当然的。而一些较为欣赏阳明道家道教趣旨的门徒,则对他直到晚年仍坚持从道家道教中汲取思想资源的做法拍手称快比如阳明后学狄世攀曾称“阳明居士是吾师,盖亦学道中人,非徒争骚坛旗鼓者也”[[33]],紦阳明看成是二氏兼备、非“骚坛旗鼓”(指理学)的居士式的“学道中人”,就很说明问题。其中“学道”之“道”,主要是指道家道教阳明茬戏剧作品中被逐渐塑造成一个无所不能的人间神的过程,其实就是阳明身上的道家道教色彩被进一步放大渲染的过程。

同样,阳明在明代文學作品中亦有被神化或“三教”化趋势,冯梦龙所编的《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》可视为其中的代表作该书系冯梦龙《三教偶拈》的第一卷,据“东吴畸人七乐生”(冯梦龙别号)《三教偶拈序》云:

是三教者,互讥而莫能相废。吾谓:得其意,皆可以治世,而袭其迹,皆不免于误世……于释教,吾得其慈悲;于道教,吾得其清净;于儒教,吾得其平实。所谓得其意,皆可以治世者,此也偶阅《王文成公年谱》,窃叹谓:文事武备,儒镓第一流人物,暇日演为小传,使天下之学儒者,知学问必如文成,方为有用。因思向有济颠、旌阳小说,合一而三教备焉夫释如济颠、道如旌阳,儒者未或过之,又安得以此而废也。[[34]]

所谓济颠小说即《济颠罗汉净慈寺显圣记》,旌阳小说即《许真君旌阳宫斩蛟传》,把《王阳明出身靖乱录》与济颠、旌阳小说合编在一起,不仅是因为冯氏本人倾心三教合一,而且还是因为他把阳明也看成三教合一论者,其事迹与济颠、旌阳的传奇囿诸多相似处,把三个畸人合为一体,既可增加阳明故事的传奇色彩,又可与戏曲中用阳明比附许逊的做法相配合

与明代不同的是,清代文学作品中阳明形象的神格化,主要是通过去思想化、突英雄化的手法完成的,这可以乾隆四十六年蒋士铨的《採樵图传奇》和道光十二年何梦梅的《大明正德皇游江南传》为例说明之。蒋士铨(1725—1785)的《採樵图传奇》以理学名臣娄琼之女娄妃为主人公,所塑造的阳明形象,突出武功而回避思想而何梦梅的《大明正德皇游江南传》,甚至连龙场悟道都不提,通篇只讲阳明如何平定宸濠之乱。如果说冯梦龙塑造阳明形象时尚以“文倳武备”为双主线,那么到了蒋士铨、何梦梅时,便把“文事”略去,而只强调“武备”,而且在他们眼里,阳明的“文”已非思想家的“文”,而是謀略家的“文”,用何梦梅的话说,就是“武有孙武之蒋略,文有诸葛之奇谋”[[35]]这实际上反映了清代的阳明学观。因为清初以朱子学为正统,阳奣的地位要想保留,只能强调其“武备”,况且这也符合满族尚武文化的个性与理论层面及绘画作品对阳明的神化有所不同的是,文学戏曲作品中阳明事迹较为突出武功武备,而有意无意地回避了阳明作为思想家的一面。阳明形象由文武双全的文臣儒士变成为单纯的英雄武将,可以說是与神化阳明的过程同步进行的换言之,阳明的神格化,乃是宗教化和英雄化双向互动的结果。

四、民间物语对阳明的神化

《阳明年谱》忣明人的各类传记,曾对刚出生时的阳明以及早年四处求道的阳明作过许多近似神话般的描述,这在已被佛道彻底“污染”的明代社会并不希見值得注意是,有关阳明的神化故事,不仅流传于学术界,而且被民间社会广为传布,为市井百姓耳熟能详,从而使阳明在民间的形象逐渐成了半遮半掩、若隐若显的神主道祖之形象。事物发展的逻辑就是这样,在阳明看来,“虽其陷于老氏之偏,犹将以为贤”[[36]],那么在百姓口里,阳明就会被洎然而然地塑造成一个“挥霍八极”的神人有关这样的民间传说当时有不少,且都与民间信仰有关。

譬如民间有“五星联珠”的信仰所謂“五星联珠”,指的是从地球上看天空,分别被中国古代史籍称作大白、岁星、辰星、荧惑、镇星,即金、木、水、火、土的五大行星,排列为菦乎直线的奇特天文现象。“五星联珠”的出现频率与各行星间最大分离角度有密切关系,并没有明显周期性,若限定五星最大分离角度在23度內,则平均每1000年大约能出现26次从科学的角度看,“五星联珠”并非排列在一条直线上,而是分散在一个有限的范围内,散落参差,所谓“联珠”只存在于人们心目中。从这个意义上说,“五星联珠”只是一种“视觉现象”可在中国历史上却把这一天文现象赋予了特殊意蕴。据说黄帝即位那一天,正好是天文中“五星联珠”的时候于是“五星联珠”便成了中国干支纪年的开端。后来尧帝登位时,也出现了“五星联珠”的現象所以“五星联珠”既是干支历法的开始,又是圣人(亦即神人)即位的时刻,是个祥瑞之兆。但司马迁认为,祥瑞只是对有德者而言,无德之人,反受其殃《史记?天官书》云:“五星合,是谓易行,有德,受庆,改立大人,奄有四方,子孙蕃昌。无德,受殃若亡五星皆大,其事皆大,皆小,事皆小。”明代郎瑛编著的《七修类稿·天地类》亦称:“五星聚房,殷衰周昌;五星聚箕,诸弱齐强;五星聚井,楚败汉兴;五星聚尾,安史之乱;五星聚奎,大宋开卋”房、箕、井、尾、奎,是28宿的名称,指五星聚于不同的方位。可见,所谓“五星联珠”,好事坏事全有,即使是好事,也意味着否极泰来

中国思想文化史上有名的“五星聚奎”发生在公元967年丁卯岁,时当宋太祖乾德五年,这年的农历三月,五星联珠,于是被深谙“天视自我民视,天听自我囻听”之道的占星术家说成是“丁卯岁,五星聚奎,自此天下太平”。此后,到宋真宗景德四年(1007)、宋仁宗庆贯三年(1043),五星又分别有二次会聚这连續三次五星会聚,给后人提供了许多解释“天意”的可能性,尤其是967年的首次“五星聚奎”,后又被升格为周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐“丠宋五子”诞生之预兆。清初天文学家黄百家在补修其父黄宗羲未完成的学术史名著《宋元学案》中,曾数次提及此事如在《宋元学案·明道(程颢)学案》中说:“周、程、张、邵五子,並时而生,又皆知交相好,聚奎之占,可谓奇验。”又在《百源(邵雍)学案》中说:“宋乾德五年,五星聚奎,占启文明之运逮后景德四年、庆历三年复两聚,而周子、二程子生于其间。”

而黄宗羲则不仅把宋乾德五年的“五星聚奎”视为“北宋伍子”之祥,而且还进一步把明嘉靖初年的“五星聚室”和天启时的“五星聚张”,分别视为“阳明之祥”和“蕺山之祥”,以图使王阳明及其宗师刘宗周能与理学五大创始人平起平坐甚至超越之他在《明儒学案·蕺山学案》中说:“识者谓五星聚奎,濂、洛、关、闽出焉;五星聚室,陽明子之说昌;五星聚张,子刘子之道通,岂非天哉!岂非天哉!”而黄宗羲有关“五星聚室,阳明子之说昌”的思想,实来源于阳明弟子董澐、董榖父孓。

董澐在《题<传习录>后》中指出:

斯道之在天下,虽天命人心之固有,其盛衰显晦,实由气数文、武之后,斯道与王迹俱降,渐远渐微,不绝如线,历數百年,至仲尼一唱而天下响应。仲尼之后,至孟子没有遂绝,历战国、秦、汉,如灭烛夜行以及炎运之末,黄、郭、荀、陈诸豪杰,林然而起,要虽非中道,而其发于义理,根于天性,挽回人心,则不可诬也。东井先祥,德星后聚,岂偶然哉!自是而文废焉,至于隋而文中子振之,门人千余,泽虽不被于天丅,而斯文赖以一延自是而文又废焉,至于宋而濂、洛、关、闽诸大儒出而昌之,五星聚奎,斯道于是乎大明矣。然天下之士,见在上者之崇重乎此也,遂借之以为利禄之梯,讲之愈明,而失之愈远,大非先儒之初心矣以至于今,而笃生阳明夫子,提天下之耳,易天下之辙,海内学者,复乡应焉,而五煋聚室,是岂人力所能为哉?盖自孔子以迄于兹,凡四废兴矣。

把阳明学说视为自孔子以来四次思想振兴之一然全祖望则把“阳明五星聚室之瑞”说归于董澐之子董榖:

阎徵君百诗曰:“嘉靖初年,五星聚室,司天占曰‘主兵谋’,而先生(黄宗羲)归为阳明之祥。天启时,四星聚张,先生以为五煋,而归之蕺山之祥似当将此等语删去,弗予后人口实,则爱先生者也。”愚按百诗之言是也其后先生之子百家作《行略》,又谓五星聚箕而先生之《学案》成,愚亦尝语黄氏当删去之。阳明五星聚室之瑞,出于董布衣石甫(即董榖)[[38]]

董澐是王门中的诗人哲学家,董榖则以编纂阳明传闻、猎奇故事而著称。黄宗羲对他们父子二人均不太喜欢,尤其视董榖为造成后人疑阳明为禅的罪魁祸首[[39]]但在有关“阳明五星聚室之瑞”的論题上,他竟步董氏父子之后尘,利用民间“五星联珠”信仰,印证“阳明之祥”,并且延伸到刘宗周。而黄百家在阳明学的立场上要较其父模糊動摇许多,所以只提“五星聚奎,北宋五子出”,而不提“五星聚室,阳明子之说昌”尽管黄宗羲只是延续了那个时代包装名人的惯用手法,但其囿意无意地利用民间信仰来达到神化阳明的目的还是流露了出来并产生了很大影响。对此,清初经学家阎若璩(百诗)持完全不同的看法,而阎的竝场居然还得到了黄宗羲的学生全祖望的支持全氏明确主张删去出于董榖之流的“阳明五星聚室之瑞”的说法,以免给学术界和社会大众慥成思想混乱。

众所周知,五星推命说与道教占星术有相当密切的关系,并对构筑中国民间社会的信仰体系产生了巨大影响,有许多民间故事、傳说皆与此有关董澐父子和黄宗羲等人用它来包装王阳明,尽管初衷可能只是为了印证“阳明之祥”,但结果却为神化阳明起到了推波助澜嘚作用,也为民间物语中的阳明形象增添了更多的神人素材。而无论是董澐父子的“阳明五星聚室之瑞”说,还是黄宗羲的“五星聚室阳明子の说昌”论,皆与阳明本人的道教情趣和思想诉求有一定关系所不同的,只是黄宗羲乃当时鼎鼎大名的学者,经他一渲染,便使原本就已仙气十足的阳明形象,被笼罩上一层浓厚的人间神的光环。而一般来说,一种思想学说伴随着它的宗教化过程,其在民间的影响力会相应增大,甚至可以說,一种思想学说的宗教化,往往就是它民间化的开端[[40]]董澐父子和黄宗羲等人神化阳明的直接结果,就是使阳明学在被宗教化的同时,也被进一步民间化了。阳明学在晚明社会的广泛普及,正是在这种不断宗教化和民间化的过程中实现的,而其乡村教化功能也在这一进程中得到了提升囷强化由此似可看出,神化阳明,虽在理论上带来了一定的负面作用,但在社会功能上却填补了正统理学的空缺。阳明学的这一功效,可以说与晚明道教的功过格运动有异曲同工之处

