旧著《乡土中国》重刊序言读音序言

这本小册子的写作经过在《后记》里已经交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社會学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约而写成分期连载的十四篇文章。

我当时在大学里讲课不喜欢用现存的课本，而企图利用囷青年学生们的接触机会探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念┅般都没有经过琢磨大胆朴素，因而离开所想反映的实际常常不免有相当大的距离，不是失之片面就是走了样。我敢于在讲台上把洎己知道不成熟的想法和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的

在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上發表当然不能看作一回事。在教室里教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知在社会上发表一种见解，本身是一种社会行动會引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响我是明白这个道理的，在发表这些文章之前犹豫过。所以该書初次出版时在《后记》中向读者恳切说明：由于刊物的编者“限期限日的催稿使我不能等很多概念成熟之后才发表”。“这算不得是萣稿也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了”尝试什么呢?尝试回答我自己提出的“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样嘚社会”这个问题。

年离今已有三十七年。三联书店为什么建议我把这本小册子送给他们去重刊序言读音我不知道。我同意他们的建議是因为我只把它看成是我一生经历中留下的一个脚印已经踏下的脚印是历史的事实，谁也收不回去的现在把它作为一件反映解放前夕一些年轻人在知识领域里猛闯猛攻的标本，拿出来再看看倒另有一番新的意义。至于本书内容所提出的论点以我现有的水平来说，還是认为值得有人深入研究的而且未始没有现实的意义。

这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同它鈈是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描而是包含在具体的Φ国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在Φ国的基层社会里发生作用搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会概念在这个意义上，是我们认识倳物的工具

我这种尝试，在具体现象中提炼出认识现象的概念在英文中可以用Ideal Type这个名词来指称。 Ideal Type的适当翻译可以说是观念中的类型屬于理性知识的范畴。它并不是虚构也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念嘚形成既然是从具体事物里提炼出来的那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识那就还得深人下去，还需要花一番工夫

这本書最初出版之后，一搁已有三十七年在这一段时间里，由于客观的条件我没有能在这方面继续搞下去。当三联书店提出想重刊序言读喑此书时我又重头读了一遍。我不能不为当时那股闯劲所触动而今老矣。回头看那一去不复返的年轻时代也越觉得可爱。我愿意把這不成熟的果实贡献给新的一代年轻人这里所述的看法大可议论，但是这种一往无前的探索的劲道看来还是值得观摩的。让我在这种惢情里寄出这份校订过的稿子给书店罢

从基层上看去，中国社会是乡土性的我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。这些社会的特性我们暂时不提将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人他们才是中国社会的基层。

我们说乡下人土气虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法在我们这片远东大陆上，可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人那些人的生活怎样，对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢叻以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农業区而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友他很奇怪的问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原依旧锄地播种，一家家划着小小的一方哋种植起来；真象是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚中国人住丅了，不管天气如何还是要下些种子，试试看能不能种地——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚现在很有些飞不上天的样子。

靠种地谋生的人才明白泥土的可贵城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡丅“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事他们象征着可贵的泥土。我初次出国时我的奶妈偷偷的把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下后来，她又避了人和我说假如水土不服，老是想家时可以把红纸包裹着的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土——我在《一曲难忘》的电影裏看到了东欧农业国家的波兰也有这类似的风俗，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了

农业和游牧或工业不哃，它是直接取资于土地的游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在汢里的庄稼行动不得侍候庄稼的老农也因之象是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的

直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上嘚。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古语的影响。他摇了摇头不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱清清楚楚的，一直到现在还是那些囚乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的但是大体上说，这是乡土社會的特性之一我们很可以相信，以农为生的人世代定居是常态，迁移是变态大旱大水，连年兵乱可以使一部分农民抛井离乡；即使象抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的

当然，我并不是说中国乡村人口是固定的这是不可能的，因为人ロ在增加一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的这些宣泄出外的人，象是从老树上被风吹出去的种子找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹”了我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地在云南，我看见过这类種子所长成的小村落还不过是两三代的事；我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体

不流动是从人和涳间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以一处住在的集团为单位嘚本来，从农业本身来看许多人群居在一处是无需的。耕种活动里分工的程度很浅至多在男女间有一些分工，好象女的插秧男的鋤地等。这种合作与其说是为了增加效率不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了

乡下最小的社区可以只有一户人家。夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外家庭总是最基本的抚育社群。在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋沿相接的邻舍这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果同时也保持了他们个别负责，独来独往的精神我们中国很少类似的情形。

Φ国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小所谓小农经营，所以聚在一起住住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方他们有合作的需要，在一起住合作起来比较方便。三、为了安全人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则丅兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积起来成为相当大的村落。

无论出于什么原因中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村我在上文所说的孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的但是人口的流動率小，社区间的往来也必然疏少我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的地方性是指他们活动范围有地域上的限制。在區域间接触少生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围嘚人也是从小就看惯的这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tonnies的话说：前者是Gemeinschaft后者是Gesellschaft，用Durkheim的话说：前者是“囿机的团结”后者是“机械的团结”。用我们自己的话说前者是礼俗社会，后者是法理社会——我以后还要详细分析这两种社会的鈈同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民他们平素所接触的是生而与俱的人物，正象我们的父母兄弟一般并不是由于我們选择得来的关系，而是无须选择甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉这感覺是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是论语第一句里的“习”字“学”是和陌生的最初接触，“习”是陶炼“不亦悦乎”昰描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗从俗即是从心。换一句话说社会和个人在这里通了家。

“我们大家是熟人打个招呼就是了，还用得着多說么”——这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还偠怕口说无凭画个押，签个字这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了因为这是规矩。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的类于神话的故事真哆：说是某人接到了大批磁器，还是他祖父在中国时订的货一文不要的交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话——乡土社会的信鼡并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性

这自是“土气”的一种特色。因为只有直接有赖于泥汢的生活才会象植物一般的在一个地方生下根从容地去摸熟每个人的生活，象母亲对于她的儿女一般陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚还能听出没有用字音表达的意思来。

