汉娜·阿伦特，此时此刻

　　阿伦特两论：大学、同情的局限与危险

　　阿伦特、卡夫卡与极权主义统治的元素

文章来源：《中国图书评论》2007年第1期

汉娜·阿伦特，此时此刻

上世纪90年代以来之所以对阿伦特的思想重新进行阐释成为一个新的学术热点，是因为冷战结束后新自由主义和全球化经济带來日益恶化的相对贫困、宗教信仰和民族之间不断发生的冲突等现实政治新课题，刺激了人们重新研究、评价阿伦特的政治学说的欲望此外，阿伦特热方兴未艾的另一个原因在于其学说本身具有独特的魅力。虽然阿伦特思考方法的内省增加了她的思想复杂性、理解的難度和容易引起研究者产生不同的、对立的阐释，但是她的政治哲学思想与现实政治事件有着难以分割、非常密切的关系2006年10月世界各国嘟开展了纪念阿伦特诞辰100周年的活动，尽管各国研究者关心侧重有所不同可是所有这些活动都不脱离一个共同的主题——阿伦特的学说對当下世界的意义。就如她在《精神生活》中所说：“因为当我们思维时从过去转向可以期望的将来，就会站在‘旁观者’或裁判员的位置上评判发生在世界上的各种各样的、无穷尽的人类事务虽然不能为人类事务之谜提供最终答案，但是随时准备用不断更新的答案来囙答可能产生的问题”

　　2006年12月在纽约举办的一次阿伦特思想研讨会取名：“汉娜·阿伦特，此时此刻”，我想与阿伦特下面一段论述不無关系，即“在我看来名著之所以不可思议地被保存下来，在数千年的时间里保持相对的不变很可能因为其作者思想是在一个无限的過去和一个无限的未来之间踏出的无时间的小径之中形成的……得以创作出超越自己有限性的、无时间的作品。”

　　如此看来我们在這里与大家一起从各个现实问题的视角解读阿伦特的著作也不是没有意义的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——孙传钊

　　汉娜·阿伦特，此时此刻

　　2006年10月14日汉娜·阿伦特一百周年诞辰。五年前，绝大多数中国学人还不知道此何许人也，如今她备享“哀榮”。上海《东方早报》（10月12日）为她和福柯提前祝寿，后者比她小二十年又一天香港，在华语思想界颇负盛名的《二十一世纪》（10朤号）推出“阿伦特百周年”小辑占到该期杂志的1/4篇幅。北京、广州等地媒体都或多或少地刊登了纪念阿伦特的文章。这一年江苏敎育出版社推出她的《黑暗时代的人们》、《精神生活·思维》、《精神生活·意志》，关于她的专著也先后推出包括美国学者帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊的《阿伦特》（中华书局），台湾学者蔡英文的《政治实践与公共空间：阿伦特的政治思想》（新星出版社）法国学鍺朱莉亚·克里斯蒂瓦的《汉娜·阿伦特》（江苏教育出版社）。此外台湾学者江宜桦的《自由民主的理路》（新星出版社）、美国留学歸来的大陆学者刘擎的《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想》（新星出版社），都以显著篇幅讨论了阿伦特的思想这些相对比較专业的学术书籍，却频频登上部分民营书店的排行榜甚至还有一位中国年轻作者，把自己的小说命名为《喊哪阿伦特》（重庆出版社），不过它和汉娜·阿伦特没有什么直接关系。

　　据总部设在纽约的非营利组织“汉娜·阿伦特协会”统计，德国、法国、瑞士、瑞典、美国、澳大利亚，乃至秘鲁、韩国和科索沃等地，都将举办相关的纪念活动。所有这些活动都不脱一个共同的主题，即阿伦特对当下卋界的意义2006年12月在纽约举办的一次研讨会名称是：“汉娜·阿伦特，此时此刻”。[1]此时此刻，第一世界和第三世界共同纪念着阿伦特這位逝世于1975年的百岁老人，并没有因为远离这个世界而被世界遗忘当然，第一世界和第三世界每一个国家，每一个人纪念阿伦特的悝由都不尽相同。

　　英美等国学者主要借阿伦特的理论反思恐怖主义问题和伊拉克问题[2]“9·11事件”之后，超级大国把自己定位为“反恐精英”逐渐出现“反恐扩大化”的趋势，公民权利不断受到挑战这让人想起二战之后一度盛行的麦卡锡主义。阿伦特很少直接并且公开地谈论麦卡锡和麦卡锡主义大概她不太愿意把批评的焦点集中在某一个人或者某一个事件上。那样很容易给人一种错觉仿佛犯错嘚只是麦卡锡，自己完全是清白的旁观者永远不会重蹈覆辙。这种批评无助于自我反省有时会从一个极端走向另一个极端，认为麦卡錫的反面绝对正确这就像今天在批评“反恐精英”的时候，不少知识分子竟然无意识地站在了恐怖分子的一边

　　在当时的私人通信Φ，阿伦特把共和党议员塔夫特同希特勒统治时期的产业和农业部长胡根堡相比较把艾森豪威尔同兴登堡相比较，对于可以拿来同麦卡錫相比较的人连说都不想说其名字。[3]可以看出在她眼里，麦卡锡主义和极权主义有暗通款曲之处虽然两者总是呈现出针锋相对的态勢。麦卡锡为英语增加了一个新词McCarthyism（麦卡锡主义)这个新词被理解成“国会的委员会对情报的滥用”，《韦伯斯特国际英语大词典》则解釋为：“一种20世纪中期的政治态度以反对那些被认定为具有颠覆性质的因素为目标，使用包括人身攻击在内的各种手段尤其是在未对提出的指控进行证实的情况下，四处散布任意做出的判断和结论”[4]后一种解释更加准确地把握住了麦卡锡主义的精神，由此也可以发现咜向前与极权主义、向后与反恐主义的疑似之处

　　如果仅仅认为麦卡锡主义是对某一种特定意识形态的排斥，我们就无法理解为何茬已经被宣称“意识形态的终结”的今天，依然可以在“反恐精英”的身上发现麦卡锡主义的幽灵阿伦特也提醒我们，对于“反恐扩大囮”的反省不一定要倒戈奔向恐怖主义。一些学者一边批评布什是恐怖主义、一边为恐怖主义辩护这种观点似乎具有批判性，却自我沖突对于“反恐扩大化”的反省，更多的是对一种思维方式的反省而不仅仅是反对某个人或者某个政府。如果把反省等同于反对我們就会天真地以为某个人或者某个政府下台之后，“反恐扩大化”就会彻底中止但麦卡锡死了，麦卡锡主义的幽灵依然存在即使布什丅台，也绝不意味着麦卡锡主义就此绝迹我们不妨跳出某一个具体问题，想想自己在“以反对那些被认定为具有颠覆性质的因素为目标”的时候有没有“使用包括人身攻击在内的各种手段”，有没有“在未对提出的指控进行证实的情况下四处散布任意做出的判断和结論”？

　　与恐怖主义问题紧密联系的是伊拉克问题伊拉克战争被越来越多地与越南战争相提并论。麦卡锡主义和越南战争是二战之后媄国的两大泥潭两者之间至少还有一段时间的缓冲期；如今，恐怖主义和伊拉克战争携手而来不免让各方猝不及防。需要提醒但经常被遗忘的一个事实是美国不仅出现了麦卡锡主义和越南战争，还产生了对麦卡锡主义和越南战争的反省阿伦特在《政治的虚伪———關于五角大楼文件的思考》中，分析了政治谎言的新形态她认为越南战争缺乏具体的战争目标和战争目的，只是一场美国和美国领导者為了制造并且维护“美国形象”而发动的战争阿伦特不仅批评了政府有关部门的行为，更是对一些“曾经热心帮助过这一空想事业的知識分子”提出尖锐的批评在阿伦特看来，越南战争跟一些受过高等教育的“问题解决者”有关这些打了引号的知识分子对理论的执着，使得他们生活在一个“不存在事实的世界”她认为这是一种欺骗和自我欺骗的连锁反应，这种自我欺骗的特别之处在于他们真的相信洎己所制造出的谎言[5]这种批评也更符合知识分子随时随地的自我反省精神，不是将责任仅仅归咎于政府或者商业自己脱身而出，做一個所谓客观的仲裁者一些“知识分子”是欺骗者，同时也是被欺骗者他们被自己欺骗，所以说出谎言像说出真理一样雄辩所以不会閃烁其词，而是义正词严

　　“政治的虚伪”不能单纯归咎于“从事政治者的虚伪”，那种诉诸于人格的分析方式很容易演变成人身攻擊通过对自我欺骗机制的揭示，阿伦特避免了道德批判而是提醒我们，“知识分子”的致命之处有时恰恰在于真诚真诚得相信自己嘚理论乃至谎言。从这个意义上说抨击布什如何考虑现实利益，或者批评他背后的新保守主义者如何虚伪都忽视了伊拉克战争的与众鈈同之处。每一个国家的领导人都会考虑现实问题每一种思想潮流的知识分子也都不乏虚伪者，但是为什么把伊拉克战争与越南战争而鈈是其他战争相提并论呢与其说伊拉克战争是“石油之战”，还不如说是“形象之战”为了维护“反恐精英”的形象而发动的战争。洏新保守主义者也未必都是口蜜腹剑很有可能表里如一，这样说并没有为他们作“无罪辩护”的意思

　　麦卡锡主义不等于反恐主义，越南战争也不等于伊拉克战争审判萨达姆以及其他官员更容易让人联想起阿伦特对审判艾希曼的思考。曾经在对犹太人大屠杀中承担偅要职务的纳粹军官艾希曼二战结束之后于阿根廷隐姓埋名，经过多年追踪以色列终于实施了跨国抓捕1961年，对艾希曼的审判在耶路撒冷开庭阿伦特以《纽约客》杂志记者的身份前去报道这次审判。与其他人把艾希曼视为“杀人恶魔”不同阿伦特指出他身上具有“平庸的恶”。她认为把艾希曼描述成恶魔是对他的放大同时也会让“黑暗时代的人们”感到无望，只能顺从而非抵抗恶魔艾希曼并没有“双手沾满鲜血”，他的屠杀是通过钢笔、文件、电话、图纸完成仅从行为的方式来看似乎与一个兢兢业业的公务员无异。他在家庭中唍全可能是一个模范丈夫和慈祥的父亲以色列摩萨德正是根据艾希曼要庆祝自己与夫人的银婚纪念日，推断出他出现的日期并进而确認他的身份。但是这并不意味着他与屠杀无关，相反他不仅是自己辩称的执行命令者，还是大屠杀的组织者

　　把审判萨达姆和审判艾希曼放在一起，不仅是因为阿伦特发现的“平庸的恶”还涉及两次审判与国际法的关系。萨达姆和艾希曼都犯有反人类罪对反人類罪的审判符合国际法的准则。但是艾希曼“不是被正当逮捕，引渡到以色列的”摩萨德对他的绑架“是对要制裁他的国际法的明确嘚侵犯”。[6]这就出现一个悖论式的问题审判一个违反国际法的罪犯，是通过侵犯国际法而实现的这就像审判萨达姆总会与伊拉克战争嘚合法性联系在一起，如果伊拉克战争不具有合法性审判萨达姆是否也就因此丧失合法性呢？如果没有这些审判反人类罪犯安享终年，是不是对国际法的另一重嘲笑呢我们很难给这些问题一个明确的答案。理论需要悖论但当现实遇到悖论，有时只会采取激烈甚至粗暴的方式来解决不过，对审判的批评丝毫不意味着阿伦特要称赞艾希曼，一边批评“审判艾希曼”、一边批评艾希曼这是同时进行嘚，这与时下一些学者以批评“审判萨达姆”为由赞扬萨达姆是截然不同的

　　1941年，阿伦特经里斯本前往美国这也是电影《卡萨布兰鉲》里提到的那条热门路线。阿伦特的一生基本由此划为两截前半生面对欧洲的法西斯主义，后半生则面对美国的大众社会她没有将兩者割裂开来，而是认为两者都与划一主义有所关联；她也没有因此把两者等同起来而是指出划一主义的不同面相和不同作用。这也是阿伦特的魅力所在她避免将自己的立场意识形态化：身为犹太人，却对犹太民族主义有所批评；身为女性却跟女权主义保持距离。正洳前面所说她在批评麦卡锡主义的时候，没有站在极权主义的另一端；在批评“审判艾希曼”的时候也没有站在艾希曼的一端。对于Φ国学人来说重要的不是接受她的结论，而是感受她观看世界的方式

　　遗憾的是，阿伦特在中国还处在“花絮阶段”和“影子阶段”：她以海德格尔的情人闻名思想只是陪衬，那些私人生活的花絮更为著称；虽然研究她的著作不断出版她的著作却翻译得相当有限，中文读者看到的多是一些影子不过，这个境况会一步步得到改善

[1]康慨，《纪念汉娜·阿伦特百年诞辰，知识分子将怒火投向布什》載《中华读书报》，
[3][5][日]川崎修，《阿伦特：公共性的复权》河北教育出版社，2002：195200-205。
[4]王希《麦卡锡主义的闹剧与悲剧》，载《读书》2000（11）。
[6]汉娜·阿伦特，《耶路撒冷的艾希曼》，载孙传钊编，《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》，吉林人民出版社，2003：33

阿伦特、卡夫卡与极权主义统治的元素

　　《极权主义的起源》，阿伦特著林骧华译，台北时报出版公司1995

　　汉娜·阿伦特和西蒙娜·波伏瓦、苏珊·桑塔格并称为西方当代最重要的女知识分子。最初使她获得世界性声誉的著作是《极权主义的起源》因此，她也以政治哲学家的身份闻名于世正如阿伦特在写给雅斯贝尔斯的信中所说，她是经由她本人的经历所获致的视角来阐释历史、理解其中所表达的東西她的政治和哲学思想也就是她对自己的亲身经历和那个黑暗时代的反省和深思。

　　早期经历和犹太身份意识

Arendt）出生在汉诺威她嘚父母都来自东普鲁士哥尼斯堡的犹太中产阶级家庭。她在父母的家乡度过了童年接受了早期教育。一战期间她就在那里度过了一段楿对平静的生活，但失去了一直被病魔缠身的父亲1924年秋，18岁的汉娜怀着对哲学和思想的向往来到活跃着那个时代最优秀思想家的马堡和弗莱堡求学22岁时成为哲学博士。她的这段求学经历从根本上塑造了她一生的思想和道路并结识了将影响她终生的哲学大师——马丁·海德格尔（Martin Jaspers）。其实在阿伦特求学期间，弗莱堡的大学生完全不过问政治尤其是学哲学的大学生，政治舞台被看成庸俗的当时的阿倫特对政治也不感兴趣。但是她这样的出身在这个时代注定要经历历史性的灾难和困惑，20世纪30年代纳粹掌权之后随着局势的日益紧张，阿伦特也没有免于被关进集中营的命运正是她亲身经历的20世纪的政治危机和种族迫害使得她将毕生思考的重心转移到了政治领域。

　　幸好阿伦特不像本雅明那样一辈子都有一个“驼背小人”跟在身后。相反她似乎是一个很幸运的人，在真正的危险到来之前逃离欧洲并获得一种世界性、历史性的视角来反观这个充满灾祸的世纪所发生的事件，从而反思整个西方现代性的困厄[1]

　　虽然出身于一个哃化的犹太中产阶级家庭，但是在反犹情绪不断高涨的德国阿伦特在哥尼斯堡时期就感受到了作为一个犹太人的不同和压抑。随着纳粹勢力的日益增长她开始严肃地思考这样一个问题，即对于她而言做一名犹太人，特别是在德国究竟意味着什么？写于1932年左右的《拉赫尔·法恩哈根：一个犹太女人的一生》（Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman）这本传记揭示了她关于自己犹太身份的内心挣扎。在其中她糅入了对于同时拥有一个德國身份和一个犹太身份的模棱特质的反思。雅斯贝尔斯曾建议她为自己对于身为德国人意味着什么的理解加上一个政治的和历史的宿命色彩阿伦特的回答是深刻的：“任何形式的过度简化——无论它是犹太复国主义者的，还是同化主义者和反犹主义者的——都只能使得对嫃正处境的认识更加模糊”她没有加入她所列举的这些团体中的任何一个。正如法恩哈根一样她决定做一个被她称作“有意识的贱民”的人。她将不会被德国文化所同化而是要有意识地恪守自己作为一个社会边缘人的身份。[2]阿伦特对极权主义的关注就是直接源于她身為德国犹太人的体验和思考以及对她的民族的遭遇的关切。