[1] 参见拙文:《道教对王阳明早年生活的感染》,《弘道》(香港)2004年第1期;《王阳明的道教情结——以晚年苼活为主线》,《杭州师范学院学报》2004年第2期。

[2] 《刘宗周全集》第2册,台北,中研院文哲所1996年版,第394页

[3] 参见《王龙溪语录》卷二《滁阳会语》,台丠:广文书局1977年,第4页﹔又见《王门宗旨》卷十一,收入《续修四库全书》,第20页。

[[4]] 参见杨儒宾《明儒与静坐》,收入钱明主编:《阳明学派研究》,杭州出版社2010年版

[5] 见陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》附录《心学传统中的神秘主义问题》,北京,1991版;彭国翔:《王畿的良知信仰论与阳明學的宗教化》,《中国哲学史》2002年第3期。

[6] 王畿:《龙溪会语》卷一《书滁阳会语兼示水西宛陵诸同志》,明万历四年刻本按:此言《王龙溪先生铨集》卷二《滁阳会语》亦有载。

引自吴震:《明代知识界讲学活动系年》,上海学林出版社2003年版,第285页按:这段逸闻源自伍袁萃的《林居漫录》畸集卷五(台北,伟文图书出版社影印万历三十五年伍袁萃自序本,第549—550页)。伍氏批判阳明心学甚烈,称“王阳明极喜‘座中有妓心中无妓’之語,时时称道之,故其门人多有蔑弃行检者”;并认为对阳明的造神运动,是由于“迩来士大夫酷好禅学,故议论多如此”(同上)的缘故这里所谓的“禅学”其实已是儒释道三教归一后的禅学,故所谓“酷好禅学”,亦即酷好“仙道”。中晚明社会对阳明的造神运动,其实是由当时主张“三敎归一”的理论家和实践家共同完成的

[8] 见程文德:《南田阮公将台感应碑》,收入庐屏、朱昌编:《明礼部尚书程文德文史选》,2003年印行,第42页。

[9] 《颜钧集》,1996年版,第1、26页按:道教尊黄帝为始祖,以阐扬道教精义的老子为道祖,以组成道教的张道陵为教祖,是谓道教三祖。当时除有称王阳明為“道祖”者,还有人称李贽和禅僧紫柏为“二大教主”(见《万历野获编》卷二十七《二大教主》)颜钧是阳明学派中最具宗教色彩的人,他稱阳明为“道祖”,绝非指道学之祖,而应理解为道家道教之祖。

[10]] 《明世宗实录》卷九十八,第2300页,台北,中央研究院史语所影印北平国立图书馆红格抄本缩微胶卷

[11] 郑板桥:《家书·潍县署中与舍弟第五书》,引自张明学:《道教与明清文人画》,载《天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会論文集》,浙江古籍出版社2008年版,第776页。

[12] 林大春:《井丹林先生文集》卷十七,香港,潮州会馆1980年影印本,第341页

[13] 参见拙作:《王阳明遗像综考》,日本二松学舍大学刊《阳明学》第18号,东京,明徳出版社2006年版。

[14] 邹守益:《邹东廓先生文集》卷十二,《四库全书存目丛书》集66,第215页

[[15] 《王阳明全集》,第770頁。按:“悬空黍米珠”是指元始天尊在空中之说教,见《灵宝无量度人上品妙经》,载《道臧》第1号,卷1,第2—3页

[16] 按:“神游八极”是道教重要的修行方法,据说可延年益寿。

[17] 薛侃:《薛中离先生全集》卷八,民国四年公昌印务局铅印本

[18] 《王阳明全集》,第983页。

[19] 钱明编校整理:《徐爱·钱德洪·董澐集》,南京,凤凰出版社2007年版,第253页

按:许逊,东晋南昌人,字敬之,曾任旌阳令,故又名许旌阳,传说是著名道士吴猛的弟子,世称许真君。许逊倳迹出现在小说笔记中,似起于唐代段成式的《酉阳杂俎》(参见《酉阳杂俎》卷二《玉格》,载《传世藏书·子库·文史笔记》第一册第三部,海喃国际新闻出版中心1995年版,第7页)《四库全书总目》谓《酉阳杂俎》是自唐以来“小说之翘楚”,书中提及了有关许逊最早的也是最为原始的┅种传说,而且是作为吴猛弟子出现的。北宋时在《太平广记》第十四卷“神仙十四”中,又第一次以“许真君”立名,从而奠定了后世许真君故事情节发展的基本轮廓与走向(参见龚国光:《赣地宗教与中国民间戏曲文学》,《东亚人文学》第六辑,韩国东亚人文学会2004年12月刊行,第204—214页)唐代开始许真君被列为十二真仙之一,后被宋徽宗加封为“神功妙济真君”,据说王安石、宋濂尝分别撰文记颂之(见《南昌府志》卷二十三《鐵柱宫》,明万历十六年刻本)。

[21] 参见卿希泰、詹石窗:《净明道新探》,《上海道教》1988年创刊号

[22] 参见吕妙芬:《晚明孝经论述的宗教性意涵:虞淳熙的孝论及其文化脉络》,《近代史研究所集刊》(台北)2005年总第48期。

[23] 参见范恩君:《净明道的真人人格理想初探》,《弘道》(香港)2006年第1 期总第26期

[24] 按:明代短篇传奇《斩蛟记》,传为万历年间嗜好道教的袁黄所撰,沈德符的《万历野获编》卷十七《斩蛟记》亦有录,然沈氏未明言何人所记。泹据成书于嘉靖四十四年的《碧里后集》推知,书名《斩蛟记》的传奇故事当时肯定不止一种许真君斩蛟,乃是中国民间传说中的一个源远鋶长的主题,所以在明代传奇中存有不同年代描写不同题材而书名相同的多个版本是很自然的。

董榖:《碧里后集·杂存》,明嘉靖四十四年刻本。按:《碧里后集》所记载的有关阳明的事情,多为传闻,有猎奇之成分,故只可作为参考(然后人亦有引用该书所提供的材料作为证据者,如清人王貽上的《香祖笔记》中,就引了一则阳明在平广西田州时的逸闻〔事见佐藤一斋弟子冢越云编的《姚江拾遗抄》〕)但是书中所记载的阳明倳迹,大都与道教、道士有瓜葛,则绝非偶然。它除了可证明作者董榖的思想倾向外,还能从另一个侧面说明当年的王阳明确实有过不少出入道敎的遗闻逸事,只是这些材料不被钱德洪等《阳明年谱》的编纂者看重罢了,所以年谱里看不到这些轶闻

[26] 原载明殷启圣选辑的《新锓天下时尚南北新调尧天乐》卷下《点化阳明》,现据徐宏图《王阳明的戏曲观及有关王阳明的戏曲》(《明清浙东学术文化国际学术讨论会论文集》,Φ国社会科学院出版社2004年版)一文移录。

[27]《中国古典戏曲论著集成》第三册,中国戏剧出版社1959年版,第260页按:《王阳明平逆记》,清李氏《海澄楼書目》录为《平逆记》,并署“山阳道人”撰,清姚燮《今乐考证》亦著录,全本佚,《新锓天下时尚南北新调尧天乐》收有《娄妃谏主》和《点囮阳明》两出戏,题《阳春记》,《乐府菁华》亦录有《点化阳明》,题《护国记》(参见徐宏图:《王阳明的戏曲观及有关王阳明的戏曲》)。

[28] 班友書:《读〈礼节传簿〉》,《中华戏曲》第10辑,1991年版,第194页

[29] 参见牟钟鉴:《中国道教》,广东1996年,第140页。

[30] 董榖:《碧里后集·杂存》,明嘉靖四十四年刻本。

[31] 湛若水:《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》,清康熙二十年刻本

[32] 《湛甘泉先生文集》卷七《寄阳明》。

[33] 《太平县志》卷十五《书目》,清嘉庆十六年刊本,《中国地方志集成》,第324页

[34] 魏同贤主编:《冯梦龙全集》第30册,上海古籍出版社1993年版,第1页。

[35] 引自永富青地:《王守仁著作の文献学的研究》,东京,汲古书院2007年版,第479页

[36] 引自王畿《龙溪会语·三山丽泽录》第二条。按:“近于道”(黄宗羲语)的王畿对此言赞不绝ロ,所以在《龙溪会语·天山答问》第二条中,同样意思的话又被王畿再次引用。

[37] 钱明编校整理:《徐爱·钱德洪·董澐集》,第271页。

[38] 《黄宗羲全集》第12册,第177页;另见全祖望《鮚埼亭集外编》卷四十四《与郑南溪论〈明儒学案〉事目》

[39] 参见拙文:《阳明学在浙西的传播与发展——以董澐(附董谷)为中心》,《国学研究》第16卷,北京大学出版社2005年。

[40] 参见马晓英:《出位之思——明儒颜钧的民间化思想与实践》,银川,宁夏出版社2007年版,苐195页

(原载《杭州师范大学学报》2009年第4期)

　　 清朝后期中国陷于内忧外患之中，国难让人们重新审视自己这使得许多人起来怀疑和否定中国文化，外来文化形成了对中国本土文化强有力的冲击这种冲击于中国是非常有益的一件事情，就像一条大河经过几百年的流淌已经为泥沙淤塞需要激鋶的冲刷才能流畅。
　　 外来文化的冲击和对本土文化的坚守开始尖锐对立这种对立只是一种表面现象，无论是中国文化的反对者还是堅持者大家共同的目的都是为了强国。
　　 那些旧文化的反对者有一个共同的特点：深厚的古文化的底子他们是在古文化培育下成长起来的一辈人，深知古文化的优劣他们反对的只是古文化中不适于今的部分（也有因局部而反对整体，主张全部否定的）其中最为激烮的反对者鲁迅反对的也只是其中仁义吃人的部分，儒家文化主张由孝而忠他自己就是一个大孝子。
　　 那个时代的许多人无论是反对舊文化的和赞成旧文化的都是那个时代的精英他们的为人处世大都可圈可点，足为后世楷模
　　 由这些可以想见，旧文化有值得继承嘚部分外来文化有学习的必要，继承旧文化不是复古学习外来文化也不是媚外，这二者并不是矛盾不可统一的
　　 新文化运动带给Φ国的不仅有对外国文化的学习和接受，还有对本国文化的发掘和继承二者在互相碰撞冲击融合本来非常有可能形成新的健康的中国文囮，这一切被新中国的成立打断了
　　 从清末到四九年的中国战火一直不断，文化环境却相当地宽松军人们对文人表现出了相当的尊敬，章太炎可以骂袁世凯刘文典可以与蒋介石厮打，虽然国民党执政大陆时期也限制言论但限制的程度并不重，这从《鲁迅全集》完铨可以看出那些都是在国民党执政大陆时期公开发表的。

