史籍多载永昌地区“土地沃腴”“出异物”
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&&&&&&&&隆运朝阳&&&&目录&&&&序......................................................................................................................................................2一、哀牢江山...................................................................................................................................61.哀牢山下...........................................................................................................................6百夷之宗...........................................................................................................................7哀牢之迹...........................................................................................................................82.3.4.九隆神话.........................................................................................................................11哀牢内属.........................................................................................................................18永昌相继.........................................................................................................................20&&&&&&&&二、江南隆阳.................................................................................................................................241.升庵之叹..............................................................................................................................262.白发渔樵..............................................................................................................................283.临安再现..............................................................................................................................39三、永昌府文征.............................................................................................................................461.2.3.4.永昌文征.........................................................................................................................46隆阳八景.........................................................................................................................53山水之律.........................................................................................................................60人山相映.........................................................................................................................76&&&&&&&&四、端阳古风.................................................................................................................................851.2.3.4.端阳溯源.........................................................................................................................86端阳习俗.........................................................................................................................89端阳花街.........................................................................................................................93花街新貌.........................................................................................................................97&&&&&&&&参考及引用文献...................................................................................................................100&&&&&&&&1&&&&&&&&&&&&序&&&&作为永昌故地的隆阳区，总是会在不经意间勾起人们的怀古之幽思。这不仅仅因为它是那块曾经被众多文献所记载为“金银宝货之地”，同时还因为它是一块令人神清气爽的山水相依、刚柔相济的洞天福地，更重要的是因为这里在山水合一的同时，还拥有着浓厚的人文色彩，是一块天人合一的至善至美之境。虽然这一带地处横断山区，有着高山大川的阻隔，但这些山川不仅没有阻挡其沟通、交流东西方的经济和文化，反而使之成了中国西南地区最重要的对外窗口。从地理位置来看，曾经的永昌郡刚好位于长江水系、澜沧江水系、怒江水系和伊洛瓦底江水系的交合点上，也就是太平洋流域和印度洋流域的交汇点，从而也是众多民族文化的交流碰撞点。从民族文化分布看，北方的氐羌人沿纵向横断山河谷而下，与东面的百越人和南面的百濮人在此会合，使得永昌郡正好位于氐羌、百越、百濮三大民族系统的交汇点上。从文化传播来看，印度文化从阿萨姆出发，经陆路只需跨过阿拉干山口便可进入缅甸进而到达永昌，从夫甘都泸出发经水路亦很容易到达永昌，同时东南亚的文化亦可循湄公河、萨尔温江和伊洛瓦底江而上到永昌，来自中原地区的文化则可从昆明、大理等地出发，沿茶马古道与上述文化会合，结果使永昌郡具有了来自各个地域的文化聚集。正因为如此，自从张骞自西域返回并向汉武帝汇报了西南地区可能存在的“蜀身毒道”这一民间商道及其中的商人活动和货物流通情况之后，雄才大略的汉武帝便屡屡派使臣和军队“通西南夷”。经过不懈努力，尤其是柳貌等“哀牢夷”内附和永昌郡设立之后，以永昌为核心的“永昌道”也成为了中外文化交流的重要通道之一。早在公元1世纪，敦忍乙等永昌徼外的小国之君就开始遣使经永昌道向东汉王朝进献翡翠等珍宝和方物。不光如此，历史上的隆阳区，也就是永昌，气候温暖湿润，植被茂密，物产丰富，稻作农业和丝织业相对较发达，加上地下有色金属的陆续开发，使得永昌郡早就以农业和手工业著称于世。史籍多载永昌地区“土地沃腴”“出异物”，、出“铜铁铅锡”“知染采文绣”，，其“桐华布”和“兰干细布”早在秦汉时期便转输到身毒和大夏。明代之后，保山人发明炼制的“永子”更是以其高超的工艺和独特的品质，成为了古往今来举世公认的棋中圣品。后来的历史发展进程也不断推动曾经的永昌逐渐成为东西方文化沟通和物&&&&&&&&2&&&&&&&&&&&&资往来的“十字路口”“中国西南与天竺、大秦等国通商的大城市”，（范文澜《中国通史简编》。也正是因为这里是各方宝货的集散地，兼有着各方的金银珠宝、）玉石翡翠和其他珍稀之物，《魏略·西戎传》记载的大秦“又有水道通益州永昌，故永昌出异物”中，“永昌出异物”既有永昌郡本地出产丰富之意，也有其作为一个对外开放的口岸市场，以汇集八方货物之意。曾经的永昌、今天的隆阳区，最东面为哀牢山，向西依次为澜沧江、保山坝、怒山南延部分、怒江、高黎贡山，山川与河流均是南北走向，不仅有雄峻的大山，还有澎湃的大江和平坦肥沃的保山坝子，山川相间，从东到西依次为山、河、坝、山、河、山，崇山峻岭、山间盆地、缓坡丘陵与地热河谷交错分布，极具韵律。太保山、高黎贡山、道人山、哀牢山，澜沧江、怒江，不仅带来了隆阳区的山光水色，也将这块横断山区的坝子变成了一块洞天福地、一块宜居之地、一块富饶粮仓。在这块土地上的早期居民，据史书的记载，正是曾经活跃在滇西的“哀牢夷”。他们不仅拥有着庞杂的支系，而且在其生产劳作的过程中，产生了独具特色的“哀牢文化”，同时还创立了存续了数百年之久的哀牢国并吸纳了周围其他的部族和系统，最终形成了一个以“哀牢夷”为主体的多民族杂居的国度。东汉永平十二年，即公元69年，哀牢王柳貌举国内附，汉明帝在其旧地设立哀牢、博南二县，同时将益州郡的不韦、巂唐、比苏、楪榆、邪龙、云南六县划出，与前两县合为永昌郡，赐其“哀牢王章”并举行盛大宫廷庆典。因为“绥哀牢，开永昌”是中国历史上的一大盛事，不仅使自汉武帝时就开始努力开通的“蜀身毒道”得以实现，而且进一步加强了中央王朝与周边部落和民族的联系，使保山坝成为了中原向西南迁徙移民和文化传播的前沿阵地，并在明清之际达到了文化发展的巅峰。从历史上来看，说隆阳区的文教“肇于汉武，发蒙于武侯，鼎盛于明清”，也不是没有根据的。虽然云南历史上最古老的诗歌“行人歌”便诞生于永平十二年（公元69年），因中央政府置永昌郡，始通博南山，渡兰仓水，“行者苦之”而来，且随着郑纯、吕凯、王伉等人的治理和诸葛亮的南征带来了文明教化之风，但从总体来看，我们不得不承认，隆阳区和整个保山市文教的突破性发展仍在明清之际，且与明代三大才子之一的杨慎密切相关。&&&&&&&&3&&&&&&&&&&&&杨慎为明代著名学者和文学家，字用修，号升庵，四川新都人，为明代公认的三大才子之一，幼年即显示出绝世才华，正德六年（公元1511年）以殿试第一高中状元，赐进士及第，授翰林修撰。然而正当他仕途得意之时，嘉靖三年（公元1524年）七月，生性耿直的杨慎因“议大礼”案触犯了龙颜，“廷杖”之后被“永远充军”永昌，开始了他“独立苍茫”的流放生涯，同时也开始了他“状元词曲罪臣诗”的苦旅。幸运的是，杨慎在永昌和云南期间受到了各位友人和其他地方官员和文人学士的“优待”。早在幼年之际，杨慎就因其父杨廷和的关系结识了永昌人张志淳并与其子张含结为发小。待其充军永昌之后，张志淳已致仕乡居，张含也因屡试不第，无心功名，回到了家乡永昌。杨慎与张含二人，一个是落难的状元，一个是落第的才子，同是天涯沦落人，加上志趣相投、诗性相通，为空谷足音，遂同升“明诗台”（据《大清一统志》“明诗台”在保山城南，张含筑，杨慎题），。据统计，张含诗集中“忆升庵”“怀升庵”“寄升庵”之类的诗作共有一百余首，、、而杨慎的诗文中“和禺山”“寿张愈光”“答张禺山”之类的作品也有十多首，、、杨慎为张含编诗选文凡十余种，全部题词品评且断言为“必传”之作。