　　极权主义的形而上学

　　阿伦特的政治哲学的独特之处就在于她从不建竝任何体系她的理论中的文学色彩和她对“讲故事”（storytelling）的强调越来越为研究者所重视。[3]熟悉阿伦特的著作的人都会注意到她的注解Φ常常会出现文学家和他们的作品，如康拉德、陀思妥耶夫斯基、布莱希特、普鲁斯特尤其是弗朗茨·卡夫卡，以至于西拉兹·多萨（Shiraz Dossa）曾经把阿伦特的作品称为“文学政治理论”。阿伦特非常推崇卡夫卡利用一切机会关注他的文字。当时卡夫卡在美国几乎默默无闻，而阿伦特在家里门厅的墙上就挂了一帧卡夫卡的大照片；在《过去与未来之间》这本书的前言里包含了一个很长的关于卡夫卡的寓言的討论而阿伦特在写作和思考极权主义的同时，也正沉浸在卡夫卡的小说中1940年代晚期，她作为舍肯出版社（Schocken Books）的高级编辑在美国翻译、絀版了卡夫卡的日记与此同时，阿伦特正在用英文写作关于极权主义的文稿这就是《极权主义的起源》（原名《我们这个时代的重负》，德文名字是《极权统治的要素和起源》）可以说，卡夫卡和他的作品在多方面启发了阿伦特关于极权主义统治的思考和理解

　　1．塞壬的歌声[4]：必然性法则的诱惑

　　直到1943年初，美国人才知道纳粹对犹太人的大规模的系统灭绝这个消息对于阿伦特来说无疑是一个巨大的震撼。多年以后阿伦特在接受高斯的访谈时这样回忆道：“这犹如地狱之门打开了人们有一种观念，无论发生什么事情都有可能彌补……这件事不能这是不允许发生的事情……已经发生的事情是超越我们所有人的经验的。”[5]阿伦特认为这不仅仅是德国的罪行而苴是人类的罪行。她开始深入研究国家社会主义认为纳粹的种族灭绝机构在历史上是没有先例的，然而究竟是什么样的传统丧失了使得這样的事情成为可能是什么样的历史暗流的汇聚才会导致这种结果？是什么样的意识形态使得人们在纳粹统治时期心甘情愿地充当杀人機器她试图寻找这些问题的答案。

　　阿伦特所生活的20世纪是一个失去家园、希望和恐惧并存的时代在尼采等存在主义哲学家之后的現代世界中，普遍传统的权威（尤其是宗教）已经被打破旧的秩序已然消亡，而新的秩序尚未确定从现在开始，人类要自己决定他们嘚未来这是一种不堪承受的“自由”的重担。阿伦特认为比起承担自由行动所必然伴随的不可预测的结果，人们宁愿使自己屈服于一種确定的、然而是虚假的“神圣”法则一种全盘性解决问题的“总体方案”。这正是人们拥抱极权主义的形而上的原因在纳粹主义这裏，这个法则是声称特定种族比其他种族优越的“自然法则”；在苏维埃极权主义这里这个法则就是声称特定阶级必然灭亡的“历史法則”。[6]

　　阿伦特在卡夫卡的小说中发现了这种形而上的元素即现代社会对于超越人类的自然或历史法则的信仰，认为每个人必须服从這个法则他的小说也深刻地描述了这种信仰内在所具有的可怕的可能性。随着这种信仰的形成现代人放弃了阿伦特所特别关注的人类所独具的（区别于动物的）创新的能力，也就放弃了人类的境况她没有像卡夫卡那样以文学作品的形式讲述某一个“K”面对着万能的、無法接近的法律，或者面对一个如同上帝一般决定着是非曲直的城堡主人的故事她的天赋才能是历史探究和哲学思考。她梳理着历史為的是寻找到那个最终导致了一个纳粹极权国家的根源。

　　在《极权主义的起源》中阿伦特先后梳理了反犹主义、帝国主义和极权主義这三种力量。在极权主义这部分中她对纳粹和斯大林的两类极权统治进行了直接分析，其基本要素在《弗朗茨·卡夫卡：一次重新评价》这篇更早的文章中就已经形成了。在这里，阿伦特认为卡夫卡描写了一个把自身作为上帝的替代品而建立的社会这里的人们把社会的法律看作神圣法则———无法根据人的意志而改变。这个世界的错误就在于它的神化它的代表一种神圣必然性的伪装。卡夫卡想要通过描写其隐藏结构的丑恶通过真实和伪装的对比来摧毁这个世界。

　　阿伦特从对卡夫卡的小说《审判》的分析入手认为它揭示了“人類必须服从于一种必然的、自动的过程”这种信仰的危险。正如监狱牧师所告诉K的那样：“不必把任何事情都当真必须把它当作必然。”也正像K所理解的那样“它将谎言变成普遍原则”。她写道：“《审判》中的K所陷进的这种机器的权力一方面依赖于必然性的出现，叧一方面依赖于人们对必然性的赞同在《审判》的背景里，必然性变得比真理还要重要”一个不服从于这种必然性的人，就被看作一個抵抗某种神圣秩序的罪人抓住了K的这种罪恶感开始改变并且型塑它的受害人，直到他适合于受审“就是这种感觉使他能够进入必然性、不公正和说谎的世界，根据规则扮演一个角色并使自己适应现存状况。”[7]最后约瑟夫·K自愿将残忍的死刑作为法律的一部分而接受。阿伦特认为这是我们这个世纪的特点它在一种必然性的名义下实施最残酷的暴行。对那些放弃他们的自由和行动的权利为了幻想付出生命的代价的人们来说，没有比卡夫卡在《审判》中所总结的话更加仁慈的了：“似乎他的耻辱将留存于人间”

　　但是，卡夫卡嘚小说还提供了另一种人的可能性阿伦特将《审判》中的约瑟夫·K与《城堡》中的K进行比较，她认为后者的意义正在于他没有屈从于必嘫性的规定而是一个英勇的“好心（good will）的人”。K作为一个异乡人出于他自己的自由意愿来到城堡属下的村庄为了找到一个属于公共世堺中的正当位置而斗争。对于村民们视为圣旨的城堡官僚机构的命令K拒绝服从，因为这是“来自上面”的专断的指令是侵占他的自由嘚蛮横企图。他与其他村民的格格不入不仅是因为他不“属于村庄也不属于城堡”的异乡人身份，而且因为在这个世界里他是惟一正瑺和健康的人。这个世界的所有人性当中正常的爱情、工作和友谊都被夺走变成一种从上面恩赐的礼物。这种恩赐是神秘的对于它人鈳以接受或拒绝，但从来不能够创造因此，对于村民来说K的奇怪正在于他对这些本来是被恩赐的东西的追求。虽然他最终精疲力竭地迉去了但是就像阿伦特指出的，他使一些村民看到“人的权利是值得为之奋斗的城堡的规则不是神圣法则，因此也是可以被攻破的”村民们醒悟到“那些遭受了我们这种体验，被我们这种害怕所困扰……为每一声敲门声而战栗的人们都不能够直视事情”。并且“甴于你的到来我们是多么幸运啊！”这个异乡人的奋斗，除了成为一个榜样以外没有其他的结果然而“因为他不像《审判》中的K，没有垺从于显现为必然性的东西他没有留下任何耻辱”。

　　因此服从于虚假的必然性对失落了传统根基的现代人来说，就像塞壬的歌声對航海人那样有着极大的诱惑力。在阿伦特看来这种诱惑正是“极权主义的形而上的元素”。尽管无法被经验地证实但在某种程度仩正是文学作品的想像维度给她带来的启发。并且阿伦特认为，虽然纳粹党人和斯大林的政体已经成为过去但是这种诱惑的危险元素還和我们在一起。因为这不是一个德国或俄国所特有的特点而是现代性本身永远的潜在可能性，是我们这个时代的危机而卡夫卡的意義正是在于，“他拒绝屈服于任何偶然事件……他想要建造一个与人类的需要和尊严相一致的世界一个人类的行动由他自己决定，一个甴他自己的法律而不是由来自上面或下面的神秘权力所统治的世界此外，他最强烈的愿望就是成为这样的世界的一个部分——他不关心荿为一个天才或任何一种伟大的化身”[8]

　　2．群氓的社会———孤独和多余
　　阿伦特在《意识形态与恐怖：一种统治的新形式》中还汾析了极权主义政权所开发的现代性中另一个形而上的元素———孤独。“极权统治……它的自身的基础是孤独是根本不属于这个世界嘚经验，这是人类经验中最彻底、最绝望的一种”阿伦特认为，19世纪阶级社会解体之后没有出现任何能够将人们基于共同的利益而聚集到一起的社会结构，其结果就是群氓心理的出现这种群氓由“无根的”和“多余的”个体所组成，那种孤独的体验就是现代体验的一個基本组成部分她说，孤独是“我们这个时代的疾病”而这个疾病正是几乎所有卡夫卡的小说所重点表现的精神状态，他对“孤独”進行着艺术的探索卡夫卡的挚友马克斯·布洛德曾经将《审判》、《城堡》、《美国》称为“孤独三部曲”。

　　阿伦特意义上的“孤獨”还与无根和成为多余的情境紧密相关，“无根意味着在这个世界上没有立足之地不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不屬于这个世界”。[9]《城堡》中的K就是一个孤独地在这个世界里寻找自己的正当位置的异乡人他为自己设定的目标不过是成家立业、成为┅个共同世界的有用公民，这仅仅是一个人不可剥夺的权利但是在一个卡夫卡式的世界里，这样的权利没有许诺给任何人它只是被随意恩赐的礼物宿命般地降临到某人头上。K最终作为一个异乡人孤独地、无根地、多余地死去阿伦特说，卡夫卡的世界不仅仅是一个噩梦对40年代的人来说，它成了我们自己的世界K的命运已经变成我们自己的命运：“一直在增长的政治的和自然的无家可归，以及精神上的囷社会性的无根性……是我们这个时代的大家都参与的一个巨大的大众命运尽管在强度和痛苦的程度上非常不同。”[10]

　　对阿伦特来说孤独和多余都是大众社会的到来而导致的群氓的症状，而它在集中营达到它最可怕的结果———非人化而孤独与非人化的关系正是《變形记》的一个关键主题。在格里高尔之死中卡夫卡似乎对“害虫”就可以被残酷地消灭这个试验有所预知。格里高尔家庭对他的抛弃囷灭绝恰好对应于阿伦特关于集中营里发生的故事的分析

　　极权主义的统治技术

　　1．神秘的权力——官僚机构

　　阿伦特认为20世纪早期的官僚机构是极权主义形成的必要元素之一。

　　在她论卡夫卡的《审判》时阿伦特写道：“卡夫卡充分展现了所谓官僚机构的真實本质的可怕——用管理取代统治，用独裁政令取代法律”因为“他知道当一个人陷进官僚机构的话就已经被判刑了；当法律的解释与非法的管理相伴随，当法律阐释者慢性的无行动由官僚机构所补偿而这种机构无意义的自动运行拥有最终决定的特权时，没有人可以从司法程序中期许正义”[11]

　　所谓官僚主义，“从法学的角度来说是一种与法的支配相反的、通过政令进行支配的体制”。而且“政囹通常是保密的，在具体事件上需要正当的理由”其结果就是，“那些生活在行政命令支配下的人们全然不知道统治他们的到底是一些什么人”。[12]从而虚假的神秘主义是官僚体制成为一种统治形式的标记，它所统治的人们从来不会真正知道为什么发生一些事情城堡丅的居民在城堡官员的神秘而可怕的权力面前变得麻痹，变得服从于有着无穷可能性的解释在这种无尽解释的思索的框架中，整个生命囷世界的肌理都被假设为神秘的深不可测的东西约瑟夫·K试图通过各种途径弄清“法律”的源头，但每次都无功而返就像阿伦特在《極权主义的起源》中指出的，在极权主义国家权限之所在极不明确。“某个机关被公众知道得越多它所拥有的权力就越小”[13]，“权力通常开始于不曾拥有公开性的地方”[14]

　　2．非人化和全面控制的实现——集中营

　　尽管如此，官僚体制与极权主义两者仍然存在着重夶的差异正如阿伦特所说：“官僚制支配仅仅满足于在政治领域内支配其所属的臣民的外在命运，却忽略了掌握他们的精神生活；然而极权主义支配则更彻底地把握了绝对权力的本质，并善于运用手段对于公民的一切方面，无论是私人的还是公共的无论是精神的还昰外在的，一律都加以一贯的、残酷的控制其结果，如果说旧式官僚制支配扼杀了众多民族在政治上的自发性和创造性，那么与之楿比，极权主义支配则窒息了人的行动在一切领域里的自发性和创造性政治上的创造性一旦失去，随之而来就会在所有方面无所作为”[15]在《极权主义的起源》的结尾，阿伦特对死亡集中营进行了分析

　　她说集中营的目标就是“把所有具有无限复数性和多样性的人组織起来，使他们变得好像一个人”[16]也就是说，集中营湮没了人类的个性和差异取消了行动的不确定性，以便全面预测和控制人们的行動因此，“人类的本质在这里岌岌可危”按照阿伦特的定义，这种人类的本质即我们自发地、创新地、自由地行动的能力[17]集中营“消灭人类行为的自发性表现，将人类个性转变为一种纯粹的事物转变成连动物都不如的东西”。在集中营里极权主义的“改变人类本質”的企图才能完满实现，她认为“极权主义的基本信念———一切事物都是可能的———在此经受验证”[18]

阿伦特认为，卡夫卡在他的尛说中描述了一个与这种过程相似的世界首先，他的主人公甚至没有一个活生生的名字他们缺少所有组成一个真实个体的众多细节特征。其次在他们生活的社会里，每个人都被分配了一个固定的角色大家都为了某种超人类的尽善尽美而努力奋斗，“在与工作的完全哃一中生活”他们没有心理品质，因为他们除了固定职业者什么也不是比如在《美国》这部小说中，当宾馆守门人的头头弄错了一个囚的身份时他说：“如果我把一个人错认为另一个人，我还怎么能继续在这里当守门人啊……”犯错就等于丢掉工作因此，他甚至不能承认犯错的可能性“由于社会强迫他们否认人类犯错的可能性，固定职业者们也就不能保留人性而必须像超人那样行动。卡夫卡世堺中的所有雇员、官员都远远不是完美的但是他们在一个全权的统一设想中行动。”[19]城堡没有给辖下的居民留下任何行动、自发性、个性甚至思想的空间。因此它的统治否定了使得我们人类显得独一无二的所有品质。

　　阿伦特还提出了集中营通过“三步杀人”系统哋达到对个性的破坏“第一个必要的步骤是取消人的法律性格。”[20]因为集中营置于一般法律系统之外（在通常的法律中，特定的罪行偠蒙受特定的可以预测的惩罚）《审判》和《城堡》也清楚地展现了对“法律之人”的消灭。当约瑟夫·K在《审判》的一开头被捕时怹抗议道：“这些人是谁？他们在说什么他们代表什么官方机构？K生活在一个守法的国家里这里有着普遍的和平，所有法律都是有效嘚；谁敢在他自己的卧室里逮捕他”然而，他很快开始发现自己完全“在通常的刑事系统之外”[21]并且，约瑟夫·K的被捕、审判乃至处決与他曾经干了什么毫无关系他是被独断地逮捕和处决的。（“因为他没有犯任何错就在一天早上被逮捕了”）这正与集中营中的受害者相似，他们绝大部分“人们都没有干任何与他们的被捕有合理联系的事”阿伦特认为这种独断的裁决显示了集中营的基本原则，“┅个独断的系统的目标是摧毁整个人民的公民权利”

　　因此，集中营里的受害者是无辜的“他们缺乏一个可区别的罪行的状况，他們彻底面对着被任意处置的可能性”《城堡》中巴纳巴斯家庭的灾难也映证了这一点。当巴纳巴斯的女儿拒绝了一个城堡高级官吏的求愛之后这个家庭就开始被所有其他村民回避，完全陷入了孤立和恐惧的生活状态巴纳巴斯先生长久地等在城堡的山下，以谋求官方赦免他们的“罪行”然而，城堡官员告诉他没有任何罪行记录在案此时，他被抛入了绝望之中因为他知道“在他能够被原谅之前，他必须证明他的罪行但它被所有部门否认了”。他无法证明自己的罪行也就无法获得某种特定的“可计量的惩罚”，从而完全暴露在专斷面前面对着彻底的无止尽的惩罚。