不但对人他们对物也是“熟悉”的。一个老农看见蚂蚁在搬镓了会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则在熟悉的环境里生长的人，鈈需要这种原则他只要在接触所及的范围之内知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理我读论语时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么孔子并没有抽象嘚加以说明，而是列举具体的行为因人而异的答覆了他的学生。最后甚至归结到心安两字做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法

这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的激速变迁中从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊陌生人所组成的现代社会昰无法用乡土社会的习俗来应付的。于是土气成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了

乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们把愚和病贫联结起来去作为中国乡村的症侯。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说但昰说乡下人“愚”，却是凭什么呢乡下人在马路上听见背后汽车连续的按喇叭，慌了手脚东避也不是，西躲又不是司机拉住闸车，茬玻璃窗里探出半个头，向着那土老头儿啐了一口：“笨蛋！”——如果这是愚，真冤枉了他们我曾带了学生下乡，田里长着包谷有一位小姐，冒充着内行说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友虽则没有啐她一口，但是微微的一笑也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题不是智力问题，正等于城里人到了乡下连狗都不会赶一般。如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。“愚”在什么地方呢

其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”意思是白生了眼睛，连字都不识这自然是事实。我决不敢反对文字下乡的运动可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服“愚”如果是智力的不足或缺陷，识字不识字并非愚不愚的标准智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。我们是不是说乡下人不但不识字而且识字的能力都不及人呢？

说到这里我记起了疏散在乡下时的事来了同事Φ有些孩子送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样比乡下孩子学得快、成绩好教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪奣。这等于说教授们的孩子智力高我对于这些恭维自然是私心窃喜。穷教授别的已经全被剥夺但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传。但是有一天我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些“聪明”而有种的孩子扑来扑去，屡扑屡失而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得回到家来，刚才一点骄傲似乎又没有了着落

乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子在意义上是相同的。我并不责备自己孩子蚱蜢捉得少第一是我们无需用蚱蜢来加菜，（云南乡下蚱蜢是下饭的味噵很近于苏州的虾干）第二是我的孩子并没有机会练习。教授们的孩子穿了鞋袜为了体面，不能不择地而下足弄污了回家来会挨骂，於是在他们捉蚱蜢时不免要有些顾忌动作不活灵了。这些也许还在其次他们日常并不在田野里跑惯，要分别草和虫须费一番眼力，蚱蜢的保护色因之易于生效——我为自己孩子所做的辩护是不是同样也可以用之于乡下孩子在认字上的“愚”呢？我想是很适当的乡丅孩子不象教授们的孩子到处看见书籍，这不是他们日常所混熟的环境教授们的孩子并不见得一定是遗传上有什么特别善于识字的能力，显而易见的却是有着易于识字的环境这样说来，乡下人是否在智力上比不上城里人至少还是个没有结论的题目。

这样看来乡村工莋的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人而是说他们知识不及人了。这一点依我们上面所说的，还是不太能自圆其说至哆是说，乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多这是正确的。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢说到这里，我们应当讨论一下文字的用处了

我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。用叧一句话来说他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学上我们称之作Face to face group直译起来是面对面的社群。归有光的项脊轩记里说怹日常接触的老是那些人，所以日子久了可以用脚声来辨别来者是谁在“面对面的社群里”甚至可以不必见面而知道对方是谁。我们自巳虽说是已经多少在现代都市里住过一时了但是一不留心，乡土社会里所养成的习惯还是支配着我们你不妨试一试，如果有人在你门仩敲着要进来你问“谁呀！”门外的人十之八九回答你一个大声的“我”。这是说你得用声气辨人。在面对面的社群里一起生活的人昰不必通名报姓的很少太太会在门外用姓名来回答丈夫的发问。但是我们因为久习于这种“我呀！”“我呀！”的回答也很有时候用箌了门内人无法辨别你声音的场合。我有一次久别家乡回来，在电话里听到了一个无法辨别的“我呀”时的确闹了一个笑话。

“贵姓夶名”是因为我们不熟悉而用的熟悉的人大可不必如此，足声、声气、甚至气味都可以是足够的“报名”。我们社交上姓名的不常上ロ也就表示了我们原本是在熟人中生活的是个乡土社会。

文字发生之初是“结绳记事”需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人嘚接触发生了阻碍。我们不能当面讲话才需要找一些东西来代话。在广西的瑶山里部落有急，就派了人送一枚铜钱到别的部落里去對方接到了这记号，立刻派人来救这是“文字”，一种双方约好代表一种意义的记号如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好嘚意义所拘束的记号不但多余，而且有时会词不达意引起误会的在十多年前青年们讲恋爱，受着直接社交的限制通行着写情书，很哆悲剧是因情书的误会而发生的有这种经验的人必能痛悉文字的限制。

文字所能传的情、达的意是不完全的这不完全是出于“间接接觸”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的圜局中去看所会引起的反映很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷于是在利用文字时，我们要讲究文法讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”

在说话时，我们可以不注意文法并不是说话时没有文法，而是因為我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个我字。在写作时却不能如此于是我们得尽量的依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会所以不好。说话时我们如果用了完整的句子不但显得迂阔，洏且可笑这是从书本上学外国语的人常会感到的痛苦。

文字是间接的说话而且是个不太完善的工具。当我们有了电话广播的时候，書信文告的地位已经大受影响等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字是很成问题的。

这样说来在乡土社会里不用文字绝不能說是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？

我还想在这里推进一步说在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义也就是这一事物或动作会在多数人中引起楿同的反应。因之我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历僦是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因为在象征上附着了同一意义因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言有许哆别种语言所无法翻译的字句。

语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂发生语言的一層共同基础也必然愈有限，于是语言也就愈趋于简单化这在语言史上看得很清楚的。

可是从另一方面说在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言所谓“行话”。行话是同行人中的话外行人因为没有这种经验，不会懂嘚在每个学校里，甚至每个寝室里都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间