或许正是出于对张含的这种深情厚谊，杨慎谪戍永昌期间，虽然大部分时间都在云南省的各个地区游历，在永昌停留的时间不算很长，但却对这块土地有着别样的感情并表现在了他的作品之中。谪戍期间，他对永昌郡的历史文化、风土人情表现出了极大的兴趣和热情，同挚友张含一起，共访哀牢故地，同探九隆遗踪，编纂了以“九隆世族及张、蒙、郑、赵、杨、段、高七氏名号起灭之颠末”为内容的《滇载记》。不仅如此，杨慎还曾以极为通俗的语言编了一首“保山村落歌”将有些土生土长的保山人也记不清的村寨编成了歌谣：永昌南北两汉庄，，“上下中村郎义旁。高海水碓离七排，三家乌鸦上海棠。柳巷红花瞧化眉，陶皇摆宴蒲沙河”由此可见杨慎对永昌这块土地和人民的感情之深。然而，杨慎对隆阳区文化上的贡献还远不止于此，更突出的是表现在他谪戍永昌之后，在文化和文学上对这一地区的教育和带动作用。虽然杨慎是“充军”来到永昌和云南的，但因为其父杨廷和及其自身的才学及在“议大礼”中的影响，杨慎来到永昌后“大吏咸善视之”，不光受到时任永昌府知府严时泰的悉心照料，而且也受到了其他地方官员的欢迎和招待。每到一地，多有朋友相会和题咏，互&&&&&&&&4&&&&&&&&&&&&相鼓励、支持和提携，在明代中期的永昌地区形成了一股众星捧月之势，将今天的隆阳区变成了当时滇西乃至整个云南的文化重镇，传承至今。谈到文化传承，就不得不再说说李根源及其《永昌府文征》。这部著作“网罗了永昌府六县、七设治局，凡过去现在、本籍外籍足以考镜之文字”，是一部被誉为“皇皇巨著”的地方民族历史文化名典。虽然这部著作只是历代关于永昌地区著作的“文征”，不是“正史”，亦非可以被视为“地方史书”的“方志”，但我们不得不承认，从《永昌府文征》中征引文献的数量、质量而言，这部著作在补正史籍记载的“以偏概全”方面，却毫不逊色于地方志。更重要的是，它为我们展现了地方文人学士眼中和心中的“永昌”，而且是“主位”的永昌。沿着它提供的线索，我们完全可以看到一个更为绚烂多姿的曾经的永昌首府——隆阳。从源远流长的九隆神话，到哀牢古国的兴起和柳貌的内附；从高黎贡山上至今仍斑驳的古道，到诸葛亮“五月渡泸”南征荐吕凯；从杨升庵谪戍“烟瘴”之后名士锦簇的“小临安”，到李根源汇集众多名士纂集的《永昌府文征》隆阳区的过去犹如两侧的两条大江一样，已随着滔滔江水奔流而去，然它在这块土地上造就的人与山川相映的至善至美之境，又往往在不经意间勾起人们的遐想，引得人们禁不住发起怀古之幽思。让一切创作者自由地发挥想象，开启更为广阔的四维空间吧。是为序。2010年9月于昆明&&&&&&&&5&&&&&&&&&&&&第一章江山永昌&&&&第一节哀牢山下&&&&曾有一部名为《驿路梨花》的小说，讲述的就是一个发生在今天的哀牢山红河州段的故事，不仅在文学界广泛传播，而且还一度被写入了小学的课本中。结果，包括红河段在内的哀牢山开始广为人知，“哀牢”也成了一个几乎妇孺皆知的名词。其实，哀牢山的分布范围要比今天的云南省红河州大得多，大理、保山、普洱的一部分地区也属于哀牢山的范围。它是云岭山脉的南延分支，元江与阿墨江的分水岭，同时也是云贵高原和横断山脉的天然分界线。它起于大理州南部，沿保山坝子东缘南向驰去，最终止于红河州南部，全长近千公里。哀牢山最初形成于中生代燕山运动时期，至第四纪喜马拉雅运动时期，地面大规模抬升，河流急剧下切，形成了今天深度切割的地貌。哀牢山山体主要由砂页岩、石灰岩及各类变质岩组成，总的来说，东部沿断裂带下切较陡，相对高差大，西坡则较平缓。海拔一般2000米以上，海拔在3000米以上山峰有9座，主峰3165.9米。哀牢山形成后，对云南西部和南部地区的气候也产生了较大的影响，造就了这些地区温暖、湿润的气候特征：冬季弱冷空气被山体所阻，强冷空气翻过山体后已成强弩之末；西南暖湿气流东进时，又受山体阻挡，形成哀牢山以西、以南降水多于东部，气温较同纬度、同海拔的东部地区高，冬季寒潮入侵次数也较东部少。哀牢山也是构成保山盆地的主要山体之一，也正是她一直以来把保山坝区塑造成了一个温暖湿润、宜于人居的绝佳环境，使得哀牢先民得以在这一地区繁衍生息，孕育出了这里伟大的哀牢文明。在滇西哀牢山腹地的保山坝子，历史上曾经存在过一个古老而神秘的国度——“哀牢国”，今天的保山市隆阳区正是“哀牢”古国的首邑。这个大约成立于公元前370年的古国，曾一度辖有1840户、553711人。至今，哀牢山上仍有哀牢寺，山麓地带有哀牢夫人墓址，并有相传为哀牢王御花园的泉苑。由于哀牢国的存在，“哀牢”也是以今天的隆阳区为中心的保山地方古代文明的代表之一。&&&&6&&&&&&&&&&&&一、百夷之宗&&&&其实，考古发现表明，今天的保山市隆阳区一带人类活动的历史可以追溯的时间要远远早于古哀牢国时期。保山坝为怒山尾端的较大型断陷溶蚀湖盆地，坝子中间地势开阔，四周山麓多依山近水，大部分地区是宜于古代人类耕牧渔猎的二、三级台地。自1957年起，文物工作者就已经先后在保山坝中发现了栗子园村的马鞍山新石器遗址、将台寺新石器遗址、龙王塘旧石器遗址鼓洞以及唐家庄、王家山、罗沙坡四个新石器遗址。这些新旧石器遗址的发现和发掘结果表明，保山坝历来是滇西怒江、澜沧江和龙川江区域的政治、经济、文化中心，至迟在石器时代已有先民广泛分布在盆湖的周围，居住在木结构的房屋中，经济生活以农业为主，兼事饲养、渔猎、制陶、纺织等原始手工业。新石器时代晚末期，哀牢社会开始出现显著的贫富分化。距今约3330年(商中期)的大花石遗址中的墓葬随葬品就已经清楚地表明了这点，因为这里的小墓仅有数件陪葬品，而大墓则多达百件陪葬品。保山坝中出土的春秋时代墓葬中已出现少量只有贵族、部落首领方可拥有的铜鼓、靴型铜钺、盛装饰品的扁圆型铜盒等贵重器物。战国、西汉时代的墓葬已出现大批专用于“国之大事”祀与戎的礼、乐、兵器，正与史书记载哀牢贵族生活已充斥“金银宝货”，连打猎的马鞍龙头上都装饰金、银的说法相印证。而且，哀牢奴隶主在经济发展、阶级分化和军事兼并、镇压中，至迟在战国中期已建立统治机构，进入了奴隶时代。据一些学者的研究，哀牢国鼎盛时，疆域非常辽阔，东西有3000里，南北有4600里，国土面积约138万平方里，东起哀牢山脉，西至缅北敏金山，南达今西双版纳南境，北抵喜马拉雅山南麓。疆域内肥沃的土地，充沛的水源，宜人的气候，丰富的矿产，茂盛的林木，种类繁多的动植物，为哀牢人的生活提供了得天独厚的条件。所以《华阳国志》和《后汉书》才记载，这里“宜五谷蚕桑”，“出铜、铁、铅、锡”，尤多珍奇宝货如黄金、光珠、琥珀、翡翠、水晶、玛瑙，并有孔雀、犀、象、轲虫、食铁貊兽和说话的猩猩等。