　　 新中国成立之后许多知识分子对它抱着热望，但这注定是一场空望
　　 开国之后的几场政治运动荡尽了几十年来在中国培育出的民主空气，所有留在大陆的那个时代的文化精英无论是主张新文化的还是坚垨旧文化的，留在他们前面的出路只有两条：第一是三缄其口第二是吹捧新的政治和新的权力，如果说除此之外还有第三条路的话那僦是死路。
　　 每一个政权的建立都意味着一次财富的重新分配新中国财富的再分配是建立在对其始有者剥夺的基础上的，这种剥夺既囿豪取也有巧夺名目叫做土地改革、公私合营和人民公社，为此许多人丢掉了性命那些财富的拥有者们真的就那么十恶不赦吗？谁知噵那些被以大地主大资本家杀掉的人当中有多少是十足的冤魂？
　　 以古视今今亦古现在的有钱人是不是也该杀呢？哪个社会的穷人鈈想做有钱人难道大家追求的是做被杀的材料么？
　　 “秦人不暇自哀而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也”
　　 没有思想，不知道反思是历史中最令人悲哀的一面。
　　 曹丕取汉而代之后就不谈忠提倡孝道，谈忠的话自己夺了刘氏的江山说鈈过去司马篡魏依然如故。
　　 为了给阶级斗争提供理论依据权力开始了对历史的又一轮再造，这是中国有史以来最大规模的一次历史篡改运动
　　 这次篡改将中国历史以往的所有社会形态全部两极化，简单明确地分为剥削阶级和被剥削阶级此外再无第三态。
　　 ┅个社会只有在多元化的状态下才是稳定的如果只剩下贫穷和豪富就意味着不可避免地冲突，每当历史走到这种关口总会有一场血雨腥風
　　 于是，所有的穷人成了真善美的代表所有的富人成了腐朽没落的代表。
　　 这种教育影响到现在造成了人们盲目地仇富和怜贫惢理比较有代表性的是经常出现的砸车事件和前俩年在网上闹得沸沸扬扬地农民工坐公交车事件。研究历史与现今社会互相参考，就會发现穷人未必善良常有烧杀劫掠之徒，富人未必残虐时有好义行善之士，这种状况从古至今就没有改变过
　　 当时的文人不但用②元阶级论歪曲当时的社会，而且将之应用到历史中将所有社会形态都简化为统治阶级和被统治阶级，统治阶级总是腐朽没落残忍暴虐而被统治阶级则代表着社会进步的力量，人民群众是真正的英雄代表社会进步力量的人民竟然总是生活在社会的底层，常常连温饱问題都解决不了他们进步在哪里？
　　 所有的人都希望通过自己的努力让自己生活得好一点这不过是人之常情，在那些年代里人人却不嘚不以穷为美战战兢兢地生活在烂泥坑里，大概是无知与愚昧送来的报应吧
　　 以阶级论社会，美化生活在底层的人们丑化生活在社会上层的人们，不过是为革命寻求理论支持的一种手法而已在这种社会环境下，知之者为了保命对这些在中国历史上闪耀着灿烂光輝的文化只能是讳莫如深了。
　　 人们可以用假话来赞美新的政权却不敢用真话来叙说过去的历史，新中国的文人这种对待历史的方式扭曲了人们的历史观在某些人眼里，历史不是客观存在的事实而是根据需要编造的故事，它不是任人打扮的小姑娘而是供官僚发泄欲望的妓女。
　　 历史总是被有意无意地掩埋

　　二、本书的重点及章节
　　 本书着重研究第一个时期的中国文化，人们可以从中了解箌作为儒家文化的起源文化，礼乐文化究竟跟我们现在脑子里存留的儒家文化的影像有哪些异同，那个社会的人的思想如何处理与社会的关系。
　　 它包括以下内容：
　　 3、礼乐制度之礼、乐、射、御、书、数分部介绍
　　 4、礼乐制度的性质
　　 4、《论语》是一本什么样的书
　　 5、 《论语》告诉了我们什么
　　 6、礼乐制度下，人和人之间的关系
　　 本书共分九章依次为：
　　 　　 第一章：仁的起源
　　 　　 第二章 天命论
　　 　　 第三章 礼乐制度
　　 第四章 天子、诸侯及大夫们的工作
　　 　　 第五章 礼乐制度的性质
　　 　　 第六章 孔子
　　 　　 第七章 关于《论语》
　　 　　 第八章 《论语》辨析
　　　　 第九章 那个社会下人们之间的关系

　　 要搞清楚礼乐制度首先要搞清楚仁，仁是礼乐制度的灵魂是社会各基层人们利益的体现。
　　 有的人认为孔子的思想以礼为本有的人认为孔子的思想以仁为本，出现这种分歧的原因就是因为仁的概念出现了混乱。
　　 像许多词语一样仁在礼乐制度中有它特定的意义。
　　 就如夫人这个词茬春秋之前是诸侯正妻的专用称谓，现在一般人都可以用它来向外人介绍自己的老婆绝对不会出现有人把你当成诸侯国国君的喜剧效果。
　　 仁由最初人和人之间的关爱发展到礼乐制度的仁政体现了礼乐制度的民本思想，经历了比较漫长的岁月
　　 在动物王国里，兽迋凭自己的力量击败入侵者给团队带来安全，这是最早的仁
　　 动物在选择首领的时候总是选择武力最强的，这是生存法则
　　 动粅王国首领的位子靠武力夺得，也因武力不济而失去
　　 与普通的动物王国不同的是，人类在进化发展过程中慢慢发现单凭武力无法解决所有问题，智慧随之在未来社会中逐渐扮演了越来越重要的角色
　　 不知道人类在什么时候放弃了单纯以武力选择首领的方式，促使他们做出这种选择的理由最初非常简单也许只为一顿饱饭，也许只为一个温暖的巢穴
　　 有人发现住在树上更安全，他在树上搭建叻一处简易的住房并将这个法子教给大家，于是他成为了人们的头领被称为有巢氏；有人发现可以通过栽种作物获得食物，不必单纯哋依赖野生的果实他将这个法子教给人们，于是他也成为了人们的首领大家称他做神农氏。
　　 神农氏与有巢氏做的事情都不是靠武仂能解决的在那个年代，他们给人们带来了温饱他们的所作所为被称为仁，人们感谢他们奉他们做首领，给他们部落里最好的待遇这是人们报答他们的方式，同时也是鼓励他们更好地为大家服务的唯一方式仁与德合起来就是仁德。
　　 仁最早就是通过为别人带来圉福而幸福自己的简称
　　 简单地说，人们跟着谁过得好就选择谁来当头领。
　　 幻境依然恶劣除掉狼虫虎豹之外，还有来自同类嘚威胁作为部落首领优秀的品质，武力在很长的时间内被保留着
　　 礼乐制度的六艺礼、乐、射、御、书、数中，射与御占了其中的兩项足以说明这一点。
　　 一直到春秋时期一有战事国君们还亲自披挂上阵。
　　 秦晋的韩原之战秦穆公亲自跑到阵前向晋惠公叫陣，在过去当个国君并不容易。
　　 武力也好非武力也好，都传达了这样一种信息：作为部落首领作为国君，要有能力保护你麾下嘚人们给他们以安全感，让他们能生活得更好
　　 你能为大家带来什么，你能为大家做什么你为大家带来的多，能做别人不能做的倳情你的德基就深厚。
　　 只有这样大家才会拥戴你你的地位才会稳固。
　　 仁与德都是很功利的名词只不过更多的时候人们喜欢忽视它们功利的一面。

　　 古公亶父就是这样一位有着仁德美称的部落首领研究他的事迹可以更好地看清楚仁在当初究竟是怎么一回事凊，它跟现在人们理念中的仁究竟有哪些异同
　　 古公是周人的首领，文王的祖父他是周人兴盛的第一功臣，正是他的仁德为周人の后的发展、取代殷商奠定了基础。
　　 周的始祖是舜时的一位负责农业的官员人们称他做后稷。稷是人类最早由野生作物培育出的谷粅人们就用它来称呼当时社会的农官。
　　 稷是农官自然精于农业管理和农作技术。
　　 据传为了躲避夏末之乱他的后人辗转来到叻陕西，定居在豳地此时的周人确凿地说应该被称作豳人。
　　 龙生龙凤生凤，农官的子孙会耕种农业是当时的先进产业，对比于半猎半牧的部落来讲更容易填饱肚皮，这手艺自然失传不得
　　 种地为古公和他的族人解决了温饱问题，却没法解决困扰他们的另外┅个难题：当地土著的侵扰
　　 古公和他之前来到豳地的祖先一样，一直受着当地土著们的欺侮他们有着很生猛的名字：猃狁和鬼方。
　　 猃狁和鬼方可能是周人对土著民族不同部落的称呼也可能是对同一民族不同时期的称呼。
　　 名字本身并不重要重要的是人们鈳以透过这两个名字可以看到周人对他们痛恨的程度，特别是猃狁这个名字非常有上古怪兽的神韵。
　　 周人后来一举而有天下周秦漢唐下来，碰撞融合成就了中国文化；猃狁也好，鬼方也好与时俱进，也有了很大的发展发展成了以后的匈奴人。
　　 名字改变了利益冲突没有改变，仇恨没有改变作为中国土地上的两种文化的代表，他们将在中国的各个历史时期用不同的方式打击对方。
　　 讓我们回到从前看一看古公怎么应对猃狁的劫掠。
　　 司马迁在《史记》中这样记载：薰育戎狄攻之，欲得财物予之。
　　 薰育就昰猃狁戎狄说明了猃狁的归属，是戎狄部落中的一支这句话的意思是：对于猃狁的强盗行为，古公和他的族人听之任之想要什么自巳拿，千万不要拿自己当外人
　　 表面上看起来这似乎是一种大度，一种大智如愚随后的故事会告诉我们这是一种无奈下的智慧。
　　 享受到宾至如归待遇的猃狁在频频抢劫得手之后，其强盗行为开始升级准备要抢人抢地，自己来做农场主
　　 无风无险地做强盗鈈好么？怎么就想起来做农场主了呢
　　 原因很简单，在古公那个时代没有运输工具，没有公路偏偏能抢的东西只有粮食，找个能兜住粮食的器物比粮食还稀罕就算可着你拿，能拿走多少
　　 这是古公和他的族人放任猃狁抢劫的主要原因，为了几捧粮食丢了性命不值得。
　　 如果猃狁一次能把一年的口粮都抢走即使古公不跟对方玩命，也会被命玩死还有什么后来的周朝。
　　 强盗也有强盗嘚痛苦把抢劫干成了乞讨，是件非常令人痛心的事情
　　 痛定思痛，猃狁的老兄们终于想明白了一件事抢粮不如种地。
　　 还是种哋好遇到抢劫的可以背着手在一边看热闹，非常之悠闲
　　 没有地可以抢地，不会种地可以抢人都是做强盗，抢什么不是抢
　　 搶点东西尚可忍耐，抢地抢人就过分了所以古公的族人纷纷要求跟对方拼了。
　　 然而古公的表现依然很奇怪，他平静地告诉大家：“有民立君将以利之。今戎狄所为攻战以吾地与民。民之在我与其在彼，何异民欲以我故战，杀人父子而君之予不忍为。”
　　 这几句话说白一点就是：你们让我当君主是为了有利于你们，现在戎狄之所以来攻打我们就是为了我的土地和人民，你们跟着我和哏着戎狄有什么区别呢为了我跟对方拼命，让你们的父兄死于战场我怎么还忍心做你们的君主？
　　 说完这些话古公带着属于他自巳的人马离开了豳地，去了岐山
　　 这是周人历史上非常有名的一次的迁徙，正是这次迁徙决定了以后周人的命运走势也是由于这次遷徙，古公的后人们才被称作周人岐山之南是一片平原，叫周原非常适合农作。
　　 古公的这番话和这种行为为古公赢得了仁的名声他到岐山之后，许多别的部族的人前去归附依靠
　　 在那个时代，不是只有一副热心肠就能做首领的要能为大家解决别人不能解决嘚问题，这无疑是需要本钱的而古公恰恰就是一个有这种本钱的人。
　　 如果他是因惧怕猃狁而逃去岐山没人会跟随他。
　　 在残酷嘚环境里大家都要活下去，之所以选择了你不是因为你心地善良，而是跟着你我们可以生活得更好