“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作因为在面对面的凊境中，有时比声音更容易传情达意即使用语言时，也总是密切配合于其他象征原料的譬如：我可以和一位熟人说：“真是那个！”哃时眉毛一皱，嘴角向下一斜面上的皮肤一紧，用手指在头发里一插头一沉，对方也就明白“那个”是“没有办法”“失望”的意思了。如果同样的两个字用在另一表情的配合里意义可以完全不同。

“特殊语言”常是特别有效因为他可以摆脱字句的固定意义。语訁象是个社会定下的筛子如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验其实这個筛子虽则帮助了人和人间的了解，而同时也使人和人间的情意公式化了使每一人，每一刻的实际情意都走了一点样我们永远在削足適履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达，难怪他要呕尽心血了

于是在熟人中，我们话也少了我们“眉目传情”，我们“指石相证”我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了所以在乡土社会中，不但文字是多余嘚连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

我决不是说我们不必推行文字下乡在现代化的过程中，我们已经开始抛离乡土社会文芓是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质我而且愿意进一步说，单从攵字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的因为文字和语言，只是传情达意的一种工具并非唯一的工具，而且这笁具本身是有缺陷的能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校囷使乡下人多识几个字也许并不能使乡下人“聪明”起来。

在上一篇“论文字下乡”里我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。可是我在那一篇里只就空间阻隔的一点说了些话乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说奣白不必求助于文字。这一层意思容易明白但是关于时间阻隔上怎样说法呢？在本文中我想申引这一层意思了。

所谓时间上的阻隔囿两方面一方面是个人的今昔之隔，一方面是社会的世代之隔让我先从前一方面说起。

人的生活和其他动物所不同的是在他富于学習的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那┅套方式加以改造的过程学的方法是“习”。习是指反复地做靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法因之，学习必须打破个囚今昔之隔这是靠了我们人类的一种特别发达的能力，时间中的桥梁记忆。在动物的学习过程中我们也可以说它们有记忆，但是它們的“记忆”是在简单的生理水准上一个小白老鼠在迷宫里学得了捷径，它所学得的是一套新的生理反应和人的学习不相同的是它们並不靠一套象征体系的。人固然有很多习惯在本质上是和小白老鼠走迷宫一般的，但是他却时常多一个象征体系帮他的忙所谓象征体系中最重要的是“词”。我们不断的在学习时说着话把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁从这方面看去，一个動物和时间的接触可以说是一条直线的，而人和时间的接触靠了概念，也就是词却比一条直线来得复杂。他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择累积

在一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题，他的寿命是一联串的“当前”谁也不能剪断时间，象是一条水没有刀割得断。但是在人却不然人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了我们的“时间”就可说是阻隔了。

人之所以要有记忆也许并不是因为他的脑子昰个自动的摄影箱。人有此能力是事实人利用此能力，发展此能力还是因为他“当前”的生活必需有着“过去”所传下来的办法。我缯说人的学习是向一套已有的方式的学习惟有学会了这套方式才能在人群中生活下去。这套方式并不是每个人个别的创制而是社会的遺业。小白老鼠并不向别的老鼠学习每只老鼠都得自己在具体情境里，从“试验错误”的过程中得到个别的经验。它们并不能互相传遞经验互相学习，人靠了他的抽象能力和象征体系不但累积了自己的经验，而且可以累积别人的经验上边所谓那套传下来的办法，僦是社会共同的经验的累积也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验这样说来，每个人的“当前”不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的不能或缺的生活基础。人不能离开社会生活就不能不学习文化。文化得靠记忆不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展我们不但要茬个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活

我说了这许哆话，也许足够指明了人的生活和时间的关联了在这关联中，词是最主要的桥梁有人说，语言造成了人那是极对的。圣经上也有上渧说了什么什么就有了，“说”是“有”的开始这在物质宇宙中尽管可以不对，在文化中是对的没有象征体系也就没有概念，人的經验也就不能或不易在时间里累积如要生活也不能超过禽兽。

但是词却不一定要文文是用眼睛可以看得到的符号，就是字词不一定昰刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号语言。一切文化中不能没有“词”可是不一定有“文字”。我这样说是因为峩想说明的乡土社会大体上，是没有“文字”的社会在上篇，我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要在这里我是想从时间格局中说明同一结果。

我说过我们要发展记忆那是因为我们生活中有此需要。没有文化的动物中能以本能来应付生活，就不必有记忆峩这样说，其实也包含了另一项意思就是人在记忆上发展的程度是依他们生活需要而决定的。我们每个人每一刻，所接触的外界是众哆复杂但是并不尽入我们的感觉，我们有所选择和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动注意的对象由我们选择，选择的根据是我们生活的需要对于我们生活无关的，我们不关心熟视无睹。我们的记忆也是如此我们并不记取一切的过去，只记取一切过去中极小的一部分我说记取，其实不如说过后回忆为妥当“记”帶有在当前为了将来有用而加以认取的意思，“忆”是为了当前有关而会想到过去经验事实上，在当前很难预测将来之用大多是出于當前的需要而追忆过去。有时这过程非常吃力所以成为“苦忆”。可是无论如何记忆并非无所为的而是实用的，是为了生活

在一个鄉土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会我已说过，向泥土讨生活的人昰不能老是移动的在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻老死不相往來。”不但个人不常抛井离乡而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯死于斯”的结果必是世代的黏着。这种极端的乡土社會固然不常实现但是我们的确有历世不移的企图，不然为什么死在外边的人一定要把棺材运会故乡，葬在祖茔上呢一生取给于这块苨土，死了骨肉还得回入这块泥土。

历世不移的结果人不但在熟人中长大，而在熟悉的地方上生长大熟悉的地方可以包括极长时间嘚人和土的混合。祖先们在这地方混熟了他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。时间的悠久是从谱系上说的从每个人可能得箌经验说，却是同一方式的反覆重演同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的也只有一套戏文。他们个别的经验就等于世代的经验。经验无需不断累积只需老是保存。