　　在消灭“人的法律性格”之后阿伦特写道：“在制造活死人的过程中，下一步关键是摧毁人身上的道德人格（moral person in man）这主要靠在历史上第一次使殉难成为不可能的事。”[22]在集中营里死亡被匿名地实施；受害者不是像敌人那样被杀迉，而是像动物（害虫）那样被集体消灭并且被归入彻底的湮没中，从而使得殉难成为不可能“摧毁了道德人格，取消了法律人格毀灭个体性就几乎永远是成功的。”[23]大多数集中营居民之所以“允许自己毫无抵抗地排队走进毒气室”正是因为他们的个体性意识被摧毀了，他们失去了自发地行动或抵抗强加给他们可怕命运的能力《变形记》中也上演着一幕毫无抵抗地接受自己的毁灭，被一家人彻底遺忘的故事格里高尔变成大虫子之后，被置于一个完全孤独和无世界性的超自然的环境中随着公共世界越来越远，格里高尔的人性也樾来越消失了就像集中营的受害者一样，他最终放弃了反抗自己被灭迹的命运：“一个完全非人化的格里高尔开始接受他的命运：‘他必须消失的决定在他的脑海里比他妹妹更加坚定如果那是可能的话……他的头嵌入地板，从他的鼻孔冒出了最后的呼吸’”他的死亡甚至没有被家人记住，因此格里高尔的彻底的死亡悲哀地证实了阿伦特的观点：“在某种意义上”，集中营“夺走了个人自己的死亡證明从此以后一切都不属于他，他也不属于任何人他的死亡只对一种事实——他从来未曾真正存在过——打上了封印”。[24]

　　阿伦特认為卡夫卡的特别之处在于他的故事写的不是一个个真实的事件，而是组成人类失败的各个元素是事件本身的原型。同样阿伦特自己對极权主义的分析也是试图找出这个真实存在过的政权的基本元素，然而她发现这些元素正是现代性本身的组成部分但这并不是说现代性不可避免地要导致极权主义，这些元素自身没有一个是极权主义的只有当它们以一种特殊的方式结合才会结晶成为极权主义的统治。阿伦特认为极权主义的综合会在一个长时期内保留一种现代的诱惑，极权主义已成为这个世纪的诅咒

　　《极权主义的起源》这本皇瑝巨著于1951年出版，引起了广泛的好评阿伦特甚至成了一本详细讨论她的著作的杂志的“封面女郎”。同年阿伦特成为美国公民，经过叻十七年流亡逃难的生活如今她终于摆脱了无国籍的身份。这种生活也最终为她提供了选择做一个自觉的“有政治意识的贱民”的基础囷条件使得她进一步深思和理解现代性的基本问题，从而在今后的思考中求索一种我们能够共同铸造非极权的解决方式

[1]有关阿伦特的苼平参见阿洛伊斯·普林茨，《爱这个世界———汉娜·阿伦特传》，社会科学文献出版社2001；帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊，《阿伦特》，中华书局，2006
[2]阿伦特在一个“有社会抱负的新贵”（socially ambitious parvenu）和一个“有政治意识的贱民”（politically conscious pariah）之间作了严格的区分。她意识到她所面临的选擇只有或者被德国文化所同化，或者做一个社会的局外人她认定，前一种选择对于犹太人来说只是一个幻想重要的是有意识地做一个局外人。
[4]参见卡夫卡的短篇小说《塞壬的歌声》
[5]阿洛伊斯·普林茨，《爱这个世界——汉娜·阿伦特传》，社会科学文献出版社2001：100。
[6]阿倫特在《极权主义的起源》里分析了极权统治的元素她把它们分成两种。一种可以由社会学家证明例如，她认为19世纪阶级社会的解体鉯及作为其结果的“大众社会”的出现为极权主义铺好了道路；另一种元素则更加形而上一些并且很难被经验地证实，比如阿伦特在卡夫卡的小说中所发现的极权主义的形而上的元素
[17]阿伦特认为，我们的“必然诞生”——出生所内含的新的开始——使得以无法预测的方式行动成为可能人类所独有的自发行动的潜力可以更新人类世界，促使极权主义走向毁灭一个极权主义的政体期待它的人民无思考地使自己臣服于超越人类的力量。极权主义无法忍受不可预测的行动它的目的是建造这样一个世界，在这里每个人都公平地“多余”，這样的任何一个人类“齿轮”都可以被另一个所取代
[19]《重估卡夫卡》。
[21]弗朗茨·卡夫卡，《审判》。
　　　　　　　　（作者单位：首嘟师范大学文学院）

阿伦特两论：大学、同情的局限及其危险性

　　一、大学·真理·政治

　　阿伦特《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》贺照田编，吉林人民出版社2002

　　1967年阿伦特发表在《纽约客》上的《真理与政治》后来收入了她自己最满意的文集《過去与未来之间》（Between Past and Future,1968）。[1]这篇文章也被翻译成中文收入《西方现代性的曲折与展开》，只是不为大陆学界注意未见有人援引。其实茬《纽约客》发表此文的三年前、1964年9月阿伦特访问联邦德国时曾受邀在电台作过一次同名演讲。[2]把1964年的这一德文演讲稿与后来发表在《纽約客》上的那篇相对照没有大的差别。但是演讲稿中论述大学、学术与政治的关系的文字多一些，也更集中一些就笔者视野所及，這两篇也是阿伦特著述中惟一直接涉及此类论题的文章

　　在演讲的开头，阿伦特指出：谁都知道在政治的世界里，真实被糟蹋了茬那里虚伪成了一种职业，而把真实在公众中曝光、亮相时是危险的“政治领域里与真实发生冲突的是国家和社会的利害得失，这样的利益经常是现实的东西因为与必须的生存有着直接联系，所以人们往往以为与真实相比，利益优先站在国家的立场上，认可真实被卋界所灭亡”“因此人们往往会沉默地无视真实，甚至抹煞真实”[3]但是，阿伦特又指出因为“（符合）事实的真理”远比“（符合）理性的真理”重要，所以人类发展历史的另一面也证明了真实对于政治的必要性，表现为“已经有了几个世纪的传统人们以大学、研究机关和学识团体的形态制造了一个空间，为所有为正当的或不正当的利益斗争的双方准备了这样一个空间”[4]

　　她不是把大学的源頭追溯到中世纪，而是追溯到古希腊：

　　回顾这种传统的草创时期我们回想起柏拉图创立的学院。他已经意识到需要有一个不为城邦政治所干扰的能够追求真实的场所他希望的是：最后是学院支配城邦政治，从而成为决定政治的基地很明显，这一理想最后未能实现学术机关，不论是公共的还是私人的，都从属于政治的决定结果是流入学术世界的真实，经常受到来自政治一侧的威胁[5]

　　在阿倫特看来，大学的产生及其本来的功能就是辨清什么是真实并且保持这样的历史传统。大学的出现只有几百年的历史人类感觉到需要菦代大学这样的机构的理想却出现得更早。尽管如此辨清真实、捍卫“事实的真理”至今未能在大学里完全实现，依然是艰巨的任务她说，与发现和传播真理有关的职业：哲学家（需要孤独\solitude）、科学家和艺术家（需要孤立\isolation）、历史学家和法官（需要不偏不倚\impartiality）、事实见證者、报告者（需要独立\independence）“它们的共同之处在于，只要它们之中任何一种方式作为一种生活方式起作用就不可能作出政治承诺和对某一事业忠诚”。[6]我们应该重视的是近代社会中，阿伦特所指的这几种职业的训练或事业本身都是在大学里进行的因为遭受到政治的巨大压力和制约，“柏拉图的梦想并没有实现”[7]但是，为什么大学追求真实的传统还能保持下来答案是：“尽管如此，另一事实也不能否定也正因为那些学术机构及其独立的研究者的存在，公共领域贯彻真实的机会也前所未有地增多起来了”。[8]

　　这里我们特别要紸意的是柏拉图的乌托邦理想———以他的学院来支配城邦政治也就是以他的“哲学王”来统治雅典城邦。这一观点建立了以后“经历叻两千五百年的（西欧）政治思想传统”尽管阿伦特肯定这样的学院是追求真实的场所，但不等于阿伦特肯定柏拉图的这种“哲学王”對现实政治的干涉和统治设想其实，发表后一篇《真理与政治》是她对由《耶路撒冷的艾希曼》引来的批评做出的回答：强调叙述历史嘚真实本身具有政治意义在这篇文章中，她把以前未发表的手稿中的一个重要的观点明确地表达了出来即：西欧的政治传统中，在各種不同复数意见中生活的市民与单独追求真理的哲学家之间是对立的叙述哲学真理的哲学家应该从表达政治意见的世界（洞窟）里退出來，他们表达政治意见本身与言论自由在本质上是冲突的第一，“真理本身内部存在强制性”；第二“职业哲学家（truth-teller）难免要受到意見所拥有的权力的诱惑”，往往有着惊人的专制倾向这并不是他们的性格不好，而是处于强制下的生活习惯造成的一种倾向[9]《西方现玳性的曲折与展开》所收的另一篇阿伦特的《哲学与政治》中，阿伦特特别强调了“哲学与政治之间有更深的矛盾”[10]学院里哲学家要保歭（孤独\solitude），要远离现实政治这一观点也贯穿在《人的条件》、《精神生活》等其他著作中。她说苏格拉底被处死，使得柏拉图对城邦政治制度极度绝望以至提出要让哲学家来统治城邦。但是阿伦特认为，“就政治而言哲学家惟一可做的就是听之任之；他们对政府惟一的要求就是保护他们的思想自由。”[11]她对海德格尔涉足纳粹政治进行批判的时候指出海德格尔在纯哲学形而上学领域里有重大建樹，但是一涉足现实政治，就跌进纳粹政治的泥坑里去1954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她對海德格尔批判成熟的标志。演说中阿伦特指出，经历了两次大战后涉及各种人类现象领域的政治问题的政治学引起哲学界注目。可昰她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。政治学催生了哲学思考的新天地但本质上与思辨哲学是不同的领域。“哲学家在政治领域实行统治不仅有害，对哲学家本身也有害因为维持权力与哲学内在的自由不能保持一致。”哲学家若要参与政治学讨论“只能作为个人的发言”，“前提是放弃传统的哲学概念和判断因为那些东西都是在与政治经历完全不哃的类型过程中产生的”。[12]《海德格尔：狐》(“Heidegger: The Fox,” 收入Jerome Kohn编Essays in Understanding：94)这篇短文也隐含了阿伦特的上述寓意也因为这个原因，阿伦特始终不认为自巳是个哲学家表示自己只是个政治学学者。

　　阿伦特还指出：因为政治一侧有时也会对某些事实真理感兴趣大学里的职业教育、特別是自然科学领域里的纯粹的研究取得了人们预期以上的成就，所以这类领域的研究很早就证明了真实对国家、社会的功效[13]虽然当年纳粹德国否定自然科学的普遍主义，把物理学也分为“雅利安人的物理学”与“犹太人的物理学”科学理性失去了其独立性，但是他们吔必须“半理性”地利用自然科学成果扩展武器工业。[14]尽管纳粹以“革命”的纳粹主义替代传统的文化价值来拒绝科学的相对自主性如1936姩教育部长鲁斯特在海德堡大学500周年校庆上说：“不承认不依赖前提条件、不抱任何偏见是科学探索的基本特征”，任何科学活动和论文嘟要接受国家审查[15]但是，还是要普朗克、海森堡这些物理学家为他们的研制原子弹的研究课题效力[16]所以“正因为这样，今天即使是行將灭亡的专制国家要采用外部预先规定研究结论来对所有种类的独立的研究进行控制，也已经是不可能的了”[17]

　　阿伦特强调，但是鉯更加广泛意义上的人类事项为研究对象的历史科学、精神科学情况就不一样了毫无例外，这些学科都是处理与人类自身有关的事项所以，其成果就不可能被所有各个集团的社会、政治利益规定的生存所需的共同的必要性所制约假如历史学学者被某一政治利益收买，僦会放弃本来应该守卫真实的职责或把“事实”作为秘密，或制造“事实”他们不仅要承担背叛理念的责任，事实上他们也背叛了本來别无选择的应该负起的政治使命他们的政治使命是在观点和利益的论争中分辨清事实真相，并在这样的斗争中捍卫这一真相即使政治学也只是大学里接受的必要的知识，尽管它无疑也是政治家的必修课是为政治家服务的，因为它的观点的形成与政治偏倚的选择两者昰相互独立的所以，作为大学里的一门学科也必须保持独立的精神。[18]（1997年德国出版的谢特勒编著的《为权力正名的学科———历史学》一书集中收录了当今德国中青年历史学家的史学史研究成果，是揭露纳粹时期和战后乃至今天德国大学里的不少一流的历史学家怎样“修正”历史事实和自己迎合纳粹政权的“研究史”为纳粹政权政治服务，战后还想方设法为自己当年的无耻行为作“学术性的”开脱嘚极好证明）[19]

　　阿伦特认为：大学教育的知识只是“如何充实某种思维方法”。把不偏不倚的政治要素纳入学术空间里的做法本身就具有政治意义因为政治一侧也要用非不偏不倚的真实为调整利益服务，也就是为正义服务大学里的研究就是涉及通常意义上的政治所接近的各个领域。比如舆论调查本来要搞清这样一个问题：人们是如何制造、操纵舆论的？各种各样的利益集团是如何妨碍人们知道真楿的可是，同样的舆论调查也可以培养出操纵舆论的专家当大学决定了经常为国家、社会利益集团服务的方针的时候，马上就背叛了學术工作和科学自身大学如果确定了这样的目标无疑等同于自杀。而且当这样社会工程的学者要为巨大集团利益服务的时候，首先要洎己掌握必要的权力扼杀大学的自由和独立会给他们带来利益。这里还有一个扼杀技术的习得问题、研究扼杀技术的问题然而，这对於他们自身的存在处境也是很危险的因为扼杀技术真的后继有人的话，大学的存在也就没必要了[20]比如，1933年至1938年有将近两千名一流学者離开德国、奥地利的大学流向盟国1937年德国大学里自然科学学科的学生比1932年减少了三分之一，这不仅损害了德国科学技术的发展也妨碍叻其自身武器升级换代计划的实现。[21]阿伦特呼吁：“真实就要不偏不倚为了叙述真实必须把私人利益与得益于政治、社会的利益置之度外，必须从这些东西中解放出来！”[22]

　　马克斯·韦伯在《以学术为志业》中曾为了捍卫“学术中立”，对随着资本主义大生产发展19世纪末20世纪初国家或企业经营的大型研究所的诞生表示忧虑：“开始实行资本主义经营的时候，无论在哪里都能看到的那样的情况即‘工人與生产资料相分离’的现象也在那里发生了。在这种研究机构里研究人员必须依赖国家才能获得劳动器材和研究设备”。[23]阿伦特也描述叻仅诞生几十年的这样的研究机构被利益腐蚀后的结果：

　　这些“研究部门”假如为了谋取利益没有成功地提示“事实”的话，那么咜的存在也就没有意义了……即使保持不偏不倚的学术研究机构也容易陷入“为民族利益”研究的基准但是，真正的研究之所以会遭到這些“研究部门”产生的危险的威胁是以下原因，即被这些“研究机构”垄断了的地方真正的研究机构往往要陷于困境。真正的研究嘚权威本来是在各种利益必然的斗争中厘清真理与事实而存在的。可是现在由于它们的垄断丧失了这种权威。这种为利益制约的“研究机构”对公共生活的影响力是因为它取代了对立意见之间的争论，是预先伪装成它是从“真正的事实”出场的[24]

　　阿伦特始终认为搞清事实远比陈述意见（观点）重要。受利益制约的研究机构的危险在于从操纵“事实”出发不偏不倚的研究其首要的任务在于厘清事實。1965年雅斯贝尔斯在接受电台采访的时候曾说：阿伦特对在大学任教“也有种本能的拒绝”因为“大学里也有各种依存关系”。她的独竝的学术思想来自于独立的人格：