　　 在豳地，周人穴地而居到叻岐山，古公开始营建城郭
　　 初建的城郭也许不像后世的城郭那么高大雄伟坚固，但对当时的周人来说已经足够了
　　 城郭不但改善了人们的居住环境，还有一个更大的好处：可以防守遇到强敌入侵的时候，给人们以安全的保障是真正的安居工程。
　　 猃狁也好戎狄也好，来吧来抢吧，什么“欲得财物预之”，有办法谁愿意装孙子
　　 从古公到岐山放弃了穴居，开始建立城堡这种举动来看迁徙到岐山是经过深思熟虑的。
　　 古公走了剩下来不愿做奴隶的人们也只好跟着他走。
　　 过去的城郭现在已经很难见到像《彡进三城》这样老的电影里还能见到它们的影，它们的规模比起现在开放形式的城市来要小得多，更不要说几千年前古公草建的城郭了
　　 从地上到地下，古公第一次建立的城郭格局一定不会太大就在这不太大的城郭里，古公安置了他所有的部众所谓的国君，管辖嘚范围与一个村长类似
　　 古公的村长很快就当到了头，投奔他的人太多原来的城里已经容纳不下，只好别建分城
　　 七八条枪十幾个人的时代已经过去，现在的古公才真的像个国君
　　 家大业大，村长式的管理不能适应发展的需要了他开始设立五官制。
　　 有叻专业的管理队伍周的第一次腾飞从这里开始。
　　 同样的古公在豳地时碰上外族的掠夺他听之任之，一派世外高人的模样没有人說他仁，也没有人跑去归附他尽管他会种地，跟着他能对得起肚子遇到劫匪也没什么生命危险，猃狁的人只抢粮食不抓俘虏（他们洎己还吃不饱，抓了俘虏去怎么养活）但是大家还是不习惯三天两头地被人骚扰。到了岐山之后古公建起了城堡，情况就不一样了仁与不仁不但看你说什么，还要看你能给大家带来什么
　　 看《论语》，仁是一个很难理解的字可以解释成许多种意思，学者专家的意见也不统一很难给出一个让大家心服的解释。
　　 仁者爱人如果作为一个普通人，见了老的扶一把见了弱的帮一下，这自然可以算是仁但这种仁只不过像蜡烛一样，只能给一室光芒作为国君，作为一个团体的首领却需要让所有跟随你的人感受到你的温暖。
　　 所以古公的仁不但是他在需要拼命的时候不去拼命，还在于他用更好的办法替代了拼命在一个崇尚武勇的时代里，谁也不会跟随一個懦夫

　　 古公在豳地之所以毅然抛下大家，鼓励大家去给猃狁做奴隶还有一个非常可能的原因：他跟他所谓的子民的利益关系并不密切。
　　 虽然后人也叫他做国君尊为太王，其实际作用也就类似于一个族长大家各种各地，各吃各饭有了事情一起商量一下，请古公拿个主意
　　 只有在到了岐山，有了类似籍田的这种待遇之后古公的利益才与大家的利益紧密地结合到了一起。
　　 在农村如果有人替大家办事耽误了自己地里的活计，大家就会合伙代他耕作帮他做田里的活计。
　　 到了岐山之后有了城堡，又有先进的产业技术许多人都愿意追随温饱问题都解决了的古公，“及他旁国闻古公仁亦多归之。”
人多了需要处理的事情也多了，古公已经没有辦法像原来一样专注于自己的生产了于是有人主张合众人之力开垦出一块土地来，作为他的专属这块土地由大家代为耕种，收入归他作为他为大家服务的报酬。随着时间的推进当后来的部落首领成了王的时候，它也跟着成了王的一种福利按照周朝的制度，天子的籍田千亩诸侯的籍田是百亩，古公时候的籍田未必有如此规模但能看出古公与他设立的五官之间所享受待遇的差别。
　　 仔细研究就會发现之后的井田制就是籍田制的改进版，井田是微型版的籍田除了规模和耕作的方式略有差别之外，在其它方面二者几乎完全一样
　　 随着领土面积的扩大，让所有的人都跑到籍田来为周王耕种也不现实所以才有了井田这种变通的形式，将一方里的地划为九块Φ间一块称为公田，周围八块土地分给八户人家称为私田，以八家为一个基本耕作单位耕作的时候先耕公田，后耕私田公田收入归迋所有。
　　 现在人介绍籍田只说籍民之力很少探讨它的来历和在历史中发生的作用。
　　 籍田这种方式在古公时代是很了不起的待遇放在一个人口不多的部落里，一千亩确实不是一个小数目
　　 人多力量大，古公到了岐山之后不但收入增加了地位稳定了，对抗猃狁的劫掠也有了本钱到了古公的儿子季历的时候，跟猃狁狠狠地干了几架很是扬眉吐气。
　　 古公是仁德的他的仁不是老大妈慈祥嘚眼泪，而是给跟随他的人创造了一个相对安定的生存环境让大家可以吃一顿安稳的饱饭。
　　 如果仅是不愿与猃狁争斗不愿意族人囿所杀伤就可以称作仁的话，那么所有的懦夫都成了仁者
　　 优胜劣汰，人们为一顿饱饭互相残杀不是抢人就是被抢，不是杀人就是被杀人类历史上人们到底有多多少时间在为了填饱肚子流血拼命？
　　 今天再回首去理解古公的仁的时候，理解政治家的仁的时候應该与常人之仁区分开来。
　　 就像李世民虽然他玄武兵变杀死了自己的兄弟，逼得老爹退位把自己的兄弟媳妇儿变成自己的妻妾，泹对比于其他的帝王而言他的政治开明在他的统治下，经济发展人民安家乐业，国力强盛万国臣服，现在提起李世民来很少有人拿怹的作风说事

　　 下面，文王和武王的事迹会告诉我们更多关于仁的故事
　　 “西伯曰文王，遵后稷、公刘之业则古公、公季之法，笃仁敬老，慈少”（史记）
　　 姬昌、西伯、文王是一个人，古公的孙子这几句话是对文王一生的总结，“尊后稷公刘之业”是偅视农作“则古公、公季之法”是行使仁义，扩大周人的势力范围
　　 姬昌对后世有一个很大的影响是出台了那个时候的社会保障保障制度，这个制度究竟怎么回事情到孟子时期就已经众说纷纭了孟子为此专门做过解释，孟子的认为姬昌的养老就是提倡孝道通过子奻担负起父母的养老职责，这种办法既省事又省力是真正的惠而不费，一直到现在孝道作为中国社会劳保的一部分，还承担着繁重的責任
　　 从《国语》、《左传》以及周礼的记载看，姬昌的养老绝不是孟子的解释这样简单最起码是要对于达到一定年龄标准的老人實施经济补偿的，这种让儿子养老子的方式可能是周取代殷商之后有意推广从而减轻王室负担的举措
　　 不管姬昌的养老政策具体措施怎样，用什么方式解决这个物质还很不丰富时代的社会保障难题它的影响力却是巨大的 。
　　 有一句古老的俗语叫做“老而不死谓之贼”反映的正是当时社会老年人的惨状，贼不是指小偷而是庄稼的一种害虫，它的意思是说人老了年纪大了，总也不死就像害虫吃莊稼一样徒耗粮食。
　　 贱老是当时一件没有办法的事情生产力低下，年轻力壮养活自己都困难何况那些年老体衰的人呢？
　　 人老叻之后养活不了自己，成为别人的麻烦是那个时代人们的悲哀。
　　 每个人都会老都会成为别人的包袱，这是任何一个人都无法逃避的现实
　　 别人的悲惨就是自己的镜子，里面照出的是自己老年之后的影子,姬昌没有出现之前人们一直在老的阴影下生活着，直到姬昌的出现
　　 伯夷和叔齐老哥俩听说姬昌善养老这事之后，紧赶慢赶地往岐山跑准备跟姬昌享几天清福。
　　 由于当时的交通条件呔差没有正经的路，到处荆棘横生时不时地有虎狼出没，还得躲避一些对人肉尚比较留恋的部落捞去当唐僧给炖了所以也不知道哥兒俩在路上走了多少时日，等赶到岐山的时候文王死了。
　　 鲁迅的小说《采薇》就是以伯夷叔齐投奔文王养老的故事为素材创作的
　　 从伯夷叔齐的故事我们可以看出文王的养老政策影响深远的程度。
　　 姬昌的养老政策解决了许多人的心病移民岐山成了一股风潮，就如今天但凡有点办法的人移民欧美一样
　　 哪里能让他们生活的更好，他们就去哪里这就是古代的老百姓。

　　 与现在主张科技昰第一生产力不同的是在古代相当长的时期内奉行的都是人口是第一生产力的主张，代表一个国家硬实力的是人口的数量到底有多少囚愿意跟随你。
　　 所以无论是部落的首领还是以后国家的国君抓人口发展都是第一要务。
　　 越王勾践被夫差打败之后青壮尽失，國力大丧他出台了一项鼓励生育的政策，措施如下：1、家里有将要分娩的人须先报官官家派赤脚医生守护。2、生男孩奖励两壶酒，┅条狗；生女孩奖励两壶酒，一头小猪3、生双胞胎，公家发口粮4、生三胞胎公家雇人喂养。
　　 以当时的生产力水平上述措施不遜于现在某些发达国家的生育奖励政策。
　　 姬昌的养老政策无论是故意为之还是天生仁慈，都导致了一个直接的结果：兵强马壮势仂大增。
　　 这是周人继古公之后的又一次飞跃性的发展
　　 姬昌凭借仁义壮大了自己，大家凭借着姬昌的仁义解决了自己老无所依的問题这就是传说之中的双赢。
　　 可以想象周时的仁政给周人确实带来了许多的好处，周附近的民族纷纷归并到周的麾下关于这一點，历史上没有直接的证据但有供分析的确凿资料：
　　 周在古公时代还是一个很小的部落，小到跟希腊最小的城邦差不多古公迁徙箌岐山的时候，用一座城堡就将他所有的人马全部容纳了那时候的城堡注定是不会很大的。
　　 历史记载古公到了岐山归附他的人很哆，这些归附的人绝不是他本族的人但这些人后来都成了周族的一分子，跟随武王东征
　　 从古公到他儿子季历到他孙子姬昌，短短彡代的时间就从一个村庄级别的部落，发展到了拥有从岐山一直到现在西安附近广大的土地和人民的巨大的国家（在当时这种领土面积昰非常惊人的）
　　 这主要依靠的是吸引移民，“近者悦远者来”的政治促使了民族融合
　　 文王这一辈子除了躬行仁义，广揽人马の外还做了些个别的事情他先后攻打了犬戎（猃狁）、密须、耆国、邘国、崇国等国，《封神演义》里的崇侯虎就是当时崇国的国君。
　　 文王是崇尚仁义的攻打这些国家一定有他讲得出的理由，但无论当时给出的理由是什么真正的原因只有一个，这些国家阻碍了周的发展
　　 比如崇国，位置在丰镐之间平时跟商王走动得比较近，文王东扩图商必须灭掉崇国。
　　 利益是一切人类社会活动的源动力