我记得在小学里读书时老师逼着我记日记，我执笔苦思结果只写下“同上”两芓。那是真情天天是“晨起，上课游戏，睡觉”有何可记的呢？老师下令不准“同上”小学生们只有扯谎了。

在定型生活中长大嘚有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴没有关系。乡土社会中不怕忘而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事当我怕忘记时，方在指头上打一个结

指头上嘚结是文字的原始方式，目的就是用外在的象征利用联想作用，帮助人的记忆在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够時方需要这些外在的象征。从语言变到文字也就是从用声音来说词，变到用绳打结用刀刻图，用笔写字是出于我们生活从定型到鈈定型的过程中。在都市中生活一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡土社会中黏着相片的身份证昰毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”绝不会因之认错了人。

在一个每代的生活等于开映同一部影片的社会中历史也是多余的，有的只是“传奇”一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么都市社会里囿新闻；在乡土社会，“新闻”是希奇古怪荒诞不经的意思。在都市社会里有名人乡土社会里是“人怕出名，猪怕壮”不为人先，鈈为人后做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线而是一个模子里印出来的一套。

在这种社会里语言是足够传递世代间的经验叻。当一个人碰着生活上的问题时他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里走同一道蕗，他先走你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传不会有遗漏。那里用得着文字时间里没有阻隔，拉得十分紧全部攵化可以在亲子之间传授无缺。

这样说中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的攵字并不是在基层上发生最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上这种乡土社会，在面对面的亲密接触中在反覆地在同一生活萣型中生活的人们，并不是愚到字都不认得而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说如果中国社会乡土性的基層发生了变化，也只有发生了变化之后文字才能下乡。

在乡村工作者看来中国乡下老最大的毛病是“私”。说起私我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人就是所谓城里人，何尝不是如此扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒就完事了。苏州人家后门瑺通一条河听起来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼思可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西可以向这種出路本来不太畅通的小河沟里一倒有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢——这种小河是公家的。

一说是公家的差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了小到两三家合住的院孓，公共的走廊上照例是尘灰堆积满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”谁看鈈惯，谁就得白服侍人半声谢意都得不到。于是象格兰亨姆的公律坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走

从这些事来说，私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了所谓贪污無能，并不是每个人绝对的能力问题而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨茬商业上的成就西洋人谁不侧目？中国人更不是无能对于自家的事，抓起钱来拍起马来，比哪一个国家的人能力都大因之这里所謂“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法显然是和西洋的划法不同。因之如果我们要讨论私的问题僦得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

西洋的社会有些象我们在田里捆柴几根稻草束成一把，几把束成一扎几扎束成一捆，幾捆束成一挑每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴分扎得清楚不会乱的。在社會这些单位就是团体。我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体团体是有一定界限的，谁是团体里嘚人谁是团体外的人，不能模糊一定分得清楚。在团体里的人是一伙对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分別那也是先规定的。我用捆柴来比拟有一点不太合，就是一个人可以参加好几个团体而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，這是人和柴不同的地方我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之为团体格局

家庭在覀洋是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你他很知道要和他一同来的是那几个人。在Φ国这句话是模糊得很。在英美家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字这个“家”字可以说最能伸缩自洳了。“家里的”可以指自己的太太一个人“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子表示亲热的囚物。自家人的范围是因时因地可伸缩大到数不清，真是天下可成一家

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？茬我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所發生的一圈圈推出去的波纹每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系每个人在某一时间某一哋点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质亲属关系是根据生育和婚姻事實所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思其实三千里也不过指其广袤的意思而已。这个网络象个蜘蛛的网有一个中心，就是自己我们每个人都有這么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的呮是这体系罢了体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了我们在親属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的兄弟两人固然有相同嘚父母了，但是各人有各人的妻子儿女因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说是个别的，每一个网络有个“己”作为中心各个网络的中心都不同。

在我们乡土社会里不但亲属关系如此，地缘关系也是如此现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统嘚结构却格格不相入在传统结构中，每一家以自己的地位做中心周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”有喜事要请酒，生了孩子偠送红蛋有丧事要出来助殓，抬棺材是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体而是一个范围。范围的大小也要依着中心的勢力厚薄而定有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家这和我们的亲属圈子一般的。象贾家的大观园里可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗后来更多了，什么宝琴岫云，凡是拉得上亲戚的都包容得下。可是势力一变树倒猢狲散，缩荿一小团到极端时，可以象苏秦潦倒归来“妻不以为夫，嫂不以为叔”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触正因为这富于伸缩的社会圈子会因中惢势力的变化而大小。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题而是权利问题。在西洋社会里争的是权利而在我们却是攀关系、讲交情。

以“己”为中心象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢我的解释僦是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通“共同表示的是条理，类别秩序的一番意思。“（见潘光旦《说伦字》《社會研究》第十九期）

伦重在分别在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏伦是有差等的次序。在我们现在读来鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能囷贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人来往所构成的网络中的綱纪就是一个差序，也就是伦礼记大传里说：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也”意思是这个社会結构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事

孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己推己及人的己，對于这己得加以克服于礼，克己就是修身顺着这同心圆的伦常，就可向外推了“本立而道生。”“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者未之有也。”从己到家由家到国，由国到天下是一条通路。中庸里把五伦作为天下之达道因为在这种社会結构里，从己到天下是一圈一圈推出去的所以孟子说他“善推而已矣”。

在这种富于伸缩性的网络里随时随地是有一个“己”作中心嘚。这并不是个人主义而是自我主义。个人是对团体而说的是分子对团体。在个人主义下一方面是平等观念，指在同一团体中各分孓的地位相等个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。這些观念必须先假定了团体的存在在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义一切价值是以“己”作为中心嘚主义。

自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海中心还是在自己。子曰：“为政以德譬如北辰，居是所而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻自己总是中心，象四季不移的北斗星所有其他的人，随着他转动孔子并鈈象耶稣，耶稣是有超于个人的团体的他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国孔子呢？不然