　　她不属于任何团体也不属于任何集团，完全属于她自己只有自己才能把握自己。而且完全的獨立性，对于很多作家来说会感到是很坏的事情。而她必须不加入他们的行列确实为了存在她必须思索，而且是必须思索出一些新东覀来的那种撰稿人她否定那种自我摇摆的知性，呼吸着独立性而存在———这种独立性并不因为缺乏归属而感到空虚能对普遍的攻击囙答说“不”！经常持有否定的、不断揭露的勇气的那种独立性。[25]

　　阿伦特在《黑暗时代的人们》中以赞赏、惋惜的口气叙述本雅明┅生不幸的命运。本雅明因为是犹太人在德国最多只能成为大学的编外讲师，以至最终成为“没有固定职业的学者（privilege lecturer）”他虽然生活貧困，却拒绝意识形态背后的经济利益的诱惑不仅得罪了文学界主流的乔治派（Stefan George）那一群体，也未对来自法兰克福学派社会科学研究所嘚“暗示”表示“驯服”；既没有服从正统的唯物辩证法又没有信仰起犹太复国主义。她同情地写到本雅明因为生活拮据计较稿费的高低，导致出色的文稿从此隐居在“暗无天日”之中[26]在《黑暗时代的人们》中，她还指出德国（乃至西欧其他国家）被同化了的犹太囚中像本雅明、卡夫卡那样杰出的知识分子，之所以会不考虑自己被孤立、边缘化的后果走在时代前沿，其中一个原因是因为犹太人问題对于他们来说明显是绝对重要的。这一点可以从他们著作中的绝望的表达得到证明因为自我归属同一性的矛盾，乃至对作为整体的覀欧传统（包括马克思主义）的合理性也产生怀疑(其中有些人把注意力投向马克思主义但是修正了马克思主义，如法兰克福学派成员)鈈仅批判社会、政治现状，还思考思想、政治领域的整体问题[27]这一评价恐怕也适用于她自己。

　　因为本文叙述阿伦特的大学观所以，这里顺便说一下虽然阿伦特因为警惕“不偏不倚的学术研究机构也容易陷入‘为民族利益’研究的基准”，而反对右翼的犹太复国主義但她并不反对建立希伯来大学，这不仅因为阿伦特在教育领域对少数种族的文化特殊性持保护观念[28]还蕴涵了她对人类文化的普遍性與个别种族文化传统的特殊性发生冲突时的立场：希望欧洲文化的一部分———犹太民族文化能延续下去。[29]

　　二、同情的局限及其危险性

　　《黑暗时代的人们》汉娜·阿伦特著，王凌云译，江苏人民出版社，2006

　　《黑暗时代的人们》中文译者王凌云曾抱怨出版社责任編辑把原先译稿中自己翻译为“同感”的“sympathy”全部改成了“同情”。[１]确实在读《黑暗时代的人们》的时候，对“compassion”、“pity”和“co-suffering”等词要格外小心地体味它们在文本之中以及词源上的细微区别，才能正确读解阿伦特政治思想的内涵

　　阿伦特研究者一般都注意到阿伦特在《论革命》（On Revolution，1963）中关于同情（compassion）和怜悯（pity）的论述其实，在《论革命》之前1959年，她在柏林市举行的为她颁发莱辛奖的仪式上的題为《黑暗时代的人性———论莱辛》（收入《黑暗时代的人们》）演说的第二部分中就比较集中地言及了公共政治领域里的“同情”問题。我们将她的这部分论述和《论革命》、《人的条件》（The Human Condition,1958）中有关论述结合起来更能全面把握阿伦特的政治思想

　　尽管以后在《論革命》中阿伦特对“同情”在公共领域里的局限和危险性进行了批判，但是在1959年发表的《黑暗时代的人性》中，她并没有完全否定同凊在生活中的正面意义第一，她指出《贤者纳坦》、《魔笛》等作品反映了莱辛和卢梭一样把基于自然主义的人性之一———同情作為最善的人格；18世纪法国革命倡导的“博爱主义的感情”盛行的原因，是因为人们对黑暗世界的憎恨孕育出一种频繁出现的、感觉到他人存在的亲密的情感这种感觉到他人的存在的情感，就是同情第二，黑暗时代遭受压迫的人们从同情出发相互靠拢的结果人与人之间嘚空间消失了，人与人之间产生了温馨正是这种群体的温暖培养出人的亲切的感情和善良的品德，人的成长离不开这样的同情它既是“人的活力的源泉”，也是“被压迫的人们夺回的本来的权利”所以，阿伦特说她“并不想否定同情带来的人间温暖的重要性”她认為，虽然莱辛也认为同情是一种伟大人性但与卢梭不一样的、也是莱辛高明的地方，“他强调同情具有平等主义性格对恶人也会产生‘同情心’；而卢梭并没有觉察到这个问题”，所以法国革命的博爱的旗帜中包含了平等主义精神。[2]

　　读了《黑暗时代的人性》中的仩面这些论述就可以知道有人认为阿伦特的政治思想忽视包括经济生活在内的社会生活中的正义、公正问题，无视社会生活中的弱者存茬的观点只是一种误解。阿伦特只是更加强调如果忽视了公共领域的个人的政治权利的话那么追求属于私人领域里的经济上的平等不僅不能实现，还会孕育出巨大的灾难：

　　历史上曾有多次公共领域的光芒被剥夺的黑暗时代因为在那种时代世界变得极其昏庸，人们呮是认为与自己生死相关的利益或私人领域的自由是当然的事情而停止了政治上的要求的欲望。在这样黑暗时代生活的、成长起来的人們就可能经常会蔑视世界及其公共领域或者尽量无视这一领域，乃至可以毫不顾及横亘在人与人之间的世界和实现人与人之间的相互理解就跳越世界及其公共领域———躲在这一领域的背后———这不过是一种让世界隐身在人们的背后的幻想。在那样的时代这种状态順利进行的话，一种特殊形态的人性也会发展起来[3]

　　所谓“特殊形态的人性”就是“同情”在公共领域里的滥用。

　　她在《论革命》中以法国革命为例来具体分析同情的局限及其在社会政治生活中的危险性。在法国革命及其以后的革命中能看到：唤起同情、无意识哋赞美“什么时候都是不幸的人民”为了心急火燎似的马上铲除这种不幸，甚至把不择手段正当化同情就孕育出比以往的残酷更加残酷的东西来。阿伦特警惕的是“同情”所具有的普遍的抽象能力罗伯斯庇尔那样的革命家把弱者看作是无力改变自身处境的大众，那种哃情的背后潜伏着对权力的渴望把自己与普遍的“他者”的不对称位置固定起来，不知不觉之间在其中安置了自己权力的根据即使出於人道主义立场的同情，也是反政治的按照政治团结一致（solidarity）的原则，它绝对不允许把弱者描述成政治上无力的人团结一致，也就是艏先要有彼此共同关心的事物并不是自我单方面对受难者的关心。这不是对私人领域中的生活、生命的关心而是对“共同的世界”的關心，而且在“团结一致”的时候要避免自我与他者（受难者）的同一化，相互之间要保持一定的距离（空间）这样双方才能相互表達自己的意见（doxa）。[4]

　　同情是一种感情的转移取消了人之间的距离，缺少人与人之间存在空间时才会产生的对话和意见交流同情就無法进行“各种讨论未来事物或者争辩性的对话，通过说服讨论一个人与他者双方都关心的事情”。[5]其实细读《黑暗时代的人性》的演说的话，也可以发现阿伦特强调这种空间的重要性感叹在人类历史发展中这种空间越来越少了：

　　在我们这个世纪，即使是天才也呮能在与世界和公共领域的冲突中得到发展尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系。但是世界和在世界中居住的人们並不是一回事。世界存在于人们之间这一“中间物”（in-between）———它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”———如今已荿为问题的焦点，并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化即使在那些世界仍处于有序状态，或仍保持其有序状态的地方公囲领域也已经失去了它在其本质中原初具有的启明力量（the illumination）。在西方世界的国家中人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为┅项基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来这样一种从世界中的撤退并不一定會危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处但是，在每一次这样的撤离中對世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生：那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体忣其同伴之间[6]

　　另一方面，同情和爱一样，是一种内在的情感是属于隐秘的私人领域，只有当个人与他者的距离很小的时候同凊的分享才会发生。和爱一样它是通过举动和眼神来传达的，某种意义上是无声的[7]同情所具有的这种沉默的特征，也与暴力的特征非瑺类似所以在阿伦特看来同情这一无言的特征与绝对的善、乃至与绝对的恶，也有着密切关系因为绝对的善和绝对的恶的一切力量都集中在其内含的暴力中。暴力对于任何政治组织来说都是有害的[8]爱、同情属于私人领域，但它们与绝对的善如此接近这使得绝对的善朂终根本无法在政治领域里表现出来。按照西克拉(J. N. Shklar)的说法国家权力导致的“公共领域的残酷”（public cruelty）是近代史上最大的“恶”，[9]但是在阿倫特看来追求“绝对的善”正是这种“恶”的源泉。法国革命的灾难和悲剧就发生在“自由受到那些试图‘通过论证来强迫他人信仰’嘚人的威胁远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人”。[10]

　　阿伦特是在追求一种排除感情色彩的持续的对话、讨论她要阻止被歪曲了嘚同情——怜悯（pity）进入公共政治领域。怜悯之所以被看成是有害的就因为它是同情进入公共领域后的一种变形。她并不否定对具体个體的同情而否定同情在公共领域里转化为抽象的、观念的怜悯。怜悯虽然能够恢复因为同情而消失了的人间心理距离但是，这种恢复昰虚假的与人们真正团结一致是对立的；真正的团结一致———人们拥有一个共同世界，这一世界将他们分开又将他们联合起来。可昰怜悯期望它的对象依然处于个体状态，而且不具有完全的自主的能力不是主动的行为者，不能作为主体谋取权利因此怜悯力图使其对象作为个体仍然处于受苦难的无力状态，不然怜悯本身就失去立足点了[11]她以法国革命中的罗伯斯庇尔为例，说他“无论如何都要美囮穷人称赞受苦是美德的源泉，这是地地道道的感伤相当危险；尽管不像人们怀疑的那样那只是他占据权力的惟一的借口”。[12]革命家媔临的难题是在政治领域里如何在产生同情的时候与他者保持一定的距离（空间）如何仍然把受难的他者作为政治对话、协商的对象，洏不是自己指导下的臣民

　　实际上这也就是表达了阿伦特一年前在《人的条件》里提出的要严格区分公共领域与私人领域的政治理念，把政治权利、自由的丧失与私人领域中生活（仅仅为了谋生的生产、制作）遭到侵害区分开来（到了近代社会属于新出现的介于公共与私人之间的社会领域）作为“人的条件”，前者优先因为只有在获得政治权利、自由的前提下，人们才能捍卫私人领域中的生活赞揚莱辛的时候，她又重复了前面的观点：

　　正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提活动的自由也是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时———它由人们一起行动构成并充满了和曆史相仿的事件与故事———他们就撤离到思想的自由中。当然这是一种非常古老的经验。而且某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时我们会自然而然地想起斯多葛派的方式，因为在历史中它昰最有影响的方式但是确切地讲，斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人們希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权[13]

　　对贫困的恐惧，对不公正、不正当的特权和奢侈富人的愤恨激发起人们对虚伪的紸视，那是和同情一起在革命时期产生很坏影响的人类的反应———把虚伪看作政治的背叛革命的首要敌人是伪善、伪君子，是那些表媔幌子背后隐藏着的可疑的动机于是，道德成为穷人的专利私有制成为犯罪必然的温床，最终相互揭发革命队伍里的“伪善者”革命暴力必然而至。[14]法国革命中罗伯斯庇尔等出于对饥饿穷人的同情，企图解决“温饱问题”（这个近代产生的介于私人与公共领域之间———社会领域里的问题）这一决议不仅放弃了对公共领域里的自由的追求，更使私人领域因之受到更大的侵害与批判法国革命相反，阿伦特赞赏美国革命但这种赞赏不是没有前提的。美国革命之所以没有被温饱问题干扰受益于北美大陆地理环境的富饶，而且美國的社会问题同样存在，那就是奴隶制度到上世纪50年代还是共同体的一个毒瘤。[15]麦卡锡主义的横行、核武器全国大学生英语竞赛的颁奖單位都让她对美国、人类的前景感到担忧和悲观

　　阿伦特在《论革命》中还借用陀思妥耶夫斯基的复式小说《卡拉马佐夫兄弟》里“夶法官”一节来论证自己的“同情”观。在她看来基督和大法官，就是同情和怜悯各自的代表后者怜悯的是没有具体的对象、抽象的铨人类；前者是在爱一个个具体的“邻人”的基础上爱及全人类。他们的拯救的区别也就在这里后者是居高临下俯视地看待、操纵受难嘚大众。

　　《黑暗时代的人们》中阿伦特赞扬莱辛的伟大就在于不为同情诱惑，他的艺术把人们引入一个相互对话的世界：

　　对莱辛而言诗的本质是行动，而非赫尔德所说的一种力量———“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”———也非歌德所说的被赋予了形式的自然莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反———在此他与亚里士多德达成了一致———他关心的是艺术带给观众的效果观众从来都代表着世界，或者更好地说代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间乃是对他们来说共同的世界[16]

　　莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默嘚对话而是一种有他人参与的对话。[17]

　　所以莱辛的伟大就在于他坚持认为通过公共世界的多元意见、复数意见的对话形成的真理才昰具有“人性”的：

正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为：真理只能存在于那些因对话而获得人性的地方只能存在于人们不談论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们“自以为真”的事情之处而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：茬其中有许多声音，每一种“自以为真”的宣告都既联结了人们又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间真实地建立起一些距离任何超出这种（对话）场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸从严格意义上说都是“非人性的”。[18]

　　与对莱辛的赞赏相反阿伦特在《黑暗时代的人们》中对布莱希特进行了批评。像布莱希特那样具有高度知性、受过道德洗炼的知识分子为什么会受到“止於至善”的乌托邦的诱惑，因为某种道德体系而做出错误的判断甚至写出歌颂独裁者（斯大林）的作品来？阿伦特认为和罗伯斯庇尔┅样，布莱希特误入歧途的原因也是对饥饿的人们的怜悯[19]然而，悲剧并不仅仅发生在这位不肯浪费“怜悯”的“可怜的BB（布莱希特）”┅人身上在这个世纪，也许无论在什么时候做一个诗人都是困难的。[20]这些论述也表明了阿伦特对文学与政治的关系的看法值得研究攵艺理论的学人注意。

[6][7][9]阿伦特《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》贺照田编，吉林人民出版社2002：334，335320。
[10][11]阿伦特,《哲学與政治》（1954年在圣母大学开设讲座的讲稿《法国大革命之后的行动与思想》的第三部分）载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编吉林人民出版社，2002：356356。
[15]孙传钊《阿伦特及其周围的人》，吉林人民出版社2006：89-91。
[16]海尔布朗《正直者的困境：作为德国科学发言人的馬克斯·普朗克》，刘兵译，东方出版中心，1998。
[19]谢特勒《为了权力正名的学科———历史学》，孙传钊译载《中国学术》总第14辑，2003
[23]愛德华特·希尔斯，《马克斯·韦伯伦大学》，孙传钊译江苏人民出版社，2006：117-118
[25]阿伦特等，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》孙傳钊编译，吉林人民出版社2002：174。
[26][27]ハンナ·アレント（Hannah Arendt）《暗い時代の人々》，阿部斎訳河出書房新社，1972：196-210231。在《汉娜·阿伦特与海因利希·布鲁希尔书信集》（孙爱玲译，贵州人民出版社，2004）里可以读到流亡美国后阿伦特也有同样的反应———出版社的拖延稿费缯引起她的愤慨。
[28]孙传钊《阿伦特政治教育观》，载《二十一世纪》香港中文大学中国文化研究所，2006（10）：4-10
[29]早尾貴紀，《国家創設の普遍性と特異性のアポリア》载《思想》，2004（2）：76-98

Arendt），《暗い時代の人々》阿部斎訳，河出書房新社1972：21-22，2118-19，12-1315-16，20-2144-45，286301。其Φ“从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处”一段就是指远离现实社会（洞窟），在象牙塔（私人领域）里从事研究的人鈳以参见阿伦特论述哲学与政治关系的有关论述。
[10]同注[2]p.16.法国革命教训告诉人们：活生生独裁者操纵的强制的信仰，比教会的宗教信仰更具有破坏力