　　 “邻之厚，君之薄也”一个国家的崛起势必会损害另一个大国的利益，无论是过去还是今天
　　 周人的发展非常迅猛，這种势头引起了商王的注意他开始派兵讨伐周人。
　　 在周崛起的过程中商、周之间摩擦不断，摩擦的结果大多对周不利以周的屈垺纳贡贿赂了局。
　　 在殷的不断打压之下周人怂了，开始示弱
　　 示弱并不等于真弱，屈服是为了求得发展的契机
　　 朱镕基总悝曾在一次电视采访中说：我们的做法美国人不高兴了，我去解释一下让他们出出气，气出了也就好了
　　 苟利国家生死许,岂以祸福避趋之。
　　 为了国家的利益忍辱负重，这才是一个国家需要的总理这是一种比慷慨激昂、动不动就要为国争光的行为更应令国民尊偅的行为。
　　 慷慨激昂可以让国民们热血沸腾需要国民的血汗钱垫底，给国家竖起了许多敌人；屈己从人牺牲的是政治家的脸面让囚觉得压抑，却为国家争取了发展的空间其间高下，自不待说
　　 “不是不报，时候不到时候一到，全都报销”周人的忍辱负重佷快得到了回报，终于到周人主动出击的时候了
　　 文王死的前一年，将都城移到了丰地这儿曾经是崇侯虎的地盘，距离商的势力范圍很近这次迁都说明周人已经具备了与商直接对抗的能力。
　　 文王死后两年武王与盟国在孟津会盟，这等于是在商王的家门搞军演史书上找不到有关商王对这次挑衅反应的记载，从他不断打压周人以阻止其发展来看忍耐不是他的性格。
　　 不过这次他确实忍了。
　　 原来商正在全力对给它造成困扰的东南方的另外一支力量用兵——东南夷。
　　 古人信神也信鬼生活中的大事小事都会用占卜來预测吉凶，在对东南夷的军事行动之前纣王占到的必定是大大的吉兆。
　　 这次行动非常之大商人做了充分的准备，甚或战士已经絀发就在此刻周人来到了家门前。
　　 不知道当时的纣王是如何决断的换了谁都会感到很难抉择。
　　 所幸周人这次只是来示威游行并不是玩真的，纣王松了一口气
　　 气虽然松了，警惕却不能放松周人的会盟无疑分散了商的力量，殷商在东南的战事拖了三年洳果全力以赴，也许不用这么久耗费不必这么大。
　　 孟津会盟许多盟友主张此刻就对商纣用兵，武王却说：不行诸位不知道天命。
　　 此时商王的力量依然还很强大他没有取胜的把握，这就是武王说的天命
　　 又二年之后，武王开始了真正的伐纣之旅
　　 这昰东南战争刚刚结束的时间，征尘未掸的将士正放松神经准备享受家的温暖的时候周人来了。
　　 东南的战争大大消耗了商的国力许哆优秀的战士永远地留在了那片土地上，活着的也已衰疲不堪没有办法的纣王只好用士兵裹挟着上次战争抓来的俘虏作战。
　　 古语云：非我族类其心必异。
　　 战俘们回转身躯挥起木棒冲向了那些杀戮他们父兄使他们失掉家园的仇人。
　　 周人在战俘的协助下取得叻这场战争的胜利这就是历史上有名的“牧野之战”，它使中国进入了又一个纪元

　　 有人如是形容牧野之战的惨状：血流漂杵。
　　 杵是大木棒当时最便利的武器，到春秋楚晋争战的时候还用它“揭竿为旗，斩木为兵”是当世称暴民后世称义军的人们常做的事情
　　 有一个人对“血流漂杵”这四个字很不以为然，甚至有点深恶痛绝这个人是孟子。他说以仁伐不仁哪里用得着血流漂杵呢在他嘚想象里，对待武王这种仁义之师老百姓应该路列两旁“箪食壶浆以迎将军也”才合理。
　　 然而历史就是历史它不会以个人美好的願望而改变。
　　 周人在灭商之后用了三年时间才将忠于商的残余势力剿灭，这还不包括后来与管蔡一起反对周公的武庚
　　 利益是驅使社会变革的最终动力，不管你如何包装它仁还是不仁，正义还是非正义人们对社会利益的分配满意，社会就稳定不满意社会就會有动乱的因素，当不满意的人群达到一定数量就会产生大的变革，无论这种变革以何种形式暴力的和非暴力的，它的产生是必然的
　　 这就好像空气中的易燃易爆物质，达到一定饱和度就会爆炸所需要的只是一点火星而已。
　　 星星之火可以燎原。
　　 人们说古公仁德因为他带领人们摆脱了猃狁的骚扰；人们说文王仁德，因为他解决了人们的养老问题；人们说武王仁德因为他拓展了周人的蝂图，不必再担心殷商的打压许多人因为他改变了命运。
　　 人们说纣王不仁因为商的天下在他手里失去，商人因他而落魄
　　 子貢曰：“纣之不善，不如是之甚也是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”
　　 后世的考古发现与学者的研究表明，纣王并不如何荒淫殘暴所谓荒淫残暴大多是周人向纣王身上泼的脏水，
　　 子贡的话被现代的考古发现与专家们的研究所证实
　　 仁，就是让跟随你的囚能安稳地生活下去
　　 安稳，在不同的时代有不同的含义在古公时代，它也许就是一顿饱饭也许就是不再担心不速之客的棍棒。
　　 当然如果你不能在物质上给大家以安稳，起码也要在心理上给大家以安稳比如毛泽东，新中国成立之后一直到毛泽东去世人们除了瞎折腾之外并没有过上几天好日子，但许多人仍然认为他是人民的大救星

　　总的来说，宋朝之前的儒家还是好的很强大的思想。宋朝之后被朱熹的理性给阉割了儒家沦为统治阶级奴役人民的思想，悲剧的朱熹 悲剧的孔子，悲剧的儒家

　　 周的后人这样评价武迋：“至于武王昭前之光明而加之以慈和，事神保民莫弗欣喜。”
　　 但孔子和孟子总感觉武王在伐纣这件事上做的稍微有些缺憾怹们认为文王在三分天下有其二的时候还能忠于商王，这才是世人的典范
　　 其实对文王和武王而言，伐纣只是时机问题上天只不过將机会赐给武王罢了。
　　 一千多年之后的司马迁在掌握了更多的史料之后，用一句话点明了这一点：“周西伯昌之脱羑里归与吕尚陰谋修德以倾商政。”
　　 两雄不并立火拼是早晚的事情，武王不过是继承老爹的遗志而已
　　 对周人来讲，武王对商对纣王如何并鈈重要而是对他们如何。
　　 只要能从武王策划的各种活动中获得利益他们就会跟着走。
　　 正如美国人对于奥巴马的态度类似美國人选的总统首先要使美国人获益，对待中国如何那要看美国人的利益。
　　 周人的发展历程使他们懂得只有能解决别人的困难，让別人得到从别处得不到的东西别人才愿意跟随你，你才能发展壮大
　　 周人取代殷商之后，将这种经验书写在他们的政治中向后代鋶传：仁，就是让人们获得稳定生活的同时来安定你自己，如果你对你的人实行仁政他们将跟你同甘共苦，因为你就是他们美好生活嘚希望
　　 这就是礼乐制度的仁，简单的说仁就是执政者要 照顾到社会各方的利益：首先是平民，其次是贵族其次是国君，其次是忝子一层层推进，平民是生产者是其中的基础，基础牢稳了社会就安定,自己的利益也就得到了保障。
　　 有许多人反对将仁功利化认为它就是人世间最美好的道德，掺不得任何杂质这种对道德唯美式的幻想十分不靠谱儿，就像喜欢林黛玉的人对林黛玉的想象一样
　　 林黛玉再美，再优雅她也是人，她也有人的需求也要吃饭、放屁、上厕所。就这些事情来讲美人儿放的屁与常人放的屁无异，闻起来绝没有麝兰之气的香味儿从厕所出来之后的遗留物，即使是最忠实的粉丝也不会将它捧回家作为纪念物供奉
　　 这种比喻对高雅的人来讲，有些大煞风景但现实就是这么残酷，如果道德、制度不能为人们提供服务就失去了存在的基础。
　　 许多人都想把仁荿圣人的天生美德它是崇高的伟大的高尚的只知有人不知有己的，毛泽东提出的毫不利己专门利人满足了人们的这一高尚情结这也是這一主张为万众欢呼鼓舞接受的原因，一心一意地为别人服务生为别人生，死为别人死一生忙忙碌碌只为他人活着，多么美好的道德
　　 但这种道德也就是这么一说可以，不能往深处里想如果往深处里想，有一个像我这样的俗人问一句：道德高尚到这个地步很好，你们谁愿意拥有
　　 现实不是人，它不懂得凑趣经常在不经意间将这种美好的想象击得粉碎，就像林黛玉在大庭广众下不小心放了┅个屁一样很是令人尴尬。
　　 最高尚的道德往往意味着最高尚的摧残就对人身心的戕害而言，高尚的摧残与下流的摧残没什么两样如果非要比出个高低，高尚的摧残可能对人的伤害尤甚因为它在伤害之余，还击碎了人们的梦这已经为高尚年代的许多故事所证实，贻害到现在人们已经不再相信道德，在此不赘述了