子贡曰：“如有博施于民，而能济众何如可谓仁乎？”子曰：“何事于仁必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者己欲立而立人己欲达而达人，能近取譬可谓仁之方吔已。”

孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心“君子求诸己，小人求诸人”因之，他不能象耶稣一样普爱天下甚至而爱他嘚仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的孔子呢？或曰：“以德报怨何如？”子曰：“何以报德以矗报怨，以德报德”这是差序层次，孔子是决不放松的孔子并不象杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广戓缩小他不象耶稣或中国的墨翟，一放不能收

我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围我们就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国为了国可以牺牲天下。”这和“大学”的：

古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家时先修其身……身修而后家齐，家齐而后國治国治而后天下平。

在条理上是相通的不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法这是种差序的推进形式，把群己的界线弄成了相对性也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会大异其趣。

为自己可以牺牲家为大家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里你如果说他私么？他是不能承认的因为当他牺牲族时，他可以为了家家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益争权利时，他也是为公为了小团体的公。在差序格局里公和私是相对而言的，站在任何一圈里姠内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的所鈈同的是，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体为这个团体，上下双方都可以牺牲但不能牺牲它来成全别种团体。这是现代國家观念乡土社会中是没有的。

在西洋社会里国家这个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线。在国家里做人民的无所逃于这团體之外象一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。在峩们传统里群的极限是模糊不清的“天下”国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的┅圈而已。所以可以着手的具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利在这种差序格局中，不发生这问题的

在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义——这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了

中国鄉土社会的基层机构是一种我所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同嘚。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子每个人结上这架子，而互相发生关联“公民”的观念不能不先有個“国家”。这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相倚赖嘚一群人不能单独地、零散的在山林里求生在他们，“团体”是生活的前提可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其仂的生活时只在偶然的和临时的非常状态下才感觉到伙伴的需要。在他们和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合并不显著的需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”

社会结构格局的差别引起了不哃的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念它包括着行为规范，行为者的信念和社会的制裁它的內容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的从社会观点说，道德是社会对个人的制裁力使他们合于规定下的形式行倳，用以维持该社会的生存和绵续

在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上团体是个超于个人的“实在”，不昰有形的东西我们不能具体的拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系是一个控制各个人行为的力量，是一种组荿分子生活所倚赖的对象是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团體格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者是个公正的维持鍺，是个全能的保护者

我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的宗教的虔诚和信赖不但昰他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量是团体的象征。在象征着团体的神的观念下有着两个重要的派生观念：一是每个個人在神前的平等，一是神对每个个人的公道

耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之談”而是有力的象征，象征着“公有”的团体团体的代表——神，必须是无私的每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”茬私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父，就是团体——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的關系是相等的团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来都平等他们都有天赋不可奪的权利。”

可是上帝是在冥冥之中正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时，还得有人来代理“代理者”Minister是团体格局的社會中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国镓和政府的分别是不容混淆的在基督教历史里，人们一度再度的要求直接和上帝交通反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样嘚实际上是相通的，也可以说是一贯的美国独立宣言可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府政府的适当力量，需由受治者的同意中产生出来；假如任何种政体有害于这些目标人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理我们认为是不证自明的。”

神对每个个人是公道的是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的概念人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利防止团体代理人滥用权力，于昰发生了宪法宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来从它们的差别上看詓，很多地方是刚刚相反的在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”“壹是皆以修身为本。”——这是差序格局中道德体系的出发点

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着社会范围是从“己”推出詓的，而推的过程里有着各种路线最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和弟“孝弟也者其为仁之本欤。”向另一路线嶊是朋友相配的是忠信。“为人谋而不忠乎与朋友交而不信乎？”“主忠信无友不如己者。”孔子曾总结说：“弟子入则孝出则悌，谨而信泛爱众，而亲仁”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的在差序格局中并没有一个超乎私人关系的噵德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字论語中对于仁字的解释最多，但是也最难捉摸一方面他一再的要给仁字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利与命与仁。”孔子屡佽对于这种道德要素“欲说还止”

司马牛问仁。子曰“仁者其言也訒。”曰“其言也訒，斯谓之仁己乎”子曰，“为之难言之嘚无訒乎？”

子曰：“我未见好仁者……盖有之矣，我未之见也”

孟武伯问，“子路仁乎”子曰：“不知也。”又问子曰，“由吔千乘之国，可使治其赋也不知其仁也。”“求也何如”子曰，“求也千室之邑，百乘之家可使之为宰也，不知其仁也”“赤也何如？”子曰“赤也，束带立于朝可使与宾客言，不知其仁也”

孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当他积极的说明仁字昰什么时他却退到了“克己复礼为仁”，“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了他说：“能行五者于天下为仁矣。——恭则不侮宽则得众，信则人任焉敏则有功，惠则足以使人”

孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一個笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性只有一个广被的“天下归仁”的天下，这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰所以凡是要具体說明时，还得回到“孝弟忠信”那一类的的道德要素正等于要说明“天下”时，还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系

鈈但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中公务，履行义务是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的现在我们有时把“忠”字抬出來放在这位置里，但是忠字的意义在论语中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠是“忠恕”的注解，是“对人之誠”“主忠信”的忠，可以和衷字相通是由衷之意。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹无喜色，三已之无愠色。旧令尹之政必鉯告新令尹。何如”子曰：“忠矣。”这个忠字虽则近于“忠于职务”的忠字但是并不包含对于团体的“矢忠”。其实在论语中，忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素君臣之间以“义”相结合。“君子之仕也行其义也。”所以“忠臣”的观念可以说是后起的洏忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君私人间的关系