不过历史记载中，哀牢国最有名的特产是桐华布和兰干细布，就是优质苎麻细布，其华美有如丝织品中的彩色大花绫锦；桐华布则是用木棉织成的洁白不污的布。有些学者研究后认为，正是这两种产于哀牢的纺织物经蜀贾转手贩运后，&&&&&&&&7&&&&&&&&&&&&被张骞误认为“蜀布”而屡屡载入史籍。上述种种迹象都表明，在距今约2400年前，以今保山市为中心的怒江中下游区域就崛起了一个拥有着庞杂支系的族群“哀牢夷”，他们不但创立了存续了很长时间的古哀牢国，还创造了独具特色的“哀牢文化”成为了古代文献中，“西南夷”的重要组成部分。虽然最初的哀牢国由“哀牢夷”建立起来的，但随着哀牢王国的不断扩大，国内杂居了许多民族，“哀牢民族”就不再单指原来的哀牢部族，而包括了哀牢王国在内的所有“国民”。据相关学者考证，这些哀牢民族除原有的百濮系民族外，还杂居有氐羌和百越两大系的民族。两汉之际，又有汉族先民沿博南古道迁入哀牢境内，与哀牢土著民族交错杂居，在哀牢王国内形成了以“哀牢夷”为主的多民族杂居的国度。鉴于此，我们不妨将史前时期居住和生活在保山坝及其周边地区的所有群体统称为“哀牢族”或者“哀牢夷”。正是在这个多民族杂居的国度中，保山坝中的哀牢夷各部族同其他民族先民一起，创造出了别具特色的哀牢文化。从时间上来看，该文化孕育于原始社会末期，兴盛于战国至西汉时期，在东汉至魏晋时代与汉文化逐步融合为永昌文化。从文化类型和主体来看，它衍生于哀牢山区的立体气候环境下，属于以农业为主兼事畜牧渔猎和多种手工业的复合型经济文化，主体是以百濮、百越群体为主的多民族文化共同体。&&&&&&&&二、哀牢之迹&&&&哀牢国已远逝，哀牢文化也已由最初的逐步吸收汉文化，经全面接纳汉文化，到最后主体文化消融于汉文化之中。而今，保山坝区原哀牢国地的文化主体已经完全变为了以汉文化为主体的汉文化与哀牢文化的融合体，加上哀牢人没有任何文字记载留下，我们今天只有从考古遗址和遗迹中才能看出当年哀牢国和哀牢人的踪迹。幸运的是，虽然他们处在无文字可稽的史前时代，哀牢人及其先民给我们留下了丰富的物质遗存。而且正是这些遗存表明，在云南人类史前史发展的过程中，几个重要阶段都是在这里取得的突破性进展，保山古猿化石、旧石器时代的塘子沟文化、新石器时代的大花石文化，营盘山、石佛洞、南碧桥遗址出土的稻粮和房屋遗存等等都非同凡响，正是它们使哀牢先民创造的上古历史文化在今天放射&&&&&&&&8&&&&&&&&&&&&出了灿烂的光辉。例如，探索人类起源之谜是全世界几百年来的重大课题，人们一直在寻找人类起源地点、起源时间，以及由猿到人的演变过程等问题的答案。1992年1月，保山坝南侧羊邑清水沟煤窑出土了古猿颌骨1件，单颗前臼齿1枚和一些哺乳动物标本，距今约800至400万年。表明古哀牢地区是世界人类起源演化的重要地区之一，尤其是这些化石的大致年代正处于人猿揖别的关键时期，是从猿到人过渡期间的重要代表之一。同时值得指出的是，保山古猿所在的横断山区和化石丰富的东非人类起源地都处于板块构造的大断裂带附近，印证了造山运动导致气候变化，森林减少，地面草地食物吸引古猿下地，进而人类始祖在这种森林到草地的过渡环境中学会直立行走并向人类方向发展的假说。自1975年起至1987年间，云南省博物馆、中国科学院青藏综合科学考察队古脊椎动物组、保山地区文物管理所和保山市博物馆先后在今保山市隆阳区蒲缥塘子沟进行了考古发掘，共出土了动物化石、打制石器、人类化石、动物化石、石骨角牙制品等实物标本逾2300件，同时发现了大量的用火遗迹和我国发现时代最早的房屋遗迹。它们的发现，不仅把旧石器时代的文化和古人类化石的分布扩展到了滇西地区和怒江流域，同时为研究旧石器时代向新石器时代的过渡提供了重要的线索。从直接反映社会生产力发展水平的生产工具而言，全国同期的其它旧石器遗址中发现的工具基本上只有石器一类，只有少数遗址中发掘出骨器。而蒲缥塘子沟发掘出的生产工具已经的制作材料已经大量扩及兽骨、兽角和兽牙，已经制作出了大批的骨角牙器，使骨角牙器的数量与石器处于并驾齐驱的地位，甚至这些工具的功能、适用范围、使用效率已经超过了石器。同时，塘子沟出土的文物中，除了其他旧石器遗址出土的石、骨器外，还有一大批全国罕见的工具，如石器中的单平面砾石手锤和角器中的角矛、角锥、角棒，出土的牙锥更是首次发现。塘子沟遗址的发掘也为我们揭开了“蒲缥人”经济文化生活的面纱。他们是云南省乃至全国较早走出洞穴，定居于台地房屋中的原始居民，经济生活以狩猎为主，以采集为辅，用火水平较高。尤为重要的是，生活较为安定的“蒲缥人”，当时的艺术欣赏要求已日渐强化，已在有意追求生活中的艺术美。这里发掘出了石制和骨制的装饰品各一件，石制品为形如算盘珠的小石环，琢孔均匀，轮廓清&&&&&&&&9&&&&&&&&&&&&晰，小巧玲珑，在自然光下，灰褐之中略显暗红色，可能为妇女的胸饰。骨制品是用肱骨或桡骨挂刮磨成棋子状的饰品，关节头加工为圆盘，顶端倾斜粗圆，圆盘、茎柱、顶端都规整光滑，可能为耳饰或胸饰品，形制类似德昂族等民族的耳饰，又可系挂。总之，古哀牢国地区是云南旧石器晚、末期文化和新石器文化颇为发达而又延续很长的区域。从考古发现来看，那时的哀牢先民已有比较先进的技术制作石、骨器，钻孔技术使用较多，骨角牙器制作工艺代表了旧石器时代的终期水平。从这些考古发现中也可窥知当时人们生活的状况：多数人群仍住洞穴，但已有走出洞穴、平地建屋者，各遗址丰富的火堆遗迹表明，人工取火用火水平已很高；经济生活多以狩猎为主，采捞辅之，反映了自然环境的特殊性；石、骨制装饰品反映了人们已有一定的审美观念，刻意追求艺术之美；从为数不少的骨、角制针、锥看，人们已学会用兽皮缝缀衣服以御寒。石制和骨制品之外，隆阳区还发现了大量的青铜和铁制品。只是从近年来这一地区的考古发掘来看，青铜器多数出自墓葬，少数出自遗址、窖藏，但它们均表现出了鲜明的地域和民族特征。保山坝及其周边地区的青铜器虽然没有滇池区域那样大量精美的艺术装饰，也不像洱海至德钦一带出土的青铜器大多少纹饰，而是呈现出绝大部分无艺术装饰却有大量纹饰的特征。这些纹饰大多为几何形纹，均为阳线铸纹，人物形象仅见于铜鼓、铜刀，动物、植物、器物形象有虎、鹿、牛、狗、蛇、蛙、蝶、鱼、花卉、龙舟、鼓、弩等，较精美的纹饰大多为动物、花卉形饰品，似乎哀牢人擅长仿照小动物和花卉雕铸逼真而小巧玲珑的工艺品。在隆阳区出土的青铜器中，生产工具为大宗，超过了总数的三分之一，表明曾经的哀牢地区的农业、手工业都已发展到一个较高的水平。