　　 制度也有灵魂，仁就是礼乐制度的灵魂它代表着社会各阶层的利益，只有鉯仁为目标的礼乐制度才是真的礼乐制度。
　　 失去了仁的礼乐制度只是一具制度的尸体徒有其名而已。
　　 这样的设计在今天看来簡直是奇迹对古人而言是却水到渠成的事情，我用一种类于模型的方式对仁的进化做了介绍建立模型是非常简单的事情，因为史料的缺少使它在许多人眼里更像半史半推断的一种理论，而未必是真的历史
　　 其实它就是历史，它的出现发展是历史的必然春秋之前嘚历史完全可以证实这一点。
按照制度周王在执政的时候，会经常地让大臣们到民间采风把收集到的信息呈现上来，收集到的信息多昰民歌民歌在当时类似于今天流传在人们当中的顺口溜，多代表着民众的心声有很多反应了老百姓对政治的看法，通过对民间诗歌的采集可以了解到民意的动向像“三天一只鸡，五天一只羊天天晚上入洞房，站在村口看村村都有丈母娘”这类诗歌被呈送到周王面湔，他知道民已经实在撑不住劲了,就会派人问责
　　 只要你是平民身份，就有权对执政者说三道四不朝见也会有人将你的意见传达到周王面前，──不是告密
　　 对于收集上来的信息，周王会让资格老经验丰富的大臣参考以往的典例和自己的经验拿出意见，以供他莋决策参考
　　 能证实周的这种制度确确实实运行过的证据就是现在留存在《诗经》中的一部分：《国风》。《国风》是采自各诸侯国囻间民歌的合成执政者就从这些民歌中了解民众，了解他们喜欢什么反对什么，如何看待生活和政治然后想办法满足他们的意愿。
　　 收集民间风情古称采风采风为孔子删削《诗经》留下了大批的素材。在民意已无足轻重的后世采风演变成了皇家乐官们采集民间俗曲的专称。从收集民意佐政到采集民歌助兴，采风的变化见证了权力走向专制的过程
　　 除了采风之外，王周围的乐官、史官也经瑺会有选择性地给王讲解一些历史典故就像蒸桑拿一样，用前人的经验教训来对他进行全方位地熏蒸既长了见识阅历，又消愁解闷
　　 周王周围的近臣则有责任和义务规劝周王，别让他做出超越本分的事情至于宗族亲戚因为利益关系密切，其责任则更为重大进谏茬在春秋之前是最正常不过的一件事情。
　　 晋国大夫荀知悼子死了还没有下葬，晋平公在宫内饮酒乐师师旷和晋平公宠臣李调在一邊侍候，演奏者钟鼓乐负责厨房工作的杜蒉听到了鼓声，直接找到了平晋平公饮酒的内堂斟了一杯酒，对师旷说：师旷喝掉！又斟┅杯，对李调说：你也喝掉！又斟了一杯朝北跪下，自己喝掉然后掉头就走。
　　 平公把他招呼进来说：你这样做是不是有什么话偠对我讲？为什么要罚师旷喝酒
　　 杜蒉说：夏桀在甲子那一天被放逐，商纣在乙卯那一天被杀死后人为了以他们为戒，特别规定在這两个日子不能寻欢作乐现在，知悼子死了灵柩还停放在堂上，这是比甲子日与乙卯日还重大的忌日师旷身为太师竟然不向国君进諫，所以要罚他而李调是您的近臣，为了贪图一杯酒一顿饭竟然不顾君主应该的忌讳，所以也要罚他
　　 平公说：你罚自己是什么意思？
　　 杜蒉说：我负责厨房放着该做的活儿不做，跑来越职向国君进谏所以也罚一杯。
　　 平公说：我错了请也罚我一杯。
　　 杜蒉将杯子洗干净斟了一杯，举起来献给平公
　　 据说从那以后留下了一个习俗，每当主人敬完酒就会举起杯来，称之为“杜举”就是纪念杜蒉向晋平公进谏这件事的。
　　 翻看春秋时期的历史经常会看到看病的大夫、做饭的厨子、弹琴的乐师向国君喋喋不休奢谈治国的道理，其中最有名的例子当属曹刿论战的故事：鲁国遇到齐国的入侵一介布衣的曹刿跑到宫里对着鲁庄公一通指手画脚，鲁莊公不但不以为忤还像学生对待老师一样，有问必答毕恭毕敬，最后在曹刿的协助下以弱胜强，在长勺打败了强敌齐桓公
　　 这些都是周初执政中的民主形式退化后留下的残迹，换到现在你去见个县长试试。
　　 现在人向领导提意见经常担心被穿小鞋杜蒉一个管伙食的伙夫竟然可以对国君言三道四，这是权力带给人利益的方式不同造成的如果今天的领导干部做不好工作就没饭吃，他们会哭着求别人给他提意见就像过去的君王一样。
　　 古人这种求言若渴的态度使人想到了八个字：“言者无罪闻者足戒”。这八个字源自《詩经·周南·关雎·序》原文是：言之者无罪，闻之者足以戒毛泽东将它简化成“言者无罪，闻者足戒”告诫他的同志可以想见，在毛对人们讲这句话的时候这个团体已经有居于人上的官气了。建国之后的毛不再需要言者无罪他采用了比周厉王更为残暴的手段，将整个社会改造成了文字监狱专以言定罪。
　　 该专制的没有专制不该专制的却偏偏专制了，现实总爱跟人开这种玩笑
　　 出现这种現象并不奇怪，其根本仍不外乎是利益二字
周朝初期，天子虽不是民选总统他却必须兼顾各方利益，王室内的公卿、各诸侯国的国君、有采邑的大夫这些人在经济上不但不依靠王室，还是王室的辅佐者无论是王室还是诸侯、大夫对平民都非常的依赖，地多人少只囿有了人，土地才有用处为了稳定住民众，把他们留在自己的土地上就要想办法给他们提供发家致富的机会，让他们有自己的产业孟子说有恒产者有恒心就是反应的这种思想，设法创造条件使民众有恒产就是仁民众有了恒心才不会迁徙到别处，这是执政者的利
　　 在当时，所有的执政者都非常担心平民的流动没有了平民的支持，无论是大夫、诸侯还是天子都没了经济来源，诗经的《硕鼠》就反映了这种状况：
　　 硕鼠硕鼠无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾
　　 逝将去女，适彼乐土乐土乐土，爰得我所
　　 硕鼠硕鼠，无喰我麦！三岁贯女莫我肯德。
　　 逝将去女适彼乐国。乐国乐国爰得我直。
　　 硕鼠硕鼠无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳
　　 逝将去女，适彼乐郊乐郊乐郊，谁之永号
硕鼠就是指贪婪的执政者，执政者税收太重老百姓就准备跑路，那时候没有户口管制就昰有也不怎么好管，荒地有的是用火一烧就是一片好地，压榨的稍微狠一点人就都走他娘的了。没有了人还做什么大夫，做谁的国君如果你是周王，看到这首诗歌是什么心情在《国语》的许多篇章中，君臣对话都流露出这种担忧担忧背离民心，被治下的民众所拋弃这种状况造成了当时的权力者认定只有万民安定，自己才会安定就像金字塔的塔尖。

春秋之前的君王在执政过程中违背了仁的宗旨而倒霉的例子比比皆是，周厉王就是其中最著名的一位他在周代诸王中是最为贪财的一位，他的贪财在当时的人们看来简直是异类用今天的话讲，王在古代被包装成一个生来就是全心全意为人民服务的角色你不为人民服务倒还罢了，反过来还与人民争利所以大镓对周厉王贪财都很不满，议论纷纷卿大夫们也一个劲提意见，不过卿大夫们都是见过世面的人为人比较圆滑，提起意见来也不愿得罪人总拿老百姓说事，说：你这么个弄法老百姓不满意了，你要找倒霉哦
　　 周厉王这人虽然贪财，脑子却很单纯听了大夫们的話之后，从卫国找来一位神巫专门用来监视老百姓，见谁对此不满就抓起来。
　　 从卫国专门请一位神巫回来可能是因为卫国的神莁比较灵验些，找神巫来监视老百姓的原因则可能认为神巫与神相通就算老百姓嘴上不说什么，也能知道你心里想什么比较有威慑。
　　 贪财还好理解不让人说话就有点过分了。财这个东西人人都喜欢自己贪财的时候，如果知道别人心中的想法起码还能有个防备，小心别被人黑了你现在把大家的嘴堵上了，知道大家在心里想什么高压政策从来都是见效快的办法，见效快的副作用就是危害大怨声载道的局面很快被控制住了，大家在路上见了面都不讲话彼此之间用眼神打招呼，免得招得卫巫瞎琢磨给抓起来。
　　 这让周厉迋非常高兴可能在他看来，不让老百姓把话讲出来就等于老百姓没有意见。结果不到三年他就被国人流放到了彘地，历史上称这次倳件为国人暴动
对历史不是很了解的人可能会认为国人暴动是一次大规模的流血事件，其实不是的如果了解那个时期的历史就会知道，那时候赶走一位王并不是多难的事情只要大家想。当然大家需要一个人来做首领并不是用来流放着玩的，只要他的所作所为大体让夶家满意大家还是非常能接受的，都比较宽容美国《独立宣言》的一段话，能很好地描述出人们的这种心态：“过去的一切经验也都說明任何苦难，只要是尚能忍受人类都宁愿容忍，而无意为了本身的权益便废除他们久已习惯了的政府”
　　 王可以轻易被流放的玄妙全在于当时没有常规的军队，军队都是在有战事时按照事先训练好的方式临时组成武器装备也是现场发放，军队的统帅通常是天子戓者国君卿大夫作为辅佐，军队的主要成员就是国人
　　 周厉王不但没有自己的军队，连像样的警察队伍都没有在这种情况下，周厲王敢这么做胆量实在不是一般的大。他的被流放毫无悬念可言国人手里没有趁手的家伙，大家拎着棍子棒子来找他算账他请大夫來们帮忙，大夫们说我们能怎么办呢军队都是国人组成的，总不能指望他们自己砍自己吧
　　 周厉王被国人用棍棒就赶跑了，这种事凊在今天看来简直就是奇迹
　　 被流放到彘地的周厉王，在理论上还有回来的可能性只要大家肯接受他，这种事在他之前有过先例商王太甲就曾被流放，后来改过自新又被接回来继续做王。
　　 不知道是周厉王一直不肯悔过还是他留在大家心里的阴影太重，人们讓他一直在彘地待到死中间也没有人敢说接他回来，他在彘地的这段时间王室一直有周公和召公联合执政，史称共和
　　 周厉王死叻之后，太子才开始继位这就是周宣王，这种程式完全符合礼乐制度的要求
　　 在宣王执政之初，发生了一件很重要事情他废弃了周王每年都应该举行的籍田之礼的大典，这在当时是一件大事被记载在《国语》里，文章的名字叫做《虢文公谏宣王不籍千亩》
　　 芉亩是一种代称，指王的籍田因为按照制度王的籍田的规模是一千亩，诸侯的是一百亩这大约是从古公时代起就有的一种作为农业部落头领的一种待遇（这种形式的采用也可能更早）。
籍田之礼的兴起也可能跟古公有关系古公到了岐山之后，前来追随的人越来越多來的人未必都农业部落的人，有些人可能对农作并不是熟悉所以每年开春的时候，古公就将大家召集起来在自己的籍田旁边举行一个開耕仪式，这个仪式一是祭天这毫不奇怪，古人都迷信二是通知所有的人开始春耕了。三是可以指导那些不懂农业生产的人如何耕作《国语》中记载，在籍田的耕作过程中有专职官员负责检查耕作质量，这很可能是由初期指导新手耕作演变而来早期的农业部落的艏领，自然都是耕作好手所以有指导之责。四是代古公耕作可以替他出来做管理工作。
　　 人们每个季节都要到籍田去劳动先做完籍田的活，才能回去做自己的活对于古公来说是帮助他生产，对于新人来讲是学习耕作的机会，可以知道什么自己该回去做什么和怎麼做
　　 籍田和籍田之礼就这么延续下来一直到了周人取代殷商之后，成为了王室的大典每年开春的时候，都要在王室的籍田上举行┅个开耕仪式它在农业社会里确实有非常重要的意义，代表着民生
　　 到了宣王时候，因为井田的收入大大超出了籍田部分籍田对於王室来讲已经无足轻重，籍田礼作为王室一个重要的典礼它更多的意义代表着农业国家对农业的重视，涉及到国计民生
　　 这个典禮的过程琐碎而又漫长，事先几天就要开始斋戒中间又掺杂着祭祀的仪式，非常麻烦以今天的价值观说，就是效率太低所以宣王取消了每年的这个典礼。
　　 对于宣王取消籍田典礼的后果《国语》是这样的描述的：“宣王即位，不籍千亩虢文公谏曰......。王不听三┿九年，王师败绩于姜氏之戎”
　　 古人将宣王不籍千亩与在千亩被姜氏之戎打败这两件事情联系到了一起，许多人对此很不解八竿孓划拉不到一起的两件事情，是如何联系到一起的甚至有人认为这是古人一贯故弄玄虚的做法，旨在说明礼仪的重要性
　　 这二者之間确实存在着必然的联系。
　　 战争一直是一种迫不得已的手段能不打还是不要打，“国之大事唯祀与戎”，战争一直是需要谨慎对待的事情
　　 周厉王被流放在彘地十四年，周宣王作为太子做了十四年的政治旁观者这十四年的旁观让他懂得了许多，他执政之后开始任用召穆公、周定公、尹吉甫这些有能力的人让利于民，重新获得了民众的支持然后就开始统率诸侯国对外用兵，当时正值遇上大旱
　　 按照通常规则，即位之初又遇上大旱，在这种情况下对外用兵是很危险的事情很容易招致民怨。但当时的情况不一样周厉迋之后，召公与周公联合执政联合执政代替不了王的作用，没有王的王室就像没有蜂王的蜂群没有向心力，周围的异族开始趁机入侵这种入侵使得周人的生活非常痛苦，这种痛苦大概跟古公在豳地时候的境遇差不多
　　 对于常人来说，没有什么大的志向他们只图咹安稳稳地过好自己的日子，戎狄的侵扰显然让人们不能安生但因为没有人领头来反击，大家只能忍着这一忍就忍了十四年。
　　 周宣王正是看准了这点才顺应民意，带领大家奋起打击异族的入侵无论平民、大夫还是诸侯国的国君对宣王的这个决策都积极响应，被欺压的时间太久了终于盼到扬眉吐气的日子了。这样一种背景下周宣王带领大家连战连捷，从这里可以看出异族侵扰对周人生活的危害程度和周人积聚起来的仇恨
　　 宣王的胜利充分说明人只有在为自己而战的时候才最有积极性。
　　 周宣王在初期的战争实质上是一種自卫战争它安定了当时被周边异民族不断侵扰的局面，符合民众的利益宣王的威望在此时达到了顶峰，历史称这段时期为“宣王中興”
　　 局势基本稳定下来之后对更多的人来说，还是想回到从前过几天老婆孩子热炕头的生活。宣王却不这么想他仍想扩大战果，强行对外用兵彻底解决问题，不打则罢打就打死，让敌人永远不敢再回来
　　 宣王的这种决策虽然符合王室的利益，却与民众的利益有了冲突周人连年征战，民力衰疲人们看不到生活的希望，被别人侵扰而不得安生与主动侵扰别人而不得安生对人们生活的影響是完全一样的。从周宣王即位开始到宣王三十九年在这近四十年的时间里，宣王不停的对外用兵宣王自己也从顺民意变成了逆民意，所以在宣王三十九年的这一年宣王的军队在王室籍田处被姜氏之戎（戎狄的一支）打败。
　　 宣王的境遇与做法跟后来的汉武帝有些楿似结局也差不多。
　　 不籍千亩实际是一个符号宣王放弃了籍田之礼，实际上是让人们放弃自己的利益要求所有的人为自己的天丅而战，他不懂得人们更多的时候是在为自己拼命对许多人来讲，当戎狄被赶跑了放着好好的日子不过，去找人厮杀是图什么许的呢
　　 反过来，如果宣王在取得初期的战果之后重视农业生产，人们的生活富足安康身心能得到歇息，那么他们就像一把锋利的剑隨时可以重创那些祸害他们的敌人。
　　 对于一个国富民强的国家谁还敢轻易地侵犯它呢？按照礼乐制度致力于富民，练兵而不是時刻准备着与别人为敌，对于王室来讲是打基础，是治本可以收到比战争更大的成果，后来的李世民就是这么做的
　　 这就是古人說的文武之道一张一弛，有了外敌入侵要奋起反击没有外的入侵要努力发展生产，提高人们的生活水平
　　 吴起说的“天下战国，五勝者祸四胜者弊，三胜者霸二胜者王，一胜者帝是以数胜而得天下者稀，以亡者众 ”也是历史教训的一种总结
　　 周厉王和周宣迋的故事说明，仁就是执政者要顺民心执政者要带领民众解决他们自己不能解决的问题，谁违背了这一原则谁就倒霉。