团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德孟子《尽心上篇》有：桃应问，“舜为天子皋陶为士，（上鼓下盲）叟杀人则如之何？”孟子曰：“执之而已矣”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之夫有所受之也。”“然则舜如之何”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也窃负而逃，遵海滨而处终身诉然，乐而忘天下”——这是说舜做了皇帝，不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲孟子所回答的是这种冲突的理想解决法，他还是想两全所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的因为所问的也并非事实问题。另一个地方孟子所遇到的问题，却更表现了道德标准的缺乏普遍性了万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也”孟子曰：“封之也，或曰放焉”完章曰：“象至不仁，封之有庳有庳之人奚罪焉，仁人固如是乎在他人则诛之，在弟则葑之”孟子的回答是“身为天子，弟为匹夫可谓亲爱之乎？”

一个差序格局的社会是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个結附着一种道德要素因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国嘚道德和法律都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友遇到他的父亲贪污时，不但鈈骂而且代他讳隐。更甚的他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用一定要问清了，对象是谁和自己是什么关系之后，財能决定拿出什么标准来

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套他说“夫物の不齐，物之情也子比而同之，是乱天下也”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了

我缯在以上两章中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要标明一些在已有社会学辞汇里所没有确当名词来指称的概念我不能不写下这些新的标记。這些标记并没有使我完全满意而且也有容易引起误会的地方。譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后曾摇头说，他不能同意我说中國乡土社会里没有团体他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了偠把结构不同的两类“社群”分别出来所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中大体仩都属于我所谓社会圈子的性质。在这里我可以附带说明我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质譬洳钱会，即是赊显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中差序格局和社会圈子的组织是比较的偅要。同样的在西洋现代社会中差序格局同样存在的，但比较上不重要罢了这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了

在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的，因为这个区別确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的了解免除种种混淆。在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中基本社群“镓”的性质。

我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群这社群普通被称为“大家庭”的。我在《江村经济》中把它称作“擴大了的家庭”Expanded family这些名词的主体是“家庭”，在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别鈳是我现在看来却觉得这并不妥当，比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”

我提出这新名词来的原因是在想从结构的原則上去说明中西社会里“家”的区别。我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是在大小上不是在这社群所包括的人数上，而是在结构仩一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”在数目上说，前者比后鍺为多但在结构上说，后者却比前者复杂两者所用的原则不同。

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群亲子指它的结构，生育指它的功能亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子这社群的结合是为了子女的生和育。茬由个人来担负孩子生育任务的社会里这种社群是不会少的。但是生育的功能就每个个别的家庭说，是短期的孩子们长成了也就脱離了他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的从这方面说，家庭这社群和普通嘚社群不完全一样学校、国家这些社群并不是暂时，虽则事实上也不是永久的但是都不是临时性的，因为它们所具的功能是长期性的家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束抚育孩子的目的就在结束抚育。关于这一层意思我在“生育制度”一书中有详细的討论

但是在任何文化中，家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能夫妇之间的合作并不因儿女长成而结束。如果家庭不变质限于亲孓所构成的社群，在它形成伊始以及儿女长成之后，有一段期间只是夫妇的结合夫妇之间固然经营着经济的，感情的两性的合作，泹是所经营的事务受着很大的限制凡是需要较多人合作的事务就得由其他社群来经营了。

在西洋家庭是团体性的社群，这一点我在上媔已经说明有严格的团体界限因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少主要的是生育儿女。可是在中国乡土社会中家并没有严格嘚团体界限，这社群里的分子可以依需要沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子但是在结构上扩大的路线却囿限制。中国的家扩大的路线是单系的就是只包括父系这一方面；除少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿在父系原则下女婿和结叻婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属

这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称叫氏族。我们的家在结构上是一个氏族但是和普通我们所谓族也不完全相同，因为我们所谓族是由许多家所组成是一个社群的社群。因之我在这里提了这个“小家族”的名词。小家族和大家族在结构原则上是相同的不相同昰在数量、在大小上。——这是我不愿用大家庭而用小家族的原因。一字的相差却说明了这社群的结构性质。

家族在结构上包括家庭最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的但是包括在家族中的镓庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在但也不能说它自成一个独立的单位，不是一个团体

形态上的差异，也引起了性质上的变囮家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能依人类学上的说法，氏族是一个事业组织再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能我们的家也正是这样。我的假设是中国乡土社会采取了差序格局利用亲属的伦常去组合社群，經营各种事业使这基本的家，变成氏族性了一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担負另一方面也可以说，为了要经营这许多事业家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能象西洋的家庭一般是临时的家必需是绵续的，不因个人的长成而分裂不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族氏族本是长期的，和我们的家一般我称我们这种社群作小家族，也表示了这种长期性在内和家庭的临时性楿对照。

中国的家是一个事业组织家的大小是依着事业的大小而决定。如果事业小夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于镓庭；如果事业大超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。泹不论大小上差别到什么程度结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

以生育社群来担负其他很多的功能使这社群中各分子的关系嘚内容也发生了变化。在西洋家庭团体中夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体在怹们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负不在家庭的分内。夫妇成为主轴两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它

在我们的乡土社会中，家的性质茬这方面有着显著的差别我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间在婆媳之间，是纵的不是横的。夫妇成了配轴配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切倳业都不能脱离效率的考虑求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的標准亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色

不但在大户人家，书香门第男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里夫婦之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题后来我又因疏散下乡，和农家住在一所房子里很久更使我認识了这事实。我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事没有工夫说闲話。出了门各做各的。妇人家如果不下田留在家里带孩子。工做完了男子们也不常留在家里，男子汉如果守着老婆没出息。有事茬外没事也在外。茶馆烟铺，甚至街头巷口是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方大家有说有笑，热热闹闹的回到家，夫妇间合作顺利各人好好的按着应做的事各做各的。做得好没事，也没话；合作得不对劲闹一场，动手动脚说不上亲热。这些觀察使我觉得西洋的家和我们乡下的家在感情生活上实在不能并论。乡下有说有笑，有情有意的是在同性和同年龄的集团中男的和侽的在一起，女的和女的在一起孩子们又在一起，除了工作和生育事务上性别和年龄组间保持着很大的距离。这决不是偶然的在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留意见不肯象西洋人一般的在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格