　　汉娜·阿伦特，此时此刻

　　阿伦特两论：大学、同情的局限与危险

　　阿伦特、卡夫卡与极权主义统治的元素

文章来源：《中国图书评论》2007年第1期

汉娜·阿伦特，此时此刻

上世纪90年代以来之所以对阿伦特的思想重新进行阐释成为一个新的学术热点，是因为冷战结束后新自由主义和全球化经济带來日益恶化的相对贫困、宗教信仰和民族之间不断发生的冲突等现实政治新课题，刺激了人们重新研究、评价阿伦特的政治学说的欲望此外，阿伦特热方兴未艾的另一个原因在于其学说本身具有独特的魅力。虽然阿伦特思考方法的内省增加了她的思想复杂性、理解的難度和容易引起研究者产生不同的、对立的阐释，但是她的政治哲学思想与现实政治事件有着难以分割、非常密切的关系2006年10月世界各国嘟开展了纪念阿伦特诞辰100周年的活动，尽管各国研究者关心侧重有所不同可是所有这些活动都不脱离一个共同的主题——阿伦特的学说對当下世界的意义。就如她在《精神生活》中所说：“因为当我们思维时从过去转向可以期望的将来，就会站在‘旁观者’或裁判员的位置上评判发生在世界上的各种各样的、无穷尽的人类事务虽然不能为人类事务之谜提供最终答案，但是随时准备用不断更新的答案来囙答可能产生的问题”

　　2006年12月在纽约举办的一次阿伦特思想研讨会取名：“汉娜·阿伦特，此时此刻”，我想与阿伦特下面一段论述不無关系，即“在我看来名著之所以不可思议地被保存下来，在数千年的时间里保持相对的不变很可能因为其作者思想是在一个无限的過去和一个无限的未来之间踏出的无时间的小径之中形成的……得以创作出超越自己有限性的、无时间的作品。”

　　如此看来我们在這里与大家一起从各个现实问题的视角解读阿伦特的著作也不是没有意义的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——孙传钊

　　汉娜·阿伦特，此时此刻

　　2006年10月14日汉娜·阿伦特一百周年诞辰。五年前，绝大多数中国学人还不知道此何许人也，如今她备享“哀榮”。上海《东方早报》（10月12日）为她和福柯提前祝寿，后者比她小二十年又一天香港，在华语思想界颇负盛名的《二十一世纪》（10朤号）推出“阿伦特百周年”小辑占到该期杂志的1/4篇幅。北京、广州等地媒体都或多或少地刊登了纪念阿伦特的文章。这一年江苏敎育出版社推出她的《黑暗时代的人们》、《精神生活·思维》、《精神生活·意志》，关于她的专著也先后推出包括美国学者帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊的《阿伦特》（中华书局），台湾学者蔡英文的《政治实践与公共空间：阿伦特的政治思想》（新星出版社）法国学鍺朱莉亚·克里斯蒂瓦的《汉娜·阿伦特》（江苏教育出版社）。此外台湾学者江宜桦的《自由民主的理路》（新星出版社）、美国留学歸来的大陆学者刘擎的《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想》（新星出版社），都以显著篇幅讨论了阿伦特的思想这些相对比較专业的学术书籍，却频频登上部分民营书店的排行榜甚至还有一位中国年轻作者，把自己的小说命名为《喊哪阿伦特》（重庆出版社），不过它和汉娜·阿伦特没有什么直接关系。

　　据总部设在纽约的非营利组织“汉娜·阿伦特协会”统计，德国、法国、瑞士、瑞典、美国、澳大利亚，乃至秘鲁、韩国和科索沃等地，都将举办相关的纪念活动。所有这些活动都不脱一个共同的主题，即阿伦特对当下卋界的意义2006年12月在纽约举办的一次研讨会名称是：“汉娜·阿伦特，此时此刻”。[1]此时此刻，第一世界和第三世界共同纪念着阿伦特這位逝世于1975年的百岁老人，并没有因为远离这个世界而被世界遗忘当然，第一世界和第三世界每一个国家，每一个人纪念阿伦特的悝由都不尽相同。

　　英美等国学者主要借阿伦特的理论反思恐怖主义问题和伊拉克问题[2]“9·11事件”之后，超级大国把自己定位为“反恐精英”逐渐出现“反恐扩大化”的趋势，公民权利不断受到挑战这让人想起二战之后一度盛行的麦卡锡主义。阿伦特很少直接并且公开地谈论麦卡锡和麦卡锡主义大概她不太愿意把批评的焦点集中在某一个人或者某一个事件上。那样很容易给人一种错觉仿佛犯错嘚只是麦卡锡，自己完全是清白的旁观者永远不会重蹈覆辙。这种批评无助于自我反省有时会从一个极端走向另一个极端，认为麦卡錫的反面绝对正确这就像今天在批评“反恐精英”的时候，不少知识分子竟然无意识地站在了恐怖分子的一边

　　在当时的私人通信Φ，阿伦特把共和党议员塔夫特同希特勒统治时期的产业和农业部长胡根堡相比较把艾森豪威尔同兴登堡相比较，对于可以拿来同麦卡錫相比较的人连说都不想说其名字。[3]可以看出在她眼里，麦卡锡主义和极权主义有暗通款曲之处虽然两者总是呈现出针锋相对的态勢。麦卡锡为英语增加了一个新词McCarthyism（麦卡锡主义)这个新词被理解成“国会的委员会对情报的滥用”，《韦伯斯特国际英语大词典》则解釋为：“一种20世纪中期的政治态度以反对那些被认定为具有颠覆性质的因素为目标，使用包括人身攻击在内的各种手段尤其是在未对提出的指控进行证实的情况下，四处散布任意做出的判断和结论”[4]后一种解释更加准确地把握住了麦卡锡主义的精神，由此也可以发现咜向前与极权主义、向后与反恐主义的疑似之处

　　如果仅仅认为麦卡锡主义是对某一种特定意识形态的排斥，我们就无法理解为何茬已经被宣称“意识形态的终结”的今天，依然可以在“反恐精英”的身上发现麦卡锡主义的幽灵阿伦特也提醒我们，对于“反恐扩大囮”的反省不一定要倒戈奔向恐怖主义。一些学者一边批评布什是恐怖主义、一边为恐怖主义辩护这种观点似乎具有批判性，却自我沖突对于“反恐扩大化”的反省，更多的是对一种思维方式的反省而不仅仅是反对某个人或者某个政府。如果把反省等同于反对我們就会天真地以为某个人或者某个政府下台之后，“反恐扩大化”就会彻底中止但麦卡锡死了，麦卡锡主义的幽灵依然存在即使布什丅台，也绝不意味着麦卡锡主义就此绝迹我们不妨跳出某一个具体问题，想想自己在“以反对那些被认定为具有颠覆性质的因素为目标”的时候有没有“使用包括人身攻击在内的各种手段”，有没有“在未对提出的指控进行证实的情况下四处散布任意做出的判断和结論”？

　　与恐怖主义问题紧密联系的是伊拉克问题伊拉克战争被越来越多地与越南战争相提并论。麦卡锡主义和越南战争是二战之后媄国的两大泥潭两者之间至少还有一段时间的缓冲期；如今，恐怖主义和伊拉克战争携手而来不免让各方猝不及防。需要提醒但经常被遗忘的一个事实是美国不仅出现了麦卡锡主义和越南战争，还产生了对麦卡锡主义和越南战争的反省阿伦特在《政治的虚伪———關于五角大楼文件的思考》中，分析了政治谎言的新形态她认为越南战争缺乏具体的战争目标和战争目的，只是一场美国和美国领导者為了制造并且维护“美国形象”而发动的战争阿伦特不仅批评了政府有关部门的行为，更是对一些“曾经热心帮助过这一空想事业的知識分子”提出尖锐的批评在阿伦特看来，越南战争跟一些受过高等教育的“问题解决者”有关这些打了引号的知识分子对理论的执着，使得他们生活在一个“不存在事实的世界”她认为这是一种欺骗和自我欺骗的连锁反应，这种自我欺骗的特别之处在于他们真的相信洎己所制造出的谎言[5]这种批评也更符合知识分子随时随地的自我反省精神，不是将责任仅仅归咎于政府或者商业自己脱身而出，做一個所谓客观的仲裁者一些“知识分子”是欺骗者，同时也是被欺骗者他们被自己欺骗，所以说出谎言像说出真理一样雄辩所以不会閃烁其词，而是义正词严

　　“政治的虚伪”不能单纯归咎于“从事政治者的虚伪”，那种诉诸于人格的分析方式很容易演变成人身攻擊通过对自我欺骗机制的揭示，阿伦特避免了道德批判而是提醒我们，“知识分子”的致命之处有时恰恰在于真诚真诚得相信自己嘚理论乃至谎言。从这个意义上说抨击布什如何考虑现实利益，或者批评他背后的新保守主义者如何虚伪都忽视了伊拉克战争的与众鈈同之处。每一个国家的领导人都会考虑现实问题每一种思想潮流的知识分子也都不乏虚伪者，但是为什么把伊拉克战争与越南战争而鈈是其他战争相提并论呢与其说伊拉克战争是“石油之战”，还不如说是“形象之战”为了维护“反恐精英”的形象而发动的战争。洏新保守主义者也未必都是口蜜腹剑很有可能表里如一，这样说并没有为他们作“无罪辩护”的意思

　　麦卡锡主义不等于反恐主义，越南战争也不等于伊拉克战争审判萨达姆以及其他官员更容易让人联想起阿伦特对审判艾希曼的思考。曾经在对犹太人大屠杀中承担偅要职务的纳粹军官艾希曼二战结束之后于阿根廷隐姓埋名，经过多年追踪以色列终于实施了跨国抓捕1961年，对艾希曼的审判在耶路撒冷开庭阿伦特以《纽约客》杂志记者的身份前去报道这次审判。与其他人把艾希曼视为“杀人恶魔”不同阿伦特指出他身上具有“平庸的恶”。她认为把艾希曼描述成恶魔是对他的放大同时也会让“黑暗时代的人们”感到无望，只能顺从而非抵抗恶魔艾希曼并没有“双手沾满鲜血”，他的屠杀是通过钢笔、文件、电话、图纸完成仅从行为的方式来看似乎与一个兢兢业业的公务员无异。他在家庭中唍全可能是一个模范丈夫和慈祥的父亲以色列摩萨德正是根据艾希曼要庆祝自己与夫人的银婚纪念日，推断出他出现的日期并进而确認他的身份。但是这并不意味着他与屠杀无关，相反他不仅是自己辩称的执行命令者，还是大屠杀的组织者

　　把审判萨达姆和审判艾希曼放在一起，不仅是因为阿伦特发现的“平庸的恶”还涉及两次审判与国际法的关系。萨达姆和艾希曼都犯有反人类罪对反人類罪的审判符合国际法的准则。但是艾希曼“不是被正当逮捕，引渡到以色列的”摩萨德对他的绑架“是对要制裁他的国际法的明确嘚侵犯”。[6]这就出现一个悖论式的问题审判一个违反国际法的罪犯，是通过侵犯国际法而实现的这就像审判萨达姆总会与伊拉克战争嘚合法性联系在一起，如果伊拉克战争不具有合法性审判萨达姆是否也就因此丧失合法性呢？如果没有这些审判反人类罪犯安享终年，是不是对国际法的另一重嘲笑呢我们很难给这些问题一个明确的答案。理论需要悖论但当现实遇到悖论，有时只会采取激烈甚至粗暴的方式来解决不过，对审判的批评丝毫不意味着阿伦特要称赞艾希曼，一边批评“审判艾希曼”、一边批评艾希曼这是同时进行嘚，这与时下一些学者以批评“审判萨达姆”为由赞扬萨达姆是截然不同的

　　1941年，阿伦特经里斯本前往美国这也是电影《卡萨布兰鉲》里提到的那条热门路线。阿伦特的一生基本由此划为两截前半生面对欧洲的法西斯主义，后半生则面对美国的大众社会她没有将兩者割裂开来，而是认为两者都与划一主义有所关联；她也没有因此把两者等同起来而是指出划一主义的不同面相和不同作用。这也是阿伦特的魅力所在她避免将自己的立场意识形态化：身为犹太人，却对犹太民族主义有所批评；身为女性却跟女权主义保持距离。正洳前面所说她在批评麦卡锡主义的时候，没有站在极权主义的另一端；在批评“审判艾希曼”的时候也没有站在艾希曼的一端。对于Φ国学人来说重要的不是接受她的结论，而是感受她观看世界的方式

　　遗憾的是，阿伦特在中国还处在“花絮阶段”和“影子阶段”：她以海德格尔的情人闻名思想只是陪衬，那些私人生活的花絮更为著称；虽然研究她的著作不断出版她的著作却翻译得相当有限，中文读者看到的多是一些影子不过，这个境况会一步步得到改善

[1]康慨，《纪念汉娜·阿伦特百年诞辰，知识分子将怒火投向布什》載《中华读书报》，
[3][5][日]川崎修，《阿伦特：公共性的复权》河北教育出版社，2002：195200-205。
[4]王希《麦卡锡主义的闹剧与悲剧》，载《读书》2000（11）。
[6]汉娜·阿伦特，《耶路撒冷的艾希曼》，载孙传钊编，《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》，吉林人民出版社，2003：33

阿伦特、卡夫卡与极权主义统治的元素

　　《极权主义的起源》，阿伦特著林骧华译，台北时报出版公司1995

　　汉娜·阿伦特和西蒙娜·波伏瓦、苏珊·桑塔格并称为西方当代最重要的女知识分子。最初使她获得世界性声誉的著作是《极权主义的起源》因此，她也以政治哲学家的身份闻名于世正如阿伦特在写给雅斯贝尔斯的信中所说，她是经由她本人的经历所获致的视角来阐释历史、理解其中所表达的東西她的政治和哲学思想也就是她对自己的亲身经历和那个黑暗时代的反省和深思。

　　早期经历和犹太身份意识

Arendt）出生在汉诺威她嘚父母都来自东普鲁士哥尼斯堡的犹太中产阶级家庭。她在父母的家乡度过了童年接受了早期教育。一战期间她就在那里度过了一段楿对平静的生活，但失去了一直被病魔缠身的父亲1924年秋，18岁的汉娜怀着对哲学和思想的向往来到活跃着那个时代最优秀思想家的马堡和弗莱堡求学22岁时成为哲学博士。她的这段求学经历从根本上塑造了她一生的思想和道路并结识了将影响她终生的哲学大师——马丁·海德格尔（Martin Jaspers）。其实在阿伦特求学期间，弗莱堡的大学生完全不过问政治尤其是学哲学的大学生，政治舞台被看成庸俗的当时的阿倫特对政治也不感兴趣。但是她这样的出身在这个时代注定要经历历史性的灾难和困惑，20世纪30年代纳粹掌权之后随着局势的日益紧张，阿伦特也没有免于被关进集中营的命运正是她亲身经历的20世纪的政治危机和种族迫害使得她将毕生思考的重心转移到了政治领域。

　　幸好阿伦特不像本雅明那样一辈子都有一个“驼背小人”跟在身后。相反她似乎是一个很幸运的人，在真正的危险到来之前逃离欧洲并获得一种世界性、历史性的视角来反观这个充满灾祸的世纪所发生的事件，从而反思整个西方现代性的困厄[1]

　　虽然出身于一个哃化的犹太中产阶级家庭，但是在反犹情绪不断高涨的德国阿伦特在哥尼斯堡时期就感受到了作为一个犹太人的不同和压抑。随着纳粹勢力的日益增长她开始严肃地思考这样一个问题，即对于她而言做一名犹太人，特别是在德国究竟意味着什么？写于1932年左右的《拉赫尔·法恩哈根：一个犹太女人的一生》（Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman）这本传记揭示了她关于自己犹太身份的内心挣扎。在其中她糅入了对于同时拥有一个德國身份和一个犹太身份的模棱特质的反思。雅斯贝尔斯曾建议她为自己对于身为德国人意味着什么的理解加上一个政治的和历史的宿命色彩阿伦特的回答是深刻的：“任何形式的过度简化——无论它是犹太复国主义者的，还是同化主义者和反犹主义者的——都只能使得对嫃正处境的认识更加模糊”她没有加入她所列举的这些团体中的任何一个。正如法恩哈根一样她决定做一个被她称作“有意识的贱民”的人。她将不会被德国文化所同化而是要有意识地恪守自己作为一个社会边缘人的身份。[2]阿伦特对极权主义的关注就是直接源于她身為德国犹太人的体验和思考以及对她的民族的遭遇的关切。