在出土的青铜器中，数量最多的是用于砍伐开垦的各类型铜斧，其次是用于起土平地的铜锄，用于开沟做拢、类似铁锹的铜镭，还有青铜大弯刀。将这些大量出现的铜制农具和大量碳化稻粮、家畜遗骨、房屋遗迹、氏族墓群等遗存相联系，不难发现哀牢夷的主体民族已是长久定居的农耕民族，而且哀牢夷青铜文化繁荣期农牧经济已很兴旺发达。这也侧面回答了为什么隆阳区还有众多的青铜冶铸遗迹，包括铸制青铜器的石范和陶范、炼炉、铜渣、烧结块、木炭、铜矿石等等，而且的铸型与本区青&&&&&&&&10&&&&&&&&&&&&铜器物一致。青铜器中最能说明已进入奴隶制社会的是礼乐器和兵器，因为在奴隶制社会中，“国之人事，在祀与戎”，在贵族奴隶主频繁的祭祀活动和部族争战中，需用许多礼乐器和更多的兵器。具体表现在中原礼器以钟鼎为代表，鼎乃“立国传国重器”。西南夷各族国的铜鼓除具有类似鼎类礼器的性质外，还用于赏赐、进贡、击鼓以通神灵，也是奴隶社会财富的象征。从已见的青铜礼乐器和兵器中可明显看出哀牢地区奴隶社会中的阶级对立和时有发生的对内对外战争，因为滇西哀牢北、西、南部都只见铜斧和个别矛、镞，全部礼、乐器和戚、钺等军事重器，都出土于今天的保山市隆阳区及其附近，说明在哀牢国时代及其前若干世纪，这一地区已经是一个重大的经济文化中心和军事重地。&&&&&&&&第二节九隆神话&&&&传说哀牢人的女祖先名叫沙壹，有一天沙壹在河里捕鱼时碰到一块沉木，感应而怀孕生了十个儿子。后来她碰到的河中沉木变成一条龙飞来，问沙壹：“你给我生的儿子在哪里？”九个稍大的孩子都因害怕而逃走了，只有最小的孩子不害怕，背靠着龙坐着。因为哀牢人把“背”说成“九”，把“坐”说成“隆”，因而沙壹给小儿子取名叫“九隆”，意为“背靠龙而坐”。后来九隆被推举为王，当时有一妇人，名叫奴波息，也生有十个女儿，九隆兄弟皆娶以为妻，在哀牢山下的保山坝中生息繁衍，形成了哀牢夷。这就是滇西保山和大理民间广为流传的九隆神话。他们还说，今天还生活在哀牢山中的花腰傣便是九隆兄弟中的一支。不光民间传说，史书中也有大量关于九隆神话的记载。只是文献中“沙壶”又有写作“沙壹”者，“九隆”又有写作“元隆”者，或许是古人转抄过程中的笔误所致，并不影响我们对该故事情节和内容的的理解。同时，限于本文的主旨，对这些问题产生的根源我们也不再深究。如东汉杨终的《哀牢传》也载了大致类似的情节：&&&&11&&&&&&&&&&&&哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹或闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后哀牢山下有一夫一妇，复生十女子。九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾。九隆代代相传，名号不可得而数，至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈栗代。杨终这里除了在九隆神话之中追溯九兄弟的起源之外，还根据已有可考文献记载了扈栗之前九隆兄弟子孙的传承和他们的名字，为我们清晰地梳理出了哀牢夷先民的发展史。东晋常璩《华阳国志·南中志》也记载有非常相似的情节，曰：永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沈木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沈木化为龙，出谓沙壶曰：“若为我生子，今在乎？”而九子惊走。惟一小子不能去，陪龙坐。龙就而舐之。沙壶与言语，以与龙陪坐，因名曰元隆，犹汉言陪坐也。沙壶将元隆居龙山下。元隆长大，才武。后九兄曰：“元隆能与龙言，而黠有智，天所贵也。”共推以为长。时哀牢山下，复有一夫一妇产十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民，皆象之，衣后著十尾，臂胫刻纹。元隆死，世世相继，分置小王，往往邑居，散在溪谷；绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。南中昆明祖之，故诸葛亮为其&&&&&&&&12&&&&&&&&&&&&国谱也。&&&&&&&&南朝宋范晔《后汉书·南蛮西南夷列传》载曰：哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未尝交通中国。正如上文所说，这三则最早的记载中已出现了“沙壹”与“沙壶”、“九隆”与“元隆”的讹误，但在妇人居于哀牢山、捕鱼水中、触木而孕、产子十人、沉木化龙、九子惊走、龙舐小子、九隆为王、兄弟娶妻、渐相滋长、代代相传等情节单元方面保持着完全的一致。之后北魏时的《水经注》、南朝时的《述异记》、唐朝时的《通典》、宋朝时的《唐会要》、《太平御览》、《太平寰宇记》、《通志》、元朝时的《文献通考》都沿袭了九隆神话的这些情节和母题。众所周知，神话是原始先民在原始思维基础上不自觉地把自然和社会生活加以形象化而形成的一种幻想故事，它反映了民族或部落的社会结构，普遍的的生活态度、行为、风俗，以及生活方式等。九隆神话作为西南地区一个著名的祖先由来神话，它在讲述哀牢先民的起源的同时，也为我们反映出了很多其他的文化信息。从上述最早的几则九隆神话文本中，我们可以看到，关于哀牢族的产生最先提到的是“其先有一妇人”，而到了结尾处却是众兄弟将九隆共推为王，然后世世相继，至于“南中昆明祖之”，可以看出社会组织者的角色从女性完成了到男性的过渡。九隆兄弟只知其母为沙壹，其父并非某个具体的人间男性，而是设想&&&&&&&&13&&&&&&&&&&&&中的龙，这和母系氏族社会的状况不谋而合，世界上很多民族早期的神话都是如此，只知其母，不知其父，或者知其父为某种神灵，而这样的阶段在人类学上被称为母系氏族社会。文中因九隆“黠有智”而被推举为王，这显然表达的是父系社会，随着生产的发展而出现了部落首领，从九隆为王开始，其后的历代首领虽然不能全部知悉，但可以肯定都是男性了，而且是“父传子，家天下”的继承制，这和私有制产生、社会由男性掌权的父系氏族社会及文明社会时的组织方式是一样的。虽然，从时间上我们上溯回去，并不能确定地说就在某个时间点上，哀牢社会完成了从母系社会到父系社会的转变，但是这则神话却暗含了这一变化。只是神话本身产生的时间不能确定，它所反映的故事发生时间也不能确定，所以我们不能简单地在信史中划出一个这一转变的具体时间。九隆神话也是一个图腾感生神话的遗存。