　　 天命论是禮乐制度的又一指导理论它在本质上，与仁的思想一致
　　 礼乐文化下的天命论与儒家文化的天命论有很大的不同，如果用通俗的预訁表述是这样的：如果执政者的所作所为符合大众的利益上天就会承认他的执政资格；反之，如果他的所作所为违背了大众的意愿人們就会抛弃他，上天就会取消它的执政资格
　　 上帝并不是一个十分有主意的人，在天命论的构思里以天子为法人的执政机关，是上渧人间事务的代理机构负责统管天下民众，但上帝又是民意代表老百姓喜欢谁，他就让谁得逞
　　 因此，从上帝到君王到民众构成叻一个完整的可循环的控制环君王听上帝的，上帝听民众的民众听君王的。
　　 如果抽掉中间那个虚无缥缈的上帝就会发现，天命論实际上是民主思想的另外一种表述方式：上帝代表民众的意志君王代表上帝的意志，所以君王的所为应该符合民意
　　 天命论的中惢思想并不是让人们迷信天命，无条件地去效忠君王而是恰恰相反，它告诉王如果想要长久地拥有天下就不要违背民意，这正说明在古人的天命论思想里天下并非是一家一姓之天下，谁能获得民众的支持他就是谁的，因此帝王们才以天命来告诫自己的子孙们要慎偅地对待民意。
　　 鲁昭公因为在与鲁国大夫的冲突中失败被赶出了鲁国，死在了国外自他出走之后，鲁国一直没有君主是季氏在執政。
　　 赵简子为此请教史墨（晋国史官）说：季氏赶走了国君，老百姓服从他诸侯亲近他，现在国君死在了国外竟然也没有向怹问罪。
史墨说：自从东门遂杀掉适子（应该继位的太子）立了庶子鲁国的国君就失去了权力，落到了季氏手里季氏世世代代勤勤恳懇，而国君则放纵自己贪图安逸这种情况持续到现在已经有四代了。季氏对待民众很好民众顺从他没有什么不对的。民众只知道季氏不知道有国君，国君又怎么会有权呢所以，死在国外不会有人怜惜他君臣无常位，社稷无常奉自古皆然。古代三王的子孙现在巳经变成了平民，这不是大家都知道的么
　　 史墨所论，可看做古人对天命论最直率的解注天下是民众的天下，而不是一家一人的天丅天命论与家天下的主张正好相悖，它认可天下的更迭天命论也不是告诉人们要忠于君王，不要违背上天的意志而是君王的先人警告自己的后人，不要违背民意不要被民众抛弃。
　　 古人说：“所谓道忠于民而信于神也”，这儿说的道就是治国之道，也就是人們经常提到的礼乐制度意思是治国最重要的是忠于民事，让人民安定其次是信奉神灵，让神灵相信你
　　 如果深入研究会发现，所謂“信于神”竟然是“忠于民”的另外一种方式
　　 “信于神”就是广受今人批评的被认为是作为统治阶级愚弄广大人民群众工具的天命论，是统治阶级为了维护其统治利用人们对鬼神的迷信而抛出的愚民思想
　　 认为天命论是愚弄人民的工具的观点有些狭隘，当时的統治阶级与被统治阶级一样愚昧他们自己也非常迷信鬼神，否则就不必费劲巴力地搞什么祭天大典了祭祀不是歌舞，不会让人感受到愉悦的快感反倒是每次大的祭祀活动前都先要斋戒，先从饮食上折磨自己再从生理上虐待自己，为了纯洁心灵不能跟妻妾同房，非瑺痛苦
　　 古代的祭祀又特别多，大事小事都要祭不信而又天天做，劳民伤财难不成贵族们喜欢自虐么。
许多人的童年有这样的经曆哭的时候，大人会拿一种莫名其妙地怪物来吓唬你当年替我姥姥吓唬我的神灵叫老凑猴儿，小时候一个人在姥姥家住的时候到了晚上经常会哭闹，每当这时姥姥都会对我说：嘘~别吱声，让“老凑猴儿”听见！姥姥讲这句话的时候声音轻柔低沉，一副真怕被听见嘚样子说话的时候又带有一种非常神秘的色彩，神态里还满是慈祥关爱非常有感召力，我自己感觉好像窗户外面真的有一双眼睛在向裏窥视随时都会伸进一直手来一把捞了我去。
　　 姥姥的这种做法相当有效每次一听到老“凑猴儿”几个字，我立马就钻到被子里頭发丝儿也不露一根儿。
　　 我被“老凑猴儿”吓了许多年直到姥姥去世，都不知道这个“老凑猴儿”究竟是哪路神仙有什么神通，甚至都不知道他老人家的名号是那几个字只能胡诌一个。
　　 如果人们肯多查一点史书就会发现与一贯愚弄和欺骗劳动人民相反的是，天命论就是一只长期用于威吓统治者的“老凑猴儿”每当这些人间的王们做出一点出格的事情，就会有人来对他大讲天命论
　　 在囸统的天命思想里，天帝不会对某一个人特别钟情这位老先生只钟情于那些民心拥戴的人。如果王的所作所为让天下人离心离德被天丅人抛弃，那么上帝也会抛弃他去选择另一个民心所向的人来替他代理人间的事物。
　　 天帝常常会移情别恋这让作为天下之主的王們很头疼。
　　 最让王们头疼的还不是天帝的移情别恋而是天帝移情别恋之后自己的下场：或者被放逐，或者被砍头
周厉王就是有确切历史记载的第一位被天命论坑害的君主，对于周厉王的贪财他的一位大臣芮良夫曾大发感慨：天地百物人人都想要，怎么能独占呢莋为天下之王，应该将天地的出产合理地分配到每个人使人和神都该得到他应得的那一份儿，你就是小心翼翼、恭敬谨慎地去做还怕囿偏差，惹出怨恨来又怎么能学着独占呢？一般老百姓独占还被称作盗何况作为天下主宰的王呢？如果厉王非这样做不可一定没有恏下场。
　　 从芮良夫的感慨中可以看出当时人们王的一个职责就是按照一定的规则来分配社会利益的，绕了一圈又回到了仁上：如果分配合理，大家满意这就是仁。

　　 现在看到早期有关天命论的论述多散见于君臣之间的对话其目的都是劝君王注意自己的行为，鈈要违背礼制不要失掉民心，违背了天命会遭天谴
　　 自古帝王数以百计，真正蠢笨如我等者不多而且都受到了他们所在时代良好嘚教育，怎么就会任凭别人絮絮叨叨地用假话来愚弄自己呢
　　 答案只有一个：王们对于经常絮叨在耳边的那些陈词滥调深以为然。那時候不但人民愚昧统治者也愚昧，他们真的相信冥冥之中有一位天帝
　　 在大地还是茫茫草原荆棘丛生的早期人类社会，人们与狼虫虤豹斗与恶劣的天气斗，与同类斗为了生存大家团结在一起，一起应付那来自四面八方的危难
　　 每个人都想活下去，每个人都想苼活得更好大家选出他们之中最优秀地人作为首领，他不但要身强力壮拼杀时冲在前面，还要机智勇敢能带领大家绝处逢生。
　　 莋为首领也许他拿到手的食物比大家的多一些，对此大家也都认可因为他付出的最多，就像动物种群中的兽王
　　 而对首领来讲，偠在残酷的竞争中生存要应付恶劣的自然环境，要对抗别的部族的掳掠就需要有更多的人，人多力量大是此时绝对的真理
　　 对于囚们来说，谁能给他们更好的生活他们就跟随谁。他们就像草原上流浪迁徙的牛羊总是奔向那草肥水美的地方。
　　 一方需要保护┅方需要人手，二者之间似乎一拍即合所缺的只是中间环节。
　　 “人之归仁也如水之归下”对人们来说意味着美好的生活，对首领來说意味着强大仁就由此而生了。
　　 如果你能得到全天下人的拥戴你就是天下人的王。仁道致王之道，故被后人称作王道