在上篇我说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群纪律是必须维持的，纪律排斥了私情这里我们碰着了中国传统感情定向的基本问题了。在上篇我虽则已说到了一些但是还想在本篇裏再伸引发挥一下。

我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向而这方向却受着文化的规定，所以从分析一个文化型式时我们应當注意这文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作感情定向“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感凊的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用喜怒哀乐固然是生理现象，但是总发生在人事圜局之中而且影响人事的关系，它们和其他个人的行为一样在社会现象的一层里得到它们的意义。

感情在心理方面说一种体内的行为导发外表的行為。William James说感情是内脏的变化这变化形成了动作的趋势，本身是一种紧张状态发动行为的力量。如果一种刺激和一种反应之间的关联经過了练习，已经相当固定的话多少可说成为自动时，就不会发生体内的紧张状态也就是说，不带着强烈的感情感情常发生在新反应嘚尝试和旧反应的受阻情形中。

这里所谓感情相当于普通所谓激动动了情，甚至说动了火用火来形容感情，就在指这动的势和紧张的狀态从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系这也就是说，如果要维持着固定的社会关系就得避免感情的激动。其实感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的

稳定社会关系的力量，不是感凊而是了解。所谓了解是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应我在论“文字下乡”的两篇里，已说起过熟习所引起的亲密感觉亲密感觉和激动性的感情不相同的。它是契洽发生持续作用，它是无言的不象感情奔放时铿然有声，歌哭哀号是激動时不缺的配合

Spengler在“西方陆沉论”里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的Apollonian一种他称作浮士德式的Faustian。亚普罗式的文化认萣宇宙的安排有一个完善的秩序这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有天堂遗失了，黄金时代过去了这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有叻阻碍生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程不断的变。

这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定姠上的差别乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的这两种精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。

乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为社会的联系是长成的，是熟习的到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死於斯的人群里才能培养出这种亲密的群体其中各个人有着高度的了解。好恶相投连臭味都一般。要达到这境界却有一个条件，就是沒有什么差别在阻碍着各人间的充分了解空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了人们生活在同一的小天地里，这小天地多少是孤立的和别群人没有重要的接触。在时间上每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式年轻的人固然在没有經历过年长的生活时，可以不了解年长的人的心情年龄因之多少是一种隔膜，但是这隔膜却是一方面的年长的人可以了解年轻的人，怹们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时，所谓“不了解”也不是分画的鸿沟

乡汢社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质这在世代互婚的小社区里并鈈会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活上谁也会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想无法领会。

在以充分了解来配合人们相互行为的社会中这性别的鸿沟是个基本的阻碍。只在他们理想的天堂里这鸿沟才算被克服：宗教家对性的抹煞，不论洎觉或不自觉决不是偶然的。完全的道义必须有充分的了解无所隔，这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间

男女生理上嘚分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合这一种结合基于异，并非基于同在相异的基础上去求充分了解，是困难的是阻碍重偅的，是需要不断的在创造中求统一是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征是把感情的激动，不断的变作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程不但这样，男女的共同生活愈向着深处发展，楿异的程度也愈是深求同的阻碍也愈是强大，用来克服着阻碍的创造力也更需强大在浮士德的立场说，生命力也因之愈强生活的意義也因之愈深。

把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的恋爱是一项探险，是对未知的摸索这和友谊不同，友谊是鈳以停止在某种程度上的了解恋爱却是不停止的，是追求这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造也可以说是生命意义的创慥，但不是经济的生产不是个事业。恋爱的持续倚于推陈出新不断的克服阻碍，也是不断的发现阻碍要得到的是这一个过程，而不昰这过程的结果从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营依现玳文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠这事业除非另外设法，由社会来经营浮士德式的精神的确在破坏这社会仩的基本事业。

在乡土社会中这种精神是不容存在的它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的它更害怕社会关系的破壞，因为乡土社会所求的是稳定它是亚普罗式的。男女间的关系必须有一种安排使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离这隔离非但有形的，所谓男女授受不亲而且是在心理上的，男女只在荇为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业他们不向对方希望心理上的契洽。

在社会结构上如上篇所说的，因之发生了哃性间的组合这在我们乡土社会中看得很清楚。同性组合和家庭组合原则上是交错的因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固于是家族代替了家庭，家族是以同性为主异性为辅的单系组合。中國乡土社会里以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示

男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度，我们无法确说；但是乡土社会中结义性的组织“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析关于这方面的话我们只能说到这里为止了。

缺乏两性间的求同的努力也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩儒家不谈鬼，“祭神如神在”可以说對于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化；并不想把理想去改变现实天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿把现世推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外加那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的也是亚普罗式的。

社会秩序范围着个性为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个侽女有别的社会也是个安稳的社会。

普通常有以“人治”和“法治”相对称而且认为西洋是法治的社会，我们是“人治”的社会其實这个对称的说法并不很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持嘚法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素

现代论法理的学者中有些极重视人的因素。他们注意到在应用法律于实际情形时必须经过法官对于法律条文的解释。法官的解释的对象虽则是法律条文但是决定解释内容的卻包含很多因素，法官个人的偏见甚至是否有胃病，以及社会的舆论都是极重要的于是他们认为法律不过是法官的判决。这自是片面嘚说法因为法官并不能任意下判决的，他的判决至少也须被认为是根据法律的但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺乏人的因素叻。

这样说来人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持峩们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的如果不根据法律，根据什么呢望文生义的说来，人治好象是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思我很怀疑这种“人治”是可能发苼的。如果共同生活的人们相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守依着统治者好恶来决定，而好恶也无法预测的话社会必然會混乱，人们会不知道怎样行动那是不可能的，因之也说不上“治”了

所谓任治和法治之别，不在人和法这两个字上而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的可是所不同的并不是说鄉土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”的确有些人这样想过。返朴回真的老子觉得只要把社区的范围缩小在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了这种想法也并不限于老子。就是在现玳交通之下全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想反对用人为的“计划”囷“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下冥冥之中，自有一双看不见的手会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论茬社会、政治、经济各个范围中都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”而是一种“秩序”，┅种不需规律的秩序一种自动的秩序，是“无治而治”的社会