“图腾”为印第安语totem的音译，有“亲属”和“标记”的含义，该词最早源于奥季布瓦族的方言，意为“他的亲属”和“他的图腾标志”。研究者们认为，处于氏族社会的人们相信，各氏族的祖先分别为各种特定的物类，大多数为动物，其次为植物、树木，还有少数其它非生命物种，他们正是由这些“图腾祖先”演化而来的。在中国，早期社会存在的感生神话并不少见，如《史记》中关于殷、周两代始祖出生的记述：“契殷，母曰简狄，有娀氏之女，帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”(《殷本纪》)“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄，为帝喾元纪。姜嫄出野，见巨人迹，心然说，欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子。”(《周本纪》）以上记载透露出“玄鸟”与“巨人迹”就是殷、商两大氏族的男性先祖，很可能就是他们的图腾。历史上保山坝子上也确实有过一个水域宽广的湖泊，牢先民旧生活在湿润的保山坝子之中，滨水而居。而滨水而居的民族往往会崇拜龙，或者类似龙的动物，如鳄鱼、蛇等经常生活在水边的动植物。于是，在九隆神话中，我们可以看到，沙壹怀孕所感的主体“沉木”乃是龙所化，特别是该故事中沉木变为龙与沙壹相见并且喜欢第十子的情节，无疑是是要说明，九隆的来历并不是真正的“感木而生”，而是“感龙”而生。龙就是哀牢民族的先祖，是“他的亲属”，也就是哀牢民族图腾崇拜的对象。&&&&&&&&14&&&&&&&&&&&&与此同时，尹荣方先生在《龙为树神说——兼谈龙之原型是松》认为：“中国人传说中的龙，原是树神的化身。中国人对龙的崇拜，是树神崇拜的曲折反映，龙是树神，是植物之神。龙的原型是四季常青的松、柏一类的乔木(主要是松)，且龙与松不仅在外部上惊人地相似，而龙的其它属性与松也惊人的相似。进而，”他认为哀牢山下湖水中的沉木很有可能就是松木。我们可以想象，远古的时候，哀牢山上多松木。一天，有枯松木落于湖水中，浮在水面上，由于沉木看上去与龙的外部形象相似，远古的哀牢夷祖先疑为是龙，于是就有了沉木化龙一说。而该说法可能是哀牢夷祖先对松树神的图腾崇拜。所以，哀牢夷的祖先图腾崇拜对象很可能是与龙的体态特征及其它属性极为相似的松树。而松树又是植物图腾化的龙，龙便成了更古老的动物图腾与后起植物图腾相融合的结果。总之，九隆神话中反映出的哀牢夷祖先的图腾崇拜可能是以氏族血缘共同体为单位，以松树神为崇拜对象，而崇拜对象又与该氏族的祖先(氏族起源)有关。由上来看，《九隆神话》中的“沉木”绝不仅仅是一截木头这么简单，它是哀牢祖先历史文化、经验智慧的一种积淀，是哀牢先民智慧的文化象征符号。而且，在这个象征符号的背后还有哀牢先民中曾经盛行的男根崇拜之风。这就如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书序言中说：“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即事物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”原始初民怀着对种的繁衍的神圣使命和顽强的生命意志走向神圣的祭坛，他们的生殖崇拜观念和信仰又借仪式、文字和神话这些原始的表现模式和符号系统外化出来，流传下来，保存下来。透过我们古老的象形文字系统，我们也可以寻觅到男根崇拜的痕迹。在甲骨文中“祖”字便是一个人向“且”(即男根)膜拜的图形。考古发掘中大量“且”的发现已经证明“男根”被尊为祖先而神圣化了。这就正如德国哲学家黑格尔言：“东方所强调和崇拜的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神和威力，而是生殖方面的创造力更具体地说，对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表达和崇拜的。”在我国的上古生殖崇拜中，衰牢夷的祖先把树木(沉木)视为男根象征物是很有可能的，尤&&&&&&&&15&&&&&&&&&&&&其是当远古的哀牢祖先认识到男根“种”的功能之后，将其视为崇拜对象便是自然的了。另外，我们也可以从九隆神话中看出，九隆出生知母而不知父，而他的母亲沙壹无夫生子，触木感孕。这其实是在说沙壹作为一个“处女母亲”、“圣洁受孕”、“孤雌繁殖”的全过程。像这样的观念，我认为并不是出于道德方面的回避，也不是为了维护母亲的形象，而是为了神化或圣化男根，为了体现男根高高在上的权威。当然，也有人不认为九隆神话有图腾崇拜的痕迹，认为“沉木”很可能是鳄鱼，而九隆就是训练鳄鱼祭祀的巫师。我们知道，人类社会，不管哪一个民族，都经过原始时期和蒙昧阶段，也都有一个巫术的时代。巫术心理和巫术活动作为人类社会进程中的一种思想、文化表现，充分反映着人们的生产水平和智力能力，同时也是人类的早期心态和对客观世界的控制意识。在巫术时代，人们能力很低，各方面都受到强大的大自然的威胁。为了生存，他们寻求各种方法来企图提高自己的能力。这个能力有两种：一种是实际的能力，即在生产和生活过程中，对于一种实际的对象，如采集、狩猎中的果实、野兽等进行收获、捕捉的能力，这种能力的提高，是人类物质生产能力的提高；另一种是精神能力的提高，那就是人们企图控制外界增强自身能力的一种提高，这就是巫术手段，也是人们在某种信仰或信奉的基础上企图尽可能控制外界环境的一种行为。自从人们造出龙的形象之后，龙就成为了共同尊崇的通天神兽，上古祭祀中就有以鳄代龙的巫术形式。古老的九隆神话中，水中的沉木化为龙的情节及九隆被龙而坐就类似于这种巫术活动。当龙(鳄)上岸时，九子皆惊走，唯九隆“背龙而坐”，在这里，九隆很有可能是一个异于常人的训练鳄鱼的巫师，他当时或许正在主持祭祀。而背龙而坐，正是巫术中的训鳄(龙)表演。由此可见，哀牢夷祖先的神话很可能是上古时候以鳄代龙巫术的再现，与原始氏族的图腾也许没有很直接的关系。此论亦姑存之。人类的婚姻形态，大体经历过杂交时期、族内群婚、族外群婚、对偶婚等几个阶段。这些阶段都代表着一定的社会发展水平和文明程度，最早在生产力极为低下之时，人们还处于蒙昧阶段，本身人口就有限，活动范围也有限，能接触的&&&&&&&&16&&&&&&&&&&&&其他人群也有限，人种的延续，就只能在族内进行。首先是杂交，一族内部无父辈与子女辈之别，只有两性之别。而后才慢慢区分了辈分之别，过渡到族内群婚，所有兄弟与同辈分姐妹群婚，兄弟共妻，姐妹共夫。