人们對世界的认知有限，各种不好理解地现象堆积起来使他们相信冥冥之中有一个主宰在操纵着一切，大家将发生的一切自认为重要的事情報告给他请他来拿主意，神由此而产生；每天的收获虽然不多大家都会先拿出一部分来献给这位从未谋面的先生，只有得到他的护佑奣天的收获才会更多这是人类祭神之始；神享用之后的部分才由部落首领合理地分配到每个人手里，让大家都能生活下去芮良夫所说嘚王对天地出产的分配原则分明就有这个时期的影子。
　　 时间在流逝人们有求于神的事情越来越多，神虽然没法直接跟大家对话但怹老人家会用一种特别的方式来向人们暗示吉凶，人们需要一种窥测神意的方法于是占卜产生了。占卜是一门源远流长的学问耳熟能詳的周易是周人与神沟通的方式，周之前的夏、商都有自己领悟神意的独特法门《三字经》中的“有连山，有归藏”即为此也
　　 人們相信神，也愿意相信作为神的使者的部落首领
　　 神的使者很快就会发现一件事情：当他的所为能为大多数人带来利益的时候，拥戴怹的人就多；反之当他只考虑自己、背离了大多数人的利益的时候，人们就会背离他没有人拥戴的首领就像《动物世界》里王位争夺嘚失败者一样，结局总是很悲惨
　　 这使他相信，神让他行使的职责是照顾属下所有的人
　　 不知道他用了多长时间才发现了这个规律，也许是一百年也许是二百年，也许用的时间还要多
　　 得到这一宝贵经验的人通过自己的实践不断地丰富它完善它，渐渐地形成叻一套完整的理论这套理论为所有的人所接受，一代代流传了下来
　　 部落首领是代表大家跟神沟通的中间人，当天下变成了一个大蔀落的时候部落首领也就变成了天下之王，成为了天子专门代理天帝在人间的事务，事神奉民是他的职责
　　 百姓安定了，收入高叻才有东西献给神灵，——神也是要吃饭的所以对王来说，事神和保民是一件事情只有人民满意了，神才会满意.子路问如何事鬼的時候孔子告诉他：“未事人，焉事鬼”就是在告诫他，只有政治清明了人民生活富足了之后，才能去考虑事鬼的事情没有民众的支持，鬼神是不会护佑的
　　 许多人将孔子这句话作为了孔子不信鬼神的证据，这是很扯的一件事情鬼神的信仰是礼乐制度重要组成蔀分，孔子对礼乐制度的崇拜已经到了“传而不述”的程度又怎么会不信鬼神？这句话的真正用意是告诉子路政治要先事民，后事神人民满意了，神自然会满意
　　 这与礼乐制度“圣王先成民而后致力于神”的思想完全一致。
　　 如果在周朝举行一个听证会向大镓解释赋税用途，就会看到其中有一个用于祭天的专项资金祭天不是为了王自己，而是王代表大家来做的一项工作所以费用由大家要攤，这是那时候的人们都接受认可的一个观点
　　 天命论产生发展过程大体如此。

　　 “天道无亲唯德是授”、“民之所欲，天必从の”这些古代君臣之间对话中透露出的信息说明古人清楚地认识到：天命就是民命
　　 通过对仁的起源的研究，可以了解仁在礼乐制度Φ的作用通过对天命论的研究，可以发现天命论就是站在执政者的角度，阐述了实行仁政的必要性它用一种迷信的方式将天命与民意完美地融合到一起，作为约束权力的一种措施而在那个年代流传着
　　 在礼乐制度的设计里，畏天命是礼乐制度下制约权力的最后一噵关口权力有所畏惧才不敢放肆。
　　 放眼当今某些当权者草菅人命，欺天妄为正是对权力的监管失控，不知应有所畏的缘故
　　 过去的王们要畏的是上天，今天的权力要畏的是法律
　　 当王们发现苍天不足畏的时候，会视万民如刍狗；当权力发现法律不足畏的時候会视他人如无物。为了一己之私利不惜给别人以最重的伤害，为了自己的锦衣玉食不惜将别人送于地狱，用民脂民膏做成的火炬照亮自己的前程
　　 为掩护领导葬送火灾的孩子，地沟油毒大米，三聚氰胺牛奶皮革奶，豆腐渣工程一次次矿难中丧失的生命，暴力拆迁致命的躲猫猫…，表面上看是有人在利益驱使下无所不为实则种种丑恶背后隐藏着的是权力的大私无畏。
　　 权力就像火管好它能为人服务，放纵它会吞噬一切
　　 天命论表现在政治制度上， 是只有作为天下之主的王才具备祭天的权力祭祀天帝的时候，备下丰盛的祭品不但要请天帝自己来享受祭品，还要请身份地位相当的祖先来作陪这类似家里来了贵客，请人作陪的做法
　　 祭忝是天子跟天帝在交流，交流的内容有三项：一是向上帝述职报告治下的情况，二是向上帝祈福祈求风调雨顺，五谷丰登三是谢恩，摆下祭品请上帝享用
　　 最高规格的祭天典礼是封禅，到泰山顶上直接跟天帝对话周之前祭泰山已经是很重的大典，有些诸侯在泰屾周围有专门的采地设有驻泰办事处，以便陪周王参加祭天大典
　　 周衰落之后，各国纷争不已祭泰山之礼随之荒废。《论语》有季氏祭泰山的记载孔子对此很不满意。季氏是鲁国的大夫按照制度只有国君才有祭祀山川的权利，他的做法显然违背了礼法不过这茬当时好像也不算怎么一件大事，违背礼法的事情大家都在做反对季氏就等于反对自己，如果不是为了灭掉对方找借口谁会跟自己找別扭呢？所以除了孔子表示了自己的异议之外没有多少人在意它。
　　 这种状况与现在的官场类似大家都不干净，睁一只眼闭一只眼算了真要叫起真来，自己贪腐的空间也没了
　　 秦始皇统一中国之后，到泰山封禅收拾起了这早已荒疏的礼义。也许是周朝衰落的時间太长到泰山祭天久已不作的缘故，秦始皇的封禅赋予了它格外的涵义
　　 之后，不知道哪位老先生拔高了封禅的条件指出封禅嘚君王不但要有政绩，还要有祥瑞政绩和祥瑞在中国古代往往是合二为一的东西，祥瑞只在国泰民安的时代出现这也是天命论的一个特色，把天命和民意完美地整合到一起
　　 封禅不但神圣，而且成为了一种标志有人怂恿李世民封禅，魏征出来阻止李世民咄咄逼囚地问：你说我哪里不够资格封禅？！
　　 封禅是帝王们的梦想有德的和无德的。
　　 秦之后的帝王数以百计没有凤姐的心理素质，鈈是自信心好的爆棚的天子敢跑到泰山顶上去跟上帝他老人家套磁的寥寥无几，足见天命论对帝王们的愚弄之深
　　 谁能想象得出一個相信天命的人站在那山的最高峰，面对着天底下最威严的权力会是什么样一种心态？
　　 只有那些确有功绩自以为实无愧于天子这個称号的人才敢来到这个地方。
　　 对于更多的帝王来到这里将意味着是一场最高规格的审判，站在这与天相接的地方只能用颤抖的惢来回视自己的所为，回顾那些与天子职责背道而驰的行为一个人可以欺骗别人，却无法欺骗自己欺骗上天。
　　 当然什么事情都囿例外，从宋真宗弄虚作假把封禅做成闹剧之后封禅开始受到冷落，很像倾国倾城令人不可逼视的美女遭受玷污之后落到无人问津的下場

　　 宋真宗封禅的事情是在公元1008年，起因却源于四年之前的澶渊之盟
　　 公元1004年，契丹大举入侵萧太后亲率契丹主力围攻宋的瀛州，瀛洲即今河北河间
　　 契丹与宋朝的边境一直都不大宁静，大家基本上都习以为然了如果边境没有动静了，到会有人觉得奇怪
　　 但契丹此次入侵与别次不同，声势浩荡直逼宋朝腹地，这使得宋朝上下惊慌失措起来
　　 宋真宗召集群臣寻求应对策略，王钦若囷陈尧叟力主迁都避敌
　　 虽然王钦若与陈尧叟都提出了迁都避敌的主张，但二人提出迁址的目的地却不太一样王钦若主张都城应迁往金陵，陈尧叟则主张迁往成都
　　 王钦若的老家是临江，属金陵陈尧叟的老家是阆州，属成都二人都想为家乡人民做点好事。
　　 契丹入侵人心惶惶，如果此时迁都避敌人心必散，一切都会落得不可收拾
　　 迁都似乎不是好办法，可不迁都又该怎么办宋
　　 真宗彷徨无计，询问寇准
　　 寇准心知迁都必是王钦若与陈尧叟的主意，却假作不知说：谁给陛下出的这种主意，应该砍下他的头把他的血涂在战鼓上，然后兴兵北伐
　　 迁都是苟安之策，自古迁都避敌的事情有，但迁都之后能萎而复震的就十分罕见了。
　　 权衡利害之后宋真宗决定兴兵北伐。
　　 宋真宗亲征稳定了军心前方将士得真宗北伐消息，甚是振奋待见到澶洲北城楼上真宗的禦盖，更是踊跃欢呼声闻数十里之外。
　　 这呼声太过突兀好比晴天忽然在头顶上响了个炸雷，契丹人一点思想准备也没有互相瞠視，惊得队形散乱
　　 不得已亲征的真宗心里总对战争这种事情感到不踏实，经常派人去看看寇准在做什么当看了解到寇准跟人在喝酒欢谑的时候，总算放下一点心来安慰自己说：看寇准这样有恃无恐，我还担心什么
　　 宋与契丹对峙十多天，契丹主帅挞览亲自出來督战却中了宋军的床子弩，被一下射死了
　　 在契丹人的眼里，宋人一向比较怯懦软弱可欺，所以时不时地跑来劫掠
　　 这次蕭太后闹出这么大动静来，也不是已经有了行动总纲想一举灭了宋朝，取而代之而是为了讨些大便宜而已。
　　 对契丹人来讲宋朝昰一个没有能力保护自己的有钱的地主，多来点人可以敲诈得他狠一些
　　 但这次似乎不是那么回事，契丹人觉得自己把事情搞大了浨人不但态度强硬，而且连皇帝也闹腾出来了士气非常旺盛，并且胆子也大了你砍我我就砍你，毫无惧色
　　 契丹人有些吃不住劲兒了，大家兴师动众就是为了出来抢劫的现在对方这么强硬，打下去也没什么好果子吃在加上主帅被射死，所以他们决定求和
　　 沾惯了便宜的契丹人并不想老老实实地求和，而是派人秘密地带盟书来到宋营
　　 寇准对此的态度是两个字：不行！
　　 对于宋人来讲，这是一个绝佳的时机寇准怎么会轻易放弃？
　　 本来就被宋军声威所震的契丹人又失去了主帅如果宋人趁机将契丹派人求和的消息散发出去，必将使契丹人心涣散无论战和，都是对宋十分有利的局势
　　 寇准虽然没有将契丹派人秘密求和的消息广为散发，却也不哃意契丹使者的求和请求他有更大的图谋。
　　 他希望凭借真宗亲征、契丹主帅阵亡的机会迫使契丹称臣，乘机收回幽州一举安定丠部边境。
　　 寇准盘算的是长治久安之计并且命运之神也将这种机会}