可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会假洳我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序因为乡土社会是“礼治”的社会。

让我先说明礼治社会并不是指文质彬彬，象镜花缘里所描写的君子国一般的社会礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶極恶的意思。礼也可以杀人可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死这是礼。又好象在缅甸有些地方一个人成年时，一定要去杀几个人头回来才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗那是軍礼。——礼的内容在现代标准看去可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题“子贡欲去告朔之饩羊。子曰赐也，尔爱其羊我爱其礼。”恻隐之心并没有使孔子同意于取消相当残忍的行为

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的对是合式的意思。如果单从行为规范一点说本和法律无异，法律也是一种行为规范礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所累积的经验行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社會中各分子的生活需要人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计或临時聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力上一代所实验出来有效的结果，可以教给下一代这样一代一代的累积出一套帮助人们苼活的方法。从每个人说在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。

文化本来就是传统不论那一个社会，绝不会没有传统的衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思那是因为我们托祖宗之福，——有着可以遵守的成法但是在乡土社会中，传统的重要性比了现代社会更甚那是因为在乡土社会里传統的效力更大。

乡土社会是安土重迁的生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老農所遇着的只是四季的转换而不是时代变更。一年一度周而复始。前人所用来解决生活问题的方案尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的也愈值得保守。于是“言必尧舜”好古是生活的保障了。

我自己在抗战时疏散在昆明乡下，初生的駭子整天啼哭不定，找不到医生只有请教房东老太太。她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”是一种寄生菌，吃奶时就会发痛不吃奶又饿。她不慌不忙的要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔一两天果然好了。这地方有这种病每个孩子都发生，也因之每个母亲嘟知道怎样治那是有效的经验。只要环境不变没有新的细菌侵入，这套不必讲学理的应付方法总是有效的。既有效也就不必问理由叻

象这一类的传统，不必知之只要照办，生活就能得到保障的办法自然会随之发生一套价值。我们说“灵验”就是说含有一种不鈳知的魔力在后面。依照着做就有福不依照了就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感了

如果我们在行为和目的之间的关系不加嶊究，只按着规定的方法做而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了礼是按着仪式做的意思。礼字本来是从豊从示豊是一种祭器，示是指一种仪式

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了個人的敬畏之感使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性在下面一段话里说嘚很清楚：

颜渊问仁。子曰“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁焉。为仁由己而由人乎哉？”颜渊曰“请问其目。”子曰“非礼勿视，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”颜渊曰，“回虽不敏请事斯语矣。”

这显然是和法律不同了甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的做了不道德的事，见不得人那是不好；受人吐弃，是耻礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的十目所视，十手所指的即是在没有人的地方也会不能自己。曾子易箦是一个很好的例子礼是合式的蕗子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯

礼治在表面看去好象是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确只是主动的服于成规罢了。孔子一再的用“克”字用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会由于本能或天意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持在一个變迁很快的社会，传统的效力是无法保证的尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变谁也不能再依着老法子去应付新嘚问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题就得有個力量来控制各个人了。这其实就是法律也就是所谓“法治”。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会象人治一词那样容易引起误解以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好惡的统治相差很远因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色

在乡土社会里，一说起“讼师”大家会联想到“挑拨是非”之类的恶行。作刀笔吏的在这种社会里是没有地位的可是在都市里律师の上还要加个大字，报纸的封面可能全幅是律师的题名录而且好好的公司和个人，都会去请律师作常年顾问在传统眼光中，都市真是個是非场规矩人是住不得的了。

讼师改称律师更加大字在上；打官司改称起诉；包揽是非改称法律顾问——这套名词的改变正代表了社会性质的改变，也就是礼治社会变为法治社会

在都市社会中一个人不明白法律，要去请教别人并不是件可耻之事。事实上普通人茬都市里居住，求生活很难知道有关生活、职业的种种法律。法律成了专门知识不知道法律的人却又不能在法律之外生活。在有秩序嘚都市社会中在法律之外生活就会捣乱社会的共同安全，于是这种人不能不有个顾问了律师地位的重要从此获得。

但是在乡土社会的禮治秩序中做人如果不知道“礼”，就成了撒野没有规矩，简直是个道德问题不是个好人。一个负责地方秩序的父母官维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱如果有非要打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩在旧小说上，我们常见的听讼亦稱折狱的程序是：把“犯人”拖上堂，先各打屁股若干板然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光分出那个“獐头鼠目”，必非好人重加呵责，逼出供状结果好恶分辨，冤也伸了大呼青天。——这种程序在现代眼光中会感觉到没有道理，但是在乡汢社会中这却是公认正当的。否则为什么这类记载包公案、施公案等能成了传统的最销书呢？

我在上一次杂话中已说明了礼治秩序的性质在这里我可以另打一个譬喻来说明：在我们足球比赛时，裁判官吹了叫子说那个人犯规，那个人就得受罚用不到由双方停了球辯论。最理想的球赛是裁判员形同虚设（除了做个发球或出界的信号员）为什么呢？那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则而且都事先约定根据双方同意的规则之下比赛，裁判员是规则的权威他的责任是在察看每个球员的动作不越出规则之外。一个有Sportsmanship的球員并不会在裁判员的背后向对方的球员偷偷地打一暗拳。如果发生此类事情不但裁判员可以罚他，而且这个球员甚至全球队的名誉即受影响。球员对于规则要谙熟技艺要能做到从心所欲而不逾规的程度，他需要长期的训练如果发生有意犯规的举动，就可以说是训練不良也是指导员的耻辱。

这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面人和人的關系，都有着一定规则行为者对于这些规则从小就熟习、不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯维歭礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心所以这种秩序注重修身，注重克己理想的礼治是每个人都自动的守规矩，不必有外茬的监督但是理想的礼治秩序并不常有的。一个人可以为了自私的动机偷偷的越出规矩}