再往后随着活动空间的扩大，不同的氏族间有了接触，于是逐渐产生族外群婚，一族同辈份男子娶另一族同辈分女子为妻，这排除了血缘婚，但仍无固定配偶，仍是共妻共夫的状态。随着生产力进一步提高，私有制产生，人类社会步入文明社会，由于继承关系等因素的需要，对偶婚产生，并成为延续至今的一夫一妻制的婚姻形态。族外群婚又可称为伙婚，是在血婚制之后产生的一种婚姻形态。由沙壹十子与哀牢山下一夫一妇之十女子婚配的情况，可以说哀牢夷在这一时期至少已经进入伙婚制阶段，与之相适应的则为伙婚制家族。美国社会学家路易斯·亨利·摩尔根认为：伙婚制家族是由若干嫡亲的和旁系的姊妹集体地同彼此的丈夫婚配而建立的，同伙的丈夫们彼此不一定是亲属。它可以由若干嫡亲的和旁系的兄弟集体地同彼此的妻子婚配而建立，这些妻子们彼此不一定是亲属。不过，在上述两种情况下，往往对方彼此也都是亲属。无论那种情况都是一群男子伙同与一群女子婚配。九隆神话中“沙壹十子与哀牢山下一对夫妇十女子婚配”的记载，正是伙婚制在九隆神话中的反映。所以我们或许可以这样推测：九隆十兄弟与所娶十姐妹是一一对应的，也就是说他们的婚姻是对偶婚。而且，这种十兄弟娶十姐妹的婚姻行为也是族外群婚的一种残余或者象征，如果不能确定当时的哀牢社会还处于群婚制时代，它也应该处于在向对偶婚转变的阶段，或者说对偶婚尚未完全确立的时代。与婚姻制度相应的是家庭财产的继承制度，而由群婚相对偶婚转变阶段的一个非常重要的继承制度就是幼子继承制度。幼子继承制原始社会父系氏族制早期的一种继承制度，指的是由最小的儿子继承父亲的财产及社会地位。中国史籍记载，春秋、战国时期，楚国重幼子继承，秦国也多将王位传次子或幼子。中华人民共和国建立前，云南境内的不少民族地区仍不同程度地保留着幼子继承制。一般研究者认为，幼子继承权的产生，多是由于诸子年长后先后分居另立家庭，父&&&&17&&&&&&&&&&&&母通常由幼子赡养，故幼子享有较多的财产继承权；在有的地区则是由于受群婚残余的影响，男女婚前性生活较为自由，为确保父系的直系血亲的继承关系，从而确立了以幼子为主的继承权。群婚是对偶婚的前奏，表现出配偶的不稳定性，长子往往被视为“血缘”不纯。除此之外，历史上曾经出现过的其他婚媾形式也会导致长子的血缘受到质疑。所以许多原始民族中，不管是自愿还是强迫，未婚女子有婚前怀孕的可能，也会有一部分女子婚后所生的第一个孩子不一定是所嫁男子的。在父系社会中，男子允许继承自己财产的一定是自己的孩子，而在血缘上最让父亲放心的，自然是幼子。正因如此，幼子继承制度的存在有了其必要性。在九隆神话中，九隆是十兄弟中最小的一个，但恰是他被共推为王，成为首领，其实就是继承了家族的掌控权，这就反映出哀牢夷中普遍实行的是典型的幼子继承制。九隆神话所蕴含的文化信息极为丰富，关于它的意义也是众说纷纭，这则产生于古代哀牢国并流传至今的神话，本身充满了魅力，虽然历史兴衰几度，但它确光照千古。九隆时代虽然已经远去，但它却留给了人们无限的遐想和思绪。如今位于隆阳区河图镇的青华海，就是传说中沙壹捕鱼时触沉木的地方。百年以前，这里还是一片水乡泽国，岸边的人们以渔业为主，现在的地名像“打渔村”“东海子”、、“黑龙塘”等，还反映出当年渔民的生活。保山外八景之一的“渔村晚钓”指的就是此地的风情。时过境迁，沧海桑田，原来的青华海已被大片的良田所替代。好在打渔村已在500亩莲藕种植基地的基础上，建成集垂钓、泛舟、观荷、品尝特色莲藕农家饭菜于一体，颇具吸引力的青华海农家乐，已成为了人们休闲娱乐、探寻古哀牢文化发祥地的好去处。&&&&&&&&第三节哀牢内属&&&&从上述文献中关于九隆神话的记载可大致推测，九隆为哀牢国首位国王，以后“代代相传，名号不可得而数，至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈栗代。”从禁高到扈栗共八代。如采用方国瑜先生的算法，以25年为一代，禁高生于汉景帝之世，禁高之前至少缺五代之名号不可记&&&&&&&&18&&&&&&&&&&&&知，那么九隆之世大概在周赧王之时。也就是说，至少在公元前300年以前即距今2310年前哀牢就已经形成具有王权统治的社会，进入了奴隶制时代。1964年以来，在哀牢国中心区域的今保山市隆阳区出土的大量商代至西汉时期的青铜器，也证明了上述推断的可信性。而哀牢国从九隆王开始，大致延续了四百多年时间后，至柳貌王时历史改写了，因为彼时柳貌带领哀牢族人“内属归汉”了。此事确是当年的盛事，因为此时的“哀牢夷”仍是活跃在滇西一带的一个很大族群，遍布于今云南省西南澜沧江、怒江流域及缅甸迈立开江、恩梅开江流域。总体来看，汉代在哀牢国故地推行政治一体化，即设置郡县的进程经历了两大发展阶段，历时178年。第一阶段是西汉武帝从张骞口中得知西南地区有一条通往大夏的道路后，便从元狩元年(公元前122）起，屡次遣使欲经滇西通往大夏，皆为昆明所阻，直到公元前119~111年间击破匈奴和南粤后，才以兵临云南并于公元前109年在滇中设置益州郡，随兵事所至“通博南山，渡兰沧水，置巂唐、不韦二县渡兰沧水以取哀牢地，哀牢转衰”。当时的益州郡西部边县设置到了今澜沧江以西的隆阳、漕涧等哀牢区域，哀牢王被迫撤离经营数千年的老根据地保山坝，因此“转衰”。第二阶段是对已纳入郡县的哀牢夷区的锐意经营，在此期间除了实施经略西南夷区的统一政策，如土流双重政权长期并存，“以其故俗治，无赋税”，营城造邑，兴办屯垦等等政策之外，还采取了一系列开拓发展经济文化的措施，以争取尚未归附的哀牢部族内属。如派遣很有作为的官吏执政，不韦县令陈立等注重民族团结和发展生产“劝民农桑以天下最”；辟建工程浩大的永昌道(博南道)，使内地先进文化技术随道路的延伸向哀牢夷区纵深传播；将当时最边远、民族情况最复杂的不韦等地作为移民重点，迁徙文化世族吕不韦宗族子弟等大批汉族进入哀牢地。因为经历一个半世纪的大力经营后，中原汉朝政治、军事等方面日渐强大，全国统一的基础日渐牢固，经济文化方面已高度繁荣。与此同时，四川、湖南等内地的产品和先进技术源源不断地输入了哀牢地区，且哀牢地区的特产和风俗也陆续进入了中原地区统治者的视野，为他们所了解甚至熟知。对当时部落林立、战争频仍的哀牢人而言，这一切仿佛一个有着强大吸引力的磁石般，吸引着哀牢地区的统治者，内属置郡的主客观条件渐趋成熟。&&&&&&&&19&&&&&&&&&&&&此时发生的两场战争，更成为了哀牢夷归附和永昌郡设立的催化剂。东汉建武二十一年(公元45）为镇压，“昆明诸种反抗”武威将军刘尚率兵追至不韦县，，此举在哀牢人中造成极大震动，进一步引起了他们的依附之心。