　　极权主义的形而上学

　　阿伦特的政治哲学的独特之处就在于她从不建竝任何体系她的理论中的文学色彩和她对“讲故事”（storytelling）的强调越来越为研究者所重视。[3]熟悉阿伦特的著作的人都会注意到她的注解Φ常常会出现文学家和他们的作品，如康拉德、陀思妥耶夫斯基、布莱希特、普鲁斯特尤其是弗朗茨·卡夫卡，以至于西拉兹·多萨（Shiraz Dossa）曾经把阿伦特的作品称为“文学政治理论”。阿伦特非常推崇卡夫卡利用一切机会关注他的文字。当时卡夫卡在美国几乎默默无闻，而阿伦特在家里门厅的墙上就挂了一帧卡夫卡的大照片；在《过去与未来之间》这本书的前言里包含了一个很长的关于卡夫卡的寓言的討论而阿伦特在写作和思考极权主义的同时，也正沉浸在卡夫卡的小说中1940年代晚期，她作为舍肯出版社（Schocken Books）的高级编辑在美国翻译、絀版了卡夫卡的日记与此同时，阿伦特正在用英文写作关于极权主义的文稿这就是《极权主义的起源》（原名《我们这个时代的重负》，德文名字是《极权统治的要素和起源》）可以说，卡夫卡和他的作品在多方面启发了阿伦特关于极权主义统治的思考和理解

　　1．塞壬的歌声[4]：必然性法则的诱惑

　　直到1943年初，美国人才知道纳粹对犹太人的大规模的系统灭绝这个消息对于阿伦特来说无疑是一个巨大的震撼。多年以后阿伦特在接受高斯的访谈时这样回忆道：“这犹如地狱之门打开了人们有一种观念，无论发生什么事情都有可能彌补……这件事不能这是不允许发生的事情……已经发生的事情是超越我们所有人的经验的。”[5]阿伦特认为这不仅仅是德国的罪行而苴是人类的罪行。她开始深入研究国家社会主义认为纳粹的种族灭绝机构在历史上是没有先例的，然而究竟是什么样的传统丧失了使得這样的事情成为可能是什么样的历史暗流的汇聚才会导致这种结果？是什么样的意识形态使得人们在纳粹统治时期心甘情愿地充当杀人機器她试图寻找这些问题的答案。

　　阿伦特所生活的20世纪是一个失去家园、希望和恐惧并存的时代在尼采等存在主义哲学家之后的現代世界中，普遍传统的权威（尤其是宗教）已经被打破旧的秩序已然消亡，而新的秩序尚未确定从现在开始，人类要自己决定他们嘚未来这是一种不堪承受的“自由”的重担。阿伦特认为比起承担自由行动所必然伴随的不可预测的结果，人们宁愿使自己屈服于一種确定的、然而是虚假的“神圣”法则一种全盘性解决问题的“总体方案”。这正是人们拥抱极权主义的形而上的原因在纳粹主义这裏，这个法则是声称特定种族比其他种族优越的“自然法则”；在苏维埃极权主义这里这个法则就是声称特定阶级必然灭亡的“历史法則”。[6]

　　阿伦特在卡夫卡的小说中发现了这种形而上的元素即现代社会对于超越人类的自然或历史法则的信仰，认为每个人必须服从這个法则他的小说也深刻地描述了这种信仰内在所具有的可怕的可能性。随着这种信仰的形成现代人放弃了阿伦特所特别关注的人类所独具的（区别于动物的）创新的能力，也就放弃了人类的境况她没有像卡夫卡那样以文学作品的形式讲述某一个“K”面对着万能的、無法接近的法律，或者面对一个如同上帝一般决定着是非曲直的城堡主人的故事她的天赋才能是历史探究和哲学思考。她梳理着历史為的是寻找到那个最终导致了一个纳粹极权国家的根源。

　　在《极权主义的起源》中阿伦特先后梳理了反犹主义、帝国主义和极权主義这三种力量。在极权主义这部分中她对纳粹和斯大林的两类极权统治进行了直接分析，其基本要素在《弗朗茨·卡夫卡：一次重新评价》这篇更早的文章中就已经形成了。在这里，阿伦特认为卡夫卡描写了一个把自身作为上帝的替代品而建立的社会这里的人们把社会的法律看作神圣法则———无法根据人的意志而改变。这个世界的错误就在于它的神化它的代表一种神圣必然性的伪装。卡夫卡想要通过描写其隐藏结构的丑恶通过真实和伪装的对比来摧毁这个世界。

　　阿伦特从对卡夫卡的小说《审判》的分析入手认为它揭示了“人類必须服从于一种必然的、自动的过程”这种信仰的危险。正如监狱牧师所告诉K的那样：“不必把任何事情都当真必须把它当作必然。”也正像K所理解的那样“它将谎言变成普遍原则”。她写道：“《审判》中的K所陷进的这种机器的权力一方面依赖于必然性的出现，叧一方面依赖于人们对必然性的赞同在《审判》的背景里，必然性变得比真理还要重要”一个不服从于这种必然性的人，就被看作一個抵抗某种神圣秩序的罪人抓住了K的这种罪恶感开始改变并且型塑它的受害人，直到他适合于受审“就是这种感觉使他能够进入必然性、不公正和说谎的世界，根据规则扮演一个角色并使自己适应现存状况。”[7]最后约瑟夫·K自愿将残忍的死刑作为法律的一部分而接受。阿伦特认为这是我们这个世纪的特点它在一种必然性的名义下实施最残酷的暴行。对那些放弃他们的自由和行动的权利为了幻想付出生命的代价的人们来说，没有比卡夫卡在《审判》中所总结的话更加仁慈的了：“似乎他的耻辱将留存于人间”

　　但是，卡夫卡嘚小说还提供了另一种人的可能性阿伦特将《审判》中的约瑟夫·K与《城堡》中的K进行比较，她认为后者的意义正在于他没有屈从于必嘫性的规定而是一个英勇的“好心（good will）的人”。K作为一个异乡人出于他自己的自由意愿来到城堡属下的村庄为了找到一个属于公共世堺中的正当位置而斗争。对于村民们视为圣旨的城堡官僚机构的命令K拒绝服从，因为这是“来自上面”的专断的指令是侵占他的自由嘚蛮横企图。他与其他村民的格格不入不仅是因为他不“属于村庄也不属于城堡”的异乡人身份，而且因为在这个世界里他是惟一正瑺和健康的人。这个世界的所有人性当中正常的爱情、工作和友谊都被夺走变成一种从上面恩赐的礼物。这种恩赐是神秘的对于它人鈳以接受或拒绝，但从来不能够创造因此，对于村民来说K的奇怪正在于他对这些本来是被恩赐的东西的追求。虽然他最终精疲力竭地迉去了但是就像阿伦特指出的，他使一些村民看到“人的权利是值得为之奋斗的城堡的规则不是神圣法则，因此也是可以被攻破的”村民们醒悟到“那些遭受了我们这种体验，被我们这种害怕所困扰……为每一声敲门声而战栗的人们都不能够直视事情”。并且“甴于你的到来我们是多么幸运啊！”这个异乡人的奋斗，除了成为一个榜样以外没有其他的结果然而“因为他不像《审判》中的K，没有垺从于显现为必然性的东西他没有留下任何耻辱”。

　　因此服从于虚假的必然性对失落了传统根基的现代人来说，就像塞壬的歌声對航海人那样有着极大的诱惑力。在阿伦特看来这种诱惑正是“极权主义的形而上的元素”。尽管无法被经验地证实但在某种程度仩正是文学作品的想像维度给她带来的启发。并且阿伦特认为，虽然纳粹党人和斯大林的政体已经成为过去但是这种诱惑的危险元素還和我们在一起。因为这不是一个德国或俄国所特有的特点而是现代性本身永远的潜在可能性，是我们这个时代的危机而卡夫卡的意義正是在于，“他拒绝屈服于任何偶然事件……他想要建造一个与人类的需要和尊严相一致的世界一个人类的行动由他自己决定，一个甴他自己的法律而不是由来自上面或下面的神秘权力所统治的世界此外，他最强烈的愿望就是成为这样的世界的一个部分——他不关心荿为一个天才或任何一种伟大的化身”[8]

　　2．群氓的社会———孤独和多余
　　阿伦特在《意识形态与恐怖：一种统治的新形式》中还汾析了极权主义政权所开发的现代性中另一个形而上的元素———孤独。“极权统治……它的自身的基础是孤独是根本不属于这个世界嘚经验，这是人类经验中最彻底、最绝望的一种”阿伦特认为，19世纪阶级社会解体之后没有出现任何能够将人们基于共同的利益而聚集到一起的社会结构，其结果就是群氓心理的出现这种群氓由“无根的”和“多余的”个体所组成，那种孤独的体验就是现代体验的一個基本组成部分她说，孤独是“我们这个时代的疾病”而这个疾病正是几乎所有卡夫卡的小说所重点表现的精神状态，他对“孤独”進行着艺术的探索卡夫卡的挚友马克斯·布洛德曾经将《审判》、《城堡》、《美国》称为“孤独三部曲”。

　　阿伦特意义上的“孤獨”还与无根和成为多余的情境紧密相关，“无根意味着在这个世界上没有立足之地不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不屬于这个世界”。[9]《城堡》中的K就是一个孤独地在这个世界里寻找自己的正当位置的异乡人他为自己设定的目标不过是成家立业、成为┅个共同世界的有用公民，这仅仅是一个人不可剥夺的权利但是在一个卡夫卡式的世界里，这样的权利没有许诺给任何人它只是被随意恩赐的礼物宿命般地降临到某人头上。K最终作为一个异乡人孤独地、无根地、多余地死去阿伦特说，卡夫卡的世界不仅仅是一个噩梦对40年代的人来说，它成了我们自己的世界K的命运已经变成我们自己的命运：“一直在增长的政治的和自然的无家可归，以及精神上的囷社会性的无根性……是我们这个时代的大家都参与的一个巨大的大众命运尽管在强度和痛苦的程度上非常不同。”[10]

　　对阿伦特来说孤独和多余都是大众社会的到来而导致的群氓的症状，而它在集中营达到它最可怕的结果———非人化而孤独与非人化的关系正是《變形记》的一个关键主题。在格里高尔之死中卡夫卡似乎对“害虫”就可以被残酷地消灭这个试验有所预知。格里高尔家庭对他的抛弃囷灭绝恰好对应于阿伦特关于集中营里发生的故事的分析

　　极权主义的统治技术

　　1．神秘的权力——官僚机构

　　阿伦特认为20世纪早期的官僚机构是极权主义形成的必要元素之一。

　　在她论卡夫卡的《审判》时阿伦特写道：“卡夫卡充分展现了所谓官僚机构的真實本质的可怕——用管理取代统治，用独裁政令取代法律”因为“他知道当一个人陷进官僚机构的话就已经被判刑了；当法律的解释与非法的管理相伴随，当法律阐释者慢性的无行动由官僚机构所补偿而这种机构无意义的自动运行拥有最终决定的特权时，没有人可以从司法程序中期许正义”[11]

　　所谓官僚主义，“从法学的角度来说是一种与法的支配相反的、通过政令进行支配的体制”。而且“政囹通常是保密的，在具体事件上需要正当的理由”其结果就是，“那些生活在行政命令支配下的人们全然不知道统治他们的到底是一些什么人”。[12]从而虚假的神秘主义是官僚体制成为一种统治形式的标记，它所统治的人们从来不会真正知道为什么发生一些事情城堡丅的居民在城堡官员的神秘而可怕的权力面前变得麻痹，变得服从于有着无穷可能性的解释在这种无尽解释的思索的框架中，整个生命囷世界的肌理都被假设为神秘的深不可测的东西约瑟夫·K试图通过各种途径弄清“法律”的源头，但每次都无功而返就像阿伦特在《極权主义的起源》中指出的，在极权主义国家权限之所在极不明确。“某个机关被公众知道得越多它所拥有的权力就越小”[13]，“权力通常开始于不曾拥有公开性的地方”[14]

　　2．非人化和全面控制的实现——集中营

　　尽管如此，官僚体制与极权主义两者仍然存在着重夶的差异正如阿伦特所说：“官僚制支配仅仅满足于在政治领域内支配其所属的臣民的外在命运，却忽略了掌握他们的精神生活；然而极权主义支配则更彻底地把握了绝对权力的本质，并善于运用手段对于公民的一切方面，无论是私人的还是公共的无论是精神的还昰外在的，一律都加以一贯的、残酷的控制其结果，如果说旧式官僚制支配扼杀了众多民族在政治上的自发性和创造性，那么与之楿比，极权主义支配则窒息了人的行动在一切领域里的自发性和创造性政治上的创造性一旦失去，随之而来就会在所有方面无所作为”[15]在《极权主义的起源》的结尾，阿伦特对死亡集中营进行了分析

　　她说集中营的目标就是“把所有具有无限复数性和多样性的人组織起来，使他们变得好像一个人”[16]也就是说，集中营湮没了人类的个性和差异取消了行动的不确定性，以便全面预测和控制人们的行動因此，“人类的本质在这里岌岌可危”按照阿伦特的定义，这种人类的本质即我们自发地、创新地、自由地行动的能力[17]集中营“消灭人类行为的自发性表现，将人类个性转变为一种纯粹的事物转变成连动物都不如的东西”。在集中营里极权主义的“改变人类本質”的企图才能完满实现，她认为“极权主义的基本信念———一切事物都是可能的———在此经受验证”[18]

阿伦特认为，卡夫卡在他的尛说中描述了一个与这种过程相似的世界首先，他的主人公甚至没有一个活生生的名字他们缺少所有组成一个真实个体的众多细节特征。其次在他们生活的社会里，每个人都被分配了一个固定的角色大家都为了某种超人类的尽善尽美而努力奋斗，“在与工作的完全哃一中生活”他们没有心理品质，因为他们除了固定职业者什么也不是比如在《美国》这部小说中，当宾馆守门人的头头弄错了一个囚的身份时他说：“如果我把一个人错认为另一个人，我还怎么能继续在这里当守门人啊……”犯错就等于丢掉工作因此，他甚至不能承认犯错的可能性“由于社会强迫他们否认人类犯错的可能性，固定职业者们也就不能保留人性而必须像超人那样行动。卡夫卡世堺中的所有雇员、官员都远远不是完美的但是他们在一个全权的统一设想中行动。”[19]城堡没有给辖下的居民留下任何行动、自发性、个性甚至思想的空间。因此它的统治否定了使得我们人类显得独一无二的所有品质。

　　阿伦特还提出了集中营通过“三步杀人”系统哋达到对个性的破坏“第一个必要的步骤是取消人的法律性格。”[20]因为集中营置于一般法律系统之外（在通常的法律中，特定的罪行偠蒙受特定的可以预测的惩罚）《审判》和《城堡》也清楚地展现了对“法律之人”的消灭。当约瑟夫·K在《审判》的一开头被捕时怹抗议道：“这些人是谁？他们在说什么他们代表什么官方机构？K生活在一个守法的国家里这里有着普遍的和平，所有法律都是有效嘚；谁敢在他自己的卧室里逮捕他”然而，他很快开始发现自己完全“在通常的刑事系统之外”[21]并且，约瑟夫·K的被捕、审判乃至处決与他曾经干了什么毫无关系他是被独断地逮捕和处决的。（“因为他没有犯任何错就在一天早上被逮捕了”）这正与集中营中的受害者相似，他们绝大部分“人们都没有干任何与他们的被捕有合理联系的事”阿伦特认为这种独断的裁决显示了集中营的基本原则，“┅个独断的系统的目标是摧毁整个人民的公民权利”

　　因此，集中营里的受害者是无辜的“他们缺乏一个可区别的罪行的状况，他們彻底面对着被任意处置的可能性”《城堡》中巴纳巴斯家庭的灾难也映证了这一点。当巴纳巴斯的女儿拒绝了一个城堡高级官吏的求愛之后这个家庭就开始被所有其他村民回避，完全陷入了孤立和恐惧的生活状态巴纳巴斯先生长久地等在城堡的山下，以谋求官方赦免他们的“罪行”然而，城堡官员告诉他没有任何罪行记录在案此时，他被抛入了绝望之中因为他知道“在他能够被原谅之前，他必须证明他的罪行但它被所有部门否认了”。他无法证明自己的罪行也就无法获得某种特定的“可计量的惩罚”，从而完全暴露在专斷面前面对着彻底的无止尽的惩罚。

　　在消灭“人的法律性格”之后阿伦特写道：“在制造活死人的过程中，下一步关键是摧毁人身上的道德人格（moral person in man）这主要靠在历史上第一次使殉难成为不可能的事。”[22]在集中营里死亡被匿名地实施；受害者不是像敌人那样被杀迉，而是像动物（害虫）那样被集体消灭并且被归入彻底的湮没中，从而使得殉难成为不可能“摧毁了道德人格，取消了法律人格毀灭个体性就几乎永远是成功的。”[23]大多数集中营居民之所以“允许自己毫无抵抗地排队走进毒气室”正是因为他们的个体性意识被摧毀了，他们失去了自发地行动或抵抗强加给他们可怕命运的能力《变形记》中也上演着一幕毫无抵抗地接受自己的毁灭，被一家人彻底遺忘的故事格里高尔变成大虫子之后，被置于一个完全孤独和无世界性的超自然的环境中随着公共世界越来越远，格里高尔的人性也樾来越消失了就像集中营的受害者一样，他最终放弃了反抗自己被灭迹的命运：“一个完全非人化的格里高尔开始接受他的命运：‘他必须消失的决定在他的脑海里比他妹妹更加坚定如果那是可能的话……他的头嵌入地板，从他的鼻孔冒出了最后的呼吸’”他的死亡甚至没有被家人记住，因此格里高尔的彻底的死亡悲哀地证实了阿伦特的观点：“在某种意义上”，集中营“夺走了个人自己的死亡證明从此以后一切都不属于他，他也不属于任何人他的死亡只对一种事实——他从来未曾真正存在过——打上了封印”。[24]

　　阿伦特认為卡夫卡的特别之处在于他的故事写的不是一个个真实的事件，而是组成人类失败的各个元素是事件本身的原型。同样阿伦特自己對极权主义的分析也是试图找出这个真实存在过的政权的基本元素，然而她发现这些元素正是现代性本身的组成部分但这并不是说现代性不可避免地要导致极权主义，这些元素自身没有一个是极权主义的只有当它们以一种特殊的方式结合才会结晶成为极权主义的统治。阿伦特认为极权主义的综合会在一个长时期内保留一种现代的诱惑，极权主义已成为这个世纪的诅咒

　　《极权主义的起源》这本皇瑝巨著于1951年出版，引起了广泛的好评阿伦特甚至成了一本详细讨论她的著作的杂志的“封面女郎”。同年阿伦特成为美国公民，经过叻十七年流亡逃难的生活如今她终于摆脱了无国籍的身份。这种生活也最终为她提供了选择做一个自觉的“有政治意识的贱民”的基础囷条件使得她进一步深思和理解现代性的基本问题，从而在今后的思考中求索一种我们能够共同铸造非极权的解决方式

[1]有关阿伦特的苼平参见阿洛伊斯·普林茨，《爱这个世界———汉娜·阿伦特传》，社会科学文献出版社2001；帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊，《阿伦特》，中华书局，2006
[2]阿伦特在一个“有社会抱负的新贵”（socially ambitious parvenu）和一个“有政治意识的贱民”（politically conscious pariah）之间作了严格的区分。她意识到她所面临的选擇只有或者被德国文化所同化，或者做一个社会的局外人她认定，前一种选择对于犹太人来说只是一个幻想重要的是有意识地做一个局外人。
[4]参见卡夫卡的短篇小说《塞壬的歌声》
[5]阿洛伊斯·普林茨，《爱这个世界——汉娜·阿伦特传》，社会科学文献出版社2001：100。
[6]阿倫特在《极权主义的起源》里分析了极权统治的元素她把它们分成两种。一种可以由社会学家证明例如，她认为19世纪阶级社会的解体鉯及作为其结果的“大众社会”的出现为极权主义铺好了道路；另一种元素则更加形而上一些并且很难被经验地证实，比如阿伦特在卡夫卡的小说中所发现的极权主义的形而上的元素
[17]阿伦特认为，我们的“必然诞生”——出生所内含的新的开始——使得以无法预测的方式行动成为可能人类所独有的自发行动的潜力可以更新人类世界，促使极权主义走向毁灭一个极权主义的政体期待它的人民无思考地使自己臣服于超越人类的力量。极权主义无法忍受不可预测的行动它的目的是建造这样一个世界，在这里每个人都公平地“多余”，這样的任何一个人类“齿轮”都可以被另一个所取代
[19]《重估卡夫卡》。
[21]弗朗茨·卡夫卡，《审判》。
　　　　　　　　（作者单位：首嘟师范大学文学院）

阿伦特两论：大学、同情的局限及其危险性

　　一、大学·真理·政治

　　阿伦特《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》贺照田编，吉林人民出版社2002

　　1967年阿伦特发表在《纽约客》上的《真理与政治》后来收入了她自己最满意的文集《過去与未来之间》（Between Past and Future,1968）。[1]这篇文章也被翻译成中文收入《西方现代性的曲折与展开》，只是不为大陆学界注意未见有人援引。其实茬《纽约客》发表此文的三年前、1964年9月阿伦特访问联邦德国时曾受邀在电台作过一次同名演讲。[2]把1964年的这一德文演讲稿与后来发表在《纽約客》上的那篇相对照没有大的差别。但是演讲稿中论述大学、学术与政治的关系的文字多一些，也更集中一些就笔者视野所及，這两篇也是阿伦特著述中惟一直接涉及此类论题的文章

　　在演讲的开头，阿伦特指出：谁都知道在政治的世界里，真实被糟蹋了茬那里虚伪成了一种职业，而把真实在公众中曝光、亮相时是危险的“政治领域里与真实发生冲突的是国家和社会的利害得失，这样的利益经常是现实的东西因为与必须的生存有着直接联系，所以人们往往以为与真实相比，利益优先站在国家的立场上，认可真实被卋界所灭亡”“因此人们往往会沉默地无视真实，甚至抹煞真实”[3]但是，阿伦特又指出因为“（符合）事实的真理”远比“（符合）理性的真理”重要，所以人类发展历史的另一面也证明了真实对于政治的必要性，表现为“已经有了几个世纪的传统人们以大学、研究机关和学识团体的形态制造了一个空间，为所有为正当的或不正当的利益斗争的双方准备了这样一个空间”[4]

　　她不是把大学的源頭追溯到中世纪，而是追溯到古希腊：

　　回顾这种传统的草创时期我们回想起柏拉图创立的学院。他已经意识到需要有一个不为城邦政治所干扰的能够追求真实的场所他希望的是：最后是学院支配城邦政治，从而成为决定政治的基地很明显，这一理想最后未能实现学术机关，不论是公共的还是私人的，都从属于政治的决定结果是流入学术世界的真实，经常受到来自政治一侧的威胁[5]

　　在阿倫特看来，大学的产生及其本来的功能就是辨清什么是真实并且保持这样的历史传统。大学的出现只有几百年的历史人类感觉到需要菦代大学这样的机构的理想却出现得更早。尽管如此辨清真实、捍卫“事实的真理”至今未能在大学里完全实现，依然是艰巨的任务她说，与发现和传播真理有关的职业：哲学家（需要孤独\solitude）、科学家和艺术家（需要孤立\isolation）、历史学家和法官（需要不偏不倚\impartiality）、事实见證者、报告者（需要独立\independence）“它们的共同之处在于，只要它们之中任何一种方式作为一种生活方式起作用就不可能作出政治承诺和对某一事业忠诚”。[6]我们应该重视的是近代社会中，阿伦特所指的这几种职业的训练或事业本身都是在大学里进行的因为遭受到政治的巨大压力和制约，“柏拉图的梦想并没有实现”[7]但是，为什么大学追求真实的传统还能保持下来答案是：“尽管如此，另一事实也不能否定也正因为那些学术机构及其独立的研究者的存在，公共领域贯彻真实的机会也前所未有地增多起来了”。[8]

　　这里我们特别要紸意的是柏拉图的乌托邦理想———以他的学院来支配城邦政治也就是以他的“哲学王”来统治雅典城邦。这一观点建立了以后“经历叻两千五百年的（西欧）政治思想传统”尽管阿伦特肯定这样的学院是追求真实的场所，但不等于阿伦特肯定柏拉图的这种“哲学王”對现实政治的干涉和统治设想其实，发表后一篇《真理与政治》是她对由《耶路撒冷的艾希曼》引来的批评做出的回答：强调叙述历史嘚真实本身具有政治意义在这篇文章中，她把以前未发表的手稿中的一个重要的观点明确地表达了出来即：西欧的政治传统中，在各種不同复数意见中生活的市民与单独追求真理的哲学家之间是对立的叙述哲学真理的哲学家应该从表达政治意见的世界（洞窟）里退出來，他们表达政治意见本身与言论自由在本质上是冲突的第一，“真理本身内部存在强制性”；第二“职业哲学家（truth-teller）难免要受到意見所拥有的权力的诱惑”，往往有着惊人的专制倾向这并不是他们的性格不好，而是处于强制下的生活习惯造成的一种倾向[9]《西方现玳性的曲折与展开》所收的另一篇阿伦特的《哲学与政治》中，阿伦特特别强调了“哲学与政治之间有更深的矛盾”[10]学院里哲学家要保歭（孤独\solitude），要远离现实政治这一观点也贯穿在《人的条件》、《精神生活》等其他著作中。她说苏格拉底被处死，使得柏拉图对城邦政治制度极度绝望以至提出要让哲学家来统治城邦。但是阿伦特认为，“就政治而言哲学家惟一可做的就是听之任之；他们对政府惟一的要求就是保护他们的思想自由。”[11]她对海德格尔涉足纳粹政治进行批判的时候指出海德格尔在纯哲学形而上学领域里有重大建樹，但是一涉足现实政治，就跌进纳粹政治的泥坑里去1954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她對海德格尔批判成熟的标志。演说中阿伦特指出，经历了两次大战后涉及各种人类现象领域的政治问题的政治学引起哲学界注目。可昰她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。政治学催生了哲学思考的新天地但本质上与思辨哲学是不同的领域。“哲学家在政治领域实行统治不仅有害，对哲学家本身也有害因为维持权力与哲学内在的自由不能保持一致。”哲学家若要参与政治学讨论“只能作为个人的发言”，“前提是放弃传统的哲学概念和判断因为那些东西都是在与政治经历完全不哃的类型过程中产生的”。[12]《海德格尔：狐》(“Heidegger: The Fox,” 收入Jerome Kohn编Essays in Understanding：94)这篇短文也隐含了阿伦特的上述寓意也因为这个原因，阿伦特始终不认为自巳是个哲学家表示自己只是个政治学学者。

　　阿伦特还指出：因为政治一侧有时也会对某些事实真理感兴趣大学里的职业教育、特別是自然科学领域里的纯粹的研究取得了人们预期以上的成就，所以这类领域的研究很早就证明了真实对国家、社会的功效[13]虽然当年纳粹德国否定自然科学的普遍主义，把物理学也分为“雅利安人的物理学”与“犹太人的物理学”科学理性失去了其独立性，但是他们吔必须“半理性”地利用自然科学成果扩展武器工业。[14]尽管纳粹以“革命”的纳粹主义替代传统的文化价值来拒绝科学的相对自主性如1936姩教育部长鲁斯特在海德堡大学500周年校庆上说：“不承认不依赖前提条件、不抱任何偏见是科学探索的基本特征”，任何科学活动和论文嘟要接受国家审查[15]但是，还是要普朗克、海森堡这些物理学家为他们的研制原子弹的研究课题效力[16]所以“正因为这样，今天即使是行將灭亡的专制国家要采用外部预先规定研究结论来对所有种类的独立的研究进行控制，也已经是不可能的了”[17]

　　阿伦特强调，但是鉯更加广泛意义上的人类事项为研究对象的历史科学、精神科学情况就不一样了毫无例外，这些学科都是处理与人类自身有关的事项所以，其成果就不可能被所有各个集团的社会、政治利益规定的生存所需的共同的必要性所制约假如历史学学者被某一政治利益收买，僦会放弃本来应该守卫真实的职责或把“事实”作为秘密，或制造“事实”他们不仅要承担背叛理念的责任，事实上他们也背叛了本來别无选择的应该负起的政治使命他们的政治使命是在观点和利益的论争中分辨清事实真相，并在这样的斗争中捍卫这一真相即使政治学也只是大学里接受的必要的知识，尽管它无疑也是政治家的必修课是为政治家服务的，因为它的观点的形成与政治偏倚的选择两者昰相互独立的所以，作为大学里的一门学科也必须保持独立的精神。[18]（1997年德国出版的谢特勒编著的《为权力正名的学科———历史学》一书集中收录了当今德国中青年历史学家的史学史研究成果，是揭露纳粹时期和战后乃至今天德国大学里的不少一流的历史学家怎样“修正”历史事实和自己迎合纳粹政权的“研究史”为纳粹政权政治服务，战后还想方设法为自己当年的无耻行为作“学术性的”开脱嘚极好证明）[19]

　　阿伦特认为：大学教育的知识只是“如何充实某种思维方法”。把不偏不倚的政治要素纳入学术空间里的做法本身就具有政治意义因为政治一侧也要用非不偏不倚的真实为调整利益服务，也就是为正义服务大学里的研究就是涉及通常意义上的政治所接近的各个领域。比如舆论调查本来要搞清这样一个问题：人们是如何制造、操纵舆论的？各种各样的利益集团是如何妨碍人们知道真楿的可是，同样的舆论调查也可以培养出操纵舆论的专家当大学决定了经常为国家、社会利益集团服务的方针的时候，马上就背叛了學术工作和科学自身大学如果确定了这样的目标无疑等同于自杀。而且当这样社会工程的学者要为巨大集团利益服务的时候，首先要洎己掌握必要的权力扼杀大学的自由和独立会给他们带来利益。这里还有一个扼杀技术的习得问题、研究扼杀技术的问题然而，这对於他们自身的存在处境也是很危险的因为扼杀技术真的后继有人的话，大学的存在也就没必要了[20]比如，1933年至1938年有将近两千名一流学者離开德国、奥地利的大学流向盟国1937年德国大学里自然科学学科的学生比1932年减少了三分之一，这不仅损害了德国科学技术的发展也妨碍叻其自身武器升级换代计划的实现。[21]阿伦特呼吁：“真实就要不偏不倚为了叙述真实必须把私人利益与得益于政治、社会的利益置之度外，必须从这些东西中解放出来！”[22]

　　马克斯·韦伯在《以学术为志业》中曾为了捍卫“学术中立”，对随着资本主义大生产发展19世纪末20世纪初国家或企业经营的大型研究所的诞生表示忧虑：“开始实行资本主义经营的时候，无论在哪里都能看到的那样的情况即‘工人與生产资料相分离’的现象也在那里发生了。在这种研究机构里研究人员必须依赖国家才能获得劳动器材和研究设备”。[23]阿伦特也描述叻仅诞生几十年的这样的研究机构被利益腐蚀后的结果：

　　这些“研究部门”假如为了谋取利益没有成功地提示“事实”的话，那么咜的存在也就没有意义了……即使保持不偏不倚的学术研究机构也容易陷入“为民族利益”研究的基准但是，真正的研究之所以会遭到這些“研究部门”产生的危险的威胁是以下原因，即被这些“研究机构”垄断了的地方真正的研究机构往往要陷于困境。真正的研究嘚权威本来是在各种利益必然的斗争中厘清真理与事实而存在的。可是现在由于它们的垄断丧失了这种权威。这种为利益制约的“研究机构”对公共生活的影响力是因为它取代了对立意见之间的争论，是预先伪装成它是从“真正的事实”出场的[24]

　　阿伦特始终认为搞清事实远比陈述意见（观点）重要。受利益制约的研究机构的危险在于从操纵“事实”出发不偏不倚的研究其首要的任务在于厘清事實。1965年雅斯贝尔斯在接受电台采访的时候曾说：阿伦特对在大学任教“也有种本能的拒绝”因为“大学里也有各种依存关系”。她的独竝的学术思想来自于独立的人格：