两年后，统理哀牢东部的扈栗率军进攻弱小但已内属的鹿茤部落，结果惨败，六王和数千军兵战死，遂不得不惊叹“中国有受命之王乎”“汉威甚神”、。后率领毗邻不韦的族民内属，并入益州西部属国。因该属国都尉郑纯为政清廉，此时又致力于安边励民，发展经济，积极联结、招徕尚处境外的哀牢夷。随着郡县制在西南地区的影响越来越大，在中原先进文化的吸引下，众多的哀牢夷纷纷请求内属。光武帝建武二十七年（51），其首领贤栗受封为君长。永平十二年（69），哀牢王柳貌举国内属，汉明帝在哀牢地区正式设置巂唐、博南两县，并把益州郡西部都尉所领不韦、巂唐、比苏、楪榆、邪龙、云南六县划出，与新设两县合并为永昌郡。柳貌，公元1世纪中叶为哀牢王，为保山历史上一位关键时期的关键人物。他率众人77邑王、5万余户、55万多人举国“内附”。为表彰柳貌内属之功，汉明帝给他颁赐了类同于汉武帝所赐“滇王之印”的“哀牢王章”，并举行盛大宫廷庆典。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载此事曰：“永平十二年，哀牢王柳貌遣子内属，其称邑王者七十七人，户五万一千八百九十，口五十五万三千七百一十一，西南去洛阳七千里。显宗以其地置哀牢、博南二县，割益州郡西部都尉所领六县，合为永昌郡。始通博南山，度兰沧水。行者苦之，歌曰：‘汉德广，开不宾。度博南，越兰津。度兰仓，为他人’”。柳貌举国归附汉朝之后，汉王朝因势利导，借此机会将郡县治推行到整个哀牢地，并设永昌郡统一管辖。“绥哀牢，开永昌”是中国历史上的一大盛事，它不仅使自汉武帝时就开始的官方通蜀身毒道的目标得以实现，而且永昌郡徼外的掸人、憔侥种夷等也随柳貌等人相继内属，一些番国也遣使来朝，进一步拓展了中央王朝与周边部落和民族的联系。&&&&&&&&第四节永昌相继&&&&永平十二年，汉朝在哀牢故地保山坝中设郡县并将其命名为“永昌”，其愿望无非是希望该地能“永远昌盛”。确实，进人汉晋时代后，永昌郡上承保山坝中的青铜文化余辉，下汇来自中&&&&&&&&20&&&&&&&&&&&&原、巴蜀的汉文化，最终发展成了独具地方特色的“永昌文化”体系。该文化体系由哀牢社会自身发展的要求和汉王朝开发西南边区并扩大与南亚、西方经济文化交流的要求结合而成，形成后有大大加快了永昌地区的历史文化发展进程。总体来看，汉晋时期的永昌文化的形成过程可分为三个阶段：自武帝设哀牢、博南二县至柳貌内属置永昌郡的170多年是开始阶段；置郡开始至闽淮反、郡治南移永寿(今耿马)的230多年是高潮阶段；其后至南朝末的300多年因中原纷乱，南中扰攘，关系阻隔而处于低潮阶段，但此阶段的永昌郡仍沿着两汉开拓的道路前进。在汉晋时期近700年的形成和发展过程中，哀牢夷区由青铜时代迅速转入了铁器时代，经济文化得到巨大发展，汉“夷”文化渐趋整合，在周边地区仍为奴隶制和原始部落制的“夷”文化区的情况下，在曾经的哀牢故地腹心地区建立了带有奴隶制色彩的地主庄园经济。此后，永昌郡全境呈现出以汉文化为主导、汉“夷”交错融合的经济文化特征，保山坝成为了当时中原向西南迁徙移民、传播文化的前沿阵地。一般而言，先进且强大的文化进入相对落后的土著地区时，后者被融合是历史发展的必然，只是在此融合的过程中，前者的被接纳和后者的转化需要一定的前提条件。在永昌郡的设立和管理过程中，汉王朝以适宜的政策和方式创造了决定性的前提条件。永昌地设郡县后，统治者没有立即取消原始部落组织和奴隶制，也没有强制推行建立在封建地主经济基础上的郡县制度，而是有所保留地推行了一系列的“自治”政策：“即其部族列郡县”，以部族分布区域为基础划分政区；设置郡县的同时保留部族组织，在派遣汉族官吏、任命太守、令长的同时，加封土长为王、侯、邑长，要他们听命于郡守县令，但各自“复长其民”，即继续控制族区；郡县官吏则“从其俗而长之”；然后逐步结合哀牢地区实际立法施教、创立制度、渐迁其俗。这些措施的推行，在逐步加强中央以郡县为方式的统治的同时，也消除了永昌郡土著势力的反抗情绪，为永昌地区“哀牢夷”的汉化和汉夷文化的融合创造了条件。另外，一些主政于永昌的郡县官吏，如不韦县令陈立、太守郑纯和吕凯等，也在汉夷文化融合中起到了特殊的推动作用，他们抚和异俗，安抚夷汉，致力于发展经济，兴学倡教，因此恩威并著，“夷汉皆悦”。&&&&&&&&21&&&&&&&&&&&&政府政策推行之外，汉王朝大举移民殖边也是汉文化大规模传播于哀牢夷区的主要形式。根据史籍著录，汉武帝时即已招募并迁四川的吕不韦家族后裔入永昌。虽然史籍中没有注明迁徙的人口数量，但从吕不韦家族的情况和后来的从种种迹象来看，当时迁徙的人口数量估计非常大，否则在当时民族情况极为复杂的“极边”区域很难立足。其后，永昌郡存续期间还历有迁来者，只是不详于记载而已。移民入永昌，在政府大批地招募迁徙之外，还有被派遣来滇西作战，因离散而流落下来的兵将。如王莽政权的倒行逆施导致“三边蛮夷尽反”后，为了平定“边蛮”王莽在牂牁郡和益州郡滇池、洱海区域三个战场进行了长达13年的战，争，动辄发“转输者”数十万，但结果往往是“士卒死者什七”“死者数万”、。实际上据学者研究，很多“死者”是逃亡了。其中，洱海战区并将的逃亡方向就是其西部的永昌。逃难的兵将之外，还有避难而来的内地汉民，如西晋太安年间宁州刺史李毅、王逊强暴统治，“夷遂大反，破坏郡县，围攻州城，役吏民晋民或入交州，或入永昌。”当时的宁州治在味县(今曲靖)，发生叛乱后当地汉族不逃向邻近郡县，反而不避山水险恶远走永昌，充分说明永昌郡当时是一块政治相对安宁、经济较为发达、文化上较为宽容的地区，是汉族避难的好去处，同时也说明了永昌地区的对外开放和兼容并蓄。保山地区还是云南通往印度、缅甸等地的必经之地，是茶马古道的重镇之一。随着交通的发展，追逐利润的商人，也开始聚集在利润丰厚的永昌这一交通要道上形成的商业中心，久而久之他们也开始长住并落户在永昌，慢慢汇入了永昌郡早期移民殖边的队伍之中。大批内地居民的迁来，不仅充实了永昌郡的人才和劳动力数量，而且把中原汉族的城池、村镇、房屋建筑模式以及农耕技术模式，婚姻、服饰、宗教观念和葬俗，以及高超的医疗技术等汉文化的先进因素移植了过来。应当指出的是，相继而来的官吏、屯军、移民都以永昌郡县城为中心自成系统，立于土著居民邑落之间，与土著民族渐次进行生活、婚姻、文化、技术等交往。这些以宗族为基础的移民集团，为适应复杂陌生的环境往往聚族而居，故留下了不少遗迹。据《保山市地名志》和其它地方史志记载，保山坝东北金鸡、北&&&&&&&&22&&&&&&&&&&&&部板桥、中部汉营、南部汉庄等村镇均始建于西汉、东汉和蜀汉时代。而且在金鸡村北侧面积达数十万平方米的古城坡遗址中，曾出土了大量汉代砖瓦并发