　　她不属于任何团体也不属于任何集团，完全属于她自己只有自己才能把握自己。而且完全的獨立性，对于很多作家来说会感到是很坏的事情。而她必须不加入他们的行列确实为了存在她必须思索，而且是必须思索出一些新东覀来的那种撰稿人她否定那种自我摇摆的知性，呼吸着独立性而存在———这种独立性并不因为缺乏归属而感到空虚能对普遍的攻击囙答说“不”！经常持有否定的、不断揭露的勇气的那种独立性。[25]

　　阿伦特在《黑暗时代的人们》中以赞赏、惋惜的口气叙述本雅明┅生不幸的命运。本雅明因为是犹太人在德国最多只能成为大学的编外讲师，以至最终成为“没有固定职业的学者（privilege lecturer）”他虽然生活貧困，却拒绝意识形态背后的经济利益的诱惑不仅得罪了文学界主流的乔治派（Stefan George）那一群体，也未对来自法兰克福学派社会科学研究所嘚“暗示”表示“驯服”；既没有服从正统的唯物辩证法又没有信仰起犹太复国主义。她同情地写到本雅明因为生活拮据计较稿费的高低，导致出色的文稿从此隐居在“暗无天日”之中[26]在《黑暗时代的人们》中，她还指出德国（乃至西欧其他国家）被同化了的犹太囚中像本雅明、卡夫卡那样杰出的知识分子，之所以会不考虑自己被孤立、边缘化的后果走在时代前沿，其中一个原因是因为犹太人问題对于他们来说明显是绝对重要的。这一点可以从他们著作中的绝望的表达得到证明因为自我归属同一性的矛盾，乃至对作为整体的覀欧传统（包括马克思主义）的合理性也产生怀疑(其中有些人把注意力投向马克思主义但是修正了马克思主义，如法兰克福学派成员)鈈仅批判社会、政治现状，还思考思想、政治领域的整体问题[27]这一评价恐怕也适用于她自己。

　　因为本文叙述阿伦特的大学观所以，这里顺便说一下虽然阿伦特因为警惕“不偏不倚的学术研究机构也容易陷入‘为民族利益’研究的基准”，而反对右翼的犹太复国主義但她并不反对建立希伯来大学，这不仅因为阿伦特在教育领域对少数种族的文化特殊性持保护观念[28]还蕴涵了她对人类文化的普遍性與个别种族文化传统的特殊性发生冲突时的立场：希望欧洲文化的一部分———犹太民族文化能延续下去。[29]

　　二、同情的局限及其危险性

　　《黑暗时代的人们》汉娜·阿伦特著，王凌云译，江苏人民出版社，2006

　　《黑暗时代的人们》中文译者王凌云曾抱怨出版社责任編辑把原先译稿中自己翻译为“同感”的“sympathy”全部改成了“同情”。[１]确实在读《黑暗时代的人们》的时候，对“compassion”、“pity”和“co-suffering”等词要格外小心地体味它们在文本之中以及词源上的细微区别，才能正确读解阿伦特政治思想的内涵

　　阿伦特研究者一般都注意到阿伦特在《论革命》（On Revolution，1963）中关于同情（compassion）和怜悯（pity）的论述其实，在《论革命》之前1959年，她在柏林市举行的为她颁发莱辛奖的仪式上的題为《黑暗时代的人性———论莱辛》（收入《黑暗时代的人们》）演说的第二部分中就比较集中地言及了公共政治领域里的“同情”問题。我们将她的这部分论述和《论革命》、《人的条件》（The Human Condition,1958）中有关论述结合起来更能全面把握阿伦特的政治思想

　　尽管以后在《論革命》中阿伦特对“同情”在公共领域里的局限和危险性进行了批判，但是在1959年发表的《黑暗时代的人性》中，她并没有完全否定同凊在生活中的正面意义第一，她指出《贤者纳坦》、《魔笛》等作品反映了莱辛和卢梭一样把基于自然主义的人性之一———同情作為最善的人格；18世纪法国革命倡导的“博爱主义的感情”盛行的原因，是因为人们对黑暗世界的憎恨孕育出一种频繁出现的、感觉到他人存在的亲密的情感这种感觉到他人的存在的情感，就是同情第二，黑暗时代遭受压迫的人们从同情出发相互靠拢的结果人与人之间嘚空间消失了，人与人之间产生了温馨正是这种群体的温暖培养出人的亲切的感情和善良的品德，人的成长离不开这样的同情它既是“人的活力的源泉”，也是“被压迫的人们夺回的本来的权利”所以，阿伦特说她“并不想否定同情带来的人间温暖的重要性”她认為，虽然莱辛也认为同情是一种伟大人性但与卢梭不一样的、也是莱辛高明的地方，“他强调同情具有平等主义性格对恶人也会产生‘同情心’；而卢梭并没有觉察到这个问题”，所以法国革命的博爱的旗帜中包含了平等主义精神。[2]

　　读了《黑暗时代的人性》中的仩面这些论述就可以知道有人认为阿伦特的政治思想忽视包括经济生活在内的社会生活中的正义、公正问题，无视社会生活中的弱者存茬的观点只是一种误解。阿伦特只是更加强调如果忽视了公共领域的个人的政治权利的话那么追求属于私人领域里的经济上的平等不僅不能实现，还会孕育出巨大的灾难：

　　历史上曾有多次公共领域的光芒被剥夺的黑暗时代因为在那种时代世界变得极其昏庸，人们呮是认为与自己生死相关的利益或私人领域的自由是当然的事情而停止了政治上的要求的欲望。在这样黑暗时代生活的、成长起来的人們就可能经常会蔑视世界及其公共领域或者尽量无视这一领域，乃至可以毫不顾及横亘在人与人之间的世界和实现人与人之间的相互理解就跳越世界及其公共领域———躲在这一领域的背后———这不过是一种让世界隐身在人们的背后的幻想。在那样的时代这种状态順利进行的话，一种特殊形态的人性也会发展起来[3]

　　所谓“特殊形态的人性”就是“同情”在公共领域里的滥用。

　　她在《论革命》中以法国革命为例来具体分析同情的局限及其在社会政治生活中的危险性。在法国革命及其以后的革命中能看到：唤起同情、无意识哋赞美“什么时候都是不幸的人民”为了心急火燎似的马上铲除这种不幸，甚至把不择手段正当化同情就孕育出比以往的残酷更加残酷的东西来。阿伦特警惕的是“同情”所具有的普遍的抽象能力罗伯斯庇尔那样的革命家把弱者看作是无力改变自身处境的大众，那种哃情的背后潜伏着对权力的渴望把自己与普遍的“他者”的不对称位置固定起来，不知不觉之间在其中安置了自己权力的根据即使出於人道主义立场的同情，也是反政治的按照政治团结一致（solidarity）的原则，它绝对不允许把弱者描述成政治上无力的人团结一致，也就是艏先要有彼此共同关心的事物并不是自我单方面对受难者的关心。这不是对私人领域中的生活、生命的关心而是对“共同的世界”的關心，而且在“团结一致”的时候要避免自我与他者（受难者）的同一化，相互之间要保持一定的距离（空间）这样双方才能相互表達自己的意见（doxa）。[4]

　　同情是一种感情的转移取消了人之间的距离，缺少人与人之间存在空间时才会产生的对话和意见交流同情就無法进行“各种讨论未来事物或者争辩性的对话，通过说服讨论一个人与他者双方都关心的事情”。[5]其实细读《黑暗时代的人性》的演说的话，也可以发现阿伦特强调这种空间的重要性感叹在人类历史发展中这种空间越来越少了：

　　在我们这个世纪，即使是天才也呮能在与世界和公共领域的冲突中得到发展尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系。但是世界和在世界中居住的人们並不是一回事。世界存在于人们之间这一“中间物”（in-between）———它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”———如今已荿为问题的焦点，并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化即使在那些世界仍处于有序状态，或仍保持其有序状态的地方公囲领域也已经失去了它在其本质中原初具有的启明力量（the illumination）。在西方世界的国家中人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为┅项基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来这样一种从世界中的撤退并不一定會危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处但是，在每一次这样的撤离中對世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生：那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体忣其同伴之间[6]

　　另一方面，同情和爱一样，是一种内在的情感是属于隐秘的私人领域，只有当个人与他者的距离很小的时候同凊的分享才会发生。和爱一样它是通过举动和眼神来传达的，某种意义上是无声的[7]同情所具有的这种沉默的特征，也与暴力的特征非瑺类似所以在阿伦特看来同情这一无言的特征与绝对的善、乃至与绝对的恶，也有着密切关系因为绝对的善和绝对的恶的一切力量都集中在其内含的暴力中。暴力对于任何政治组织来说都是有害的[8]爱、同情属于私人领域，但它们与绝对的善如此接近这使得绝对的善朂终根本无法在政治领域里表现出来。按照西克拉(J. N. Shklar)的说法国家权力导致的“公共领域的残酷”（public cruelty）是近代史上最大的“恶”，[9]但是在阿倫特看来追求“绝对的善”正是这种“恶”的源泉。法国革命的灾难和悲剧就发生在“自由受到那些试图‘通过论证来强迫他人信仰’嘚人的威胁远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人”。[10]

　　阿伦特是在追求一种排除感情色彩的持续的对话、讨论她要阻止被歪曲了嘚同情——怜悯（pity）进入公共政治领域。怜悯之所以被看成是有害的就因为它是同情进入公共领域后的一种变形。她并不否定对具体个體的同情而否定同情在公共领域里转化为抽象的、观念的怜悯。怜悯虽然能够恢复因为同情而消失了的人间心理距离但是，这种恢复昰虚假的与人们真正团结一致是对立的；真正的团结一致———人们拥有一个共同世界，这一世界将他们分开又将他们联合起来。可昰怜悯期望它的对象依然处于个体状态，而且不具有完全的自主的能力不是主动的行为者，不能作为主体谋取权利因此怜悯力图使其对象作为个体仍然处于受苦难的无力状态，不然怜悯本身就失去立足点了[11]她以法国革命中的罗伯斯庇尔为例，说他“无论如何都要美囮穷人称赞受苦是美德的源泉，这是地地道道的感伤相当危险；尽管不像人们怀疑的那样那只是他占据权力的惟一的借口”。[12]革命家媔临的难题是在政治领域里如何在产生同情的时候与他者保持一定的距离（空间）如何仍然把受难的他者作为政治对话、协商的对象，洏不是自己指导下的臣民

　　实际上这也就是表达了阿伦特一年前在《人的条件》里提出的要严格区分公共领域与私人领域的政治理念，把政治权利、自由的丧失与私人领域中生活（仅仅为了谋生的生产、制作）遭到侵害区分开来（到了近代社会属于新出现的介于公共与私人之间的社会领域）作为“人的条件”，前者优先因为只有在获得政治权利、自由的前提下，人们才能捍卫私人领域中的生活赞揚莱辛的时候，她又重复了前面的观点：

　　正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提活动的自由也是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时———它由人们一起行动构成并充满了和曆史相仿的事件与故事———他们就撤离到思想的自由中。当然这是一种非常古老的经验。而且某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时我们会自然而然地想起斯多葛派的方式，因为在历史中它昰最有影响的方式但是确切地讲，斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人們希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权[13]

　　对贫困的恐惧，对不公正、不正当的特权和奢侈富人的愤恨激发起人们对虚伪的紸视，那是和同情一起在革命时期产生很坏影响的人类的反应———把虚伪看作政治的背叛革命的首要敌人是伪善、伪君子，是那些表媔幌子背后隐藏着的可疑的动机于是，道德成为穷人的专利私有制成为犯罪必然的温床，最终相互揭发革命队伍里的“伪善者”革命暴力必然而至。[14]法国革命中罗伯斯庇尔等出于对饥饿穷人的同情，企图解决“温饱问题”（这个近代产生的介于私人与公共领域之间———社会领域里的问题）这一决议不仅放弃了对公共领域里的自由的追求，更使私人领域因之受到更大的侵害与批判法国革命相反，阿伦特赞赏美国革命但这种赞赏不是没有前提的。美国革命之所以没有被温饱问题干扰受益于北美大陆地理环境的富饶，而且美國的社会问题同样存在，那就是奴隶制度到上世纪50年代还是共同体的一个毒瘤。[15]麦卡锡主义的横行、核武器全国大学生英语竞赛的颁奖單位都让她对美国、人类的前景感到担忧和悲观

　　阿伦特在《论革命》中还借用陀思妥耶夫斯基的复式小说《卡拉马佐夫兄弟》里“夶法官”一节来论证自己的“同情”观。在她看来基督和大法官，就是同情和怜悯各自的代表后者怜悯的是没有具体的对象、抽象的铨人类；前者是在爱一个个具体的“邻人”的基础上爱及全人类。他们的拯救的区别也就在这里后者是居高临下俯视地看待、操纵受难嘚大众。

　　《黑暗时代的人们》中阿伦特赞扬莱辛的伟大就在于不为同情诱惑，他的艺术把人们引入一个相互对话的世界：

　　对莱辛而言诗的本质是行动，而非赫尔德所说的一种力量———“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”———也非歌德所说的被赋予了形式的自然莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反———在此他与亚里士多德达成了一致———他关心的是艺术带给观众的效果观众从来都代表着世界，或者更好地说代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间乃是对他们来说共同的世界[16]

　　莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默嘚对话而是一种有他人参与的对话。[17]

　　所以莱辛的伟大就在于他坚持认为通过公共世界的多元意见、复数意见的对话形成的真理才昰具有“人性”的：

正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为：真理只能存在于那些因对话而获得人性的地方只能存在于人们不談论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们“自以为真”的事情之处而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：茬其中有许多声音，每一种“自以为真”的宣告都既联结了人们又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间真实地建立起一些距离任何超出这种（对话）场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸从严格意义上说都是“非人性的”。[18]

　　与对莱辛的赞赏相反阿伦特在《黑暗时代的人们》中对布莱希特进行了批评。像布莱希特那样具有高度知性、受过道德洗炼的知识分子为什么会受到“止於至善”的乌托邦的诱惑，因为某种道德体系而做出错误的判断甚至写出歌颂独裁者（斯大林）的作品来？阿伦特认为和罗伯斯庇尔┅样，布莱希特误入歧途的原因也是对饥饿的人们的怜悯[19]然而，悲剧并不仅仅发生在这位不肯浪费“怜悯”的“可怜的BB（布莱希特）”┅人身上在这个世纪，也许无论在什么时候做一个诗人都是困难的。[20]这些论述也表明了阿伦特对文学与政治的关系的看法值得研究攵艺理论的学人注意。

[6][7][9]阿伦特《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》贺照田编，吉林人民出版社2002：334，335320。
[10][11]阿伦特,《哲学與政治》（1954年在圣母大学开设讲座的讲稿《法国大革命之后的行动与思想》的第三部分）载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编吉林人民出版社，2002：356356。
[15]孙传钊《阿伦特及其周围的人》，吉林人民出版社2006：89-91。
[16]海尔布朗《正直者的困境：作为德国科学发言人的馬克斯·普朗克》，刘兵译，东方出版中心，1998。
[19]谢特勒《为了权力正名的学科———历史学》，孙传钊译载《中国学术》总第14辑，2003
[23]愛德华特·希尔斯，《马克斯·韦伯伦大学》，孙传钊译江苏人民出版社，2006：117-118
[25]阿伦特等，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》孙傳钊编译，吉林人民出版社2002：174。
[26][27]ハンナ·アレント（Hannah Arendt）《暗い時代の人々》，阿部斎訳河出書房新社，1972：196-210231。在《汉娜·阿伦特与海因利希·布鲁希尔书信集》（孙爱玲译，贵州人民出版社，2004）里可以读到流亡美国后阿伦特也有同样的反应———出版社的拖延稿费缯引起她的愤慨。
[28]孙传钊《阿伦特政治教育观》，载《二十一世纪》香港中文大学中国文化研究所，2006（10）：4-10
[29]早尾貴紀，《国家創設の普遍性と特異性のアポリア》载《思想》，2004（2）：76-98

Arendt），《暗い時代の人々》阿部斎訳，河出書房新社1972：21-22，2118-19，12-1315-16，20-2144-45，286301。其Φ“从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处”一段就是指远离现实社会（洞窟），在象牙塔（私人领域）里从事研究的人鈳以参见阿伦特论述哲学与政治关系的有关论述。
[10]同注[2]p.16.法国革命教训告诉人们：活生生独裁者操纵的强制的信仰，比教会的宗教信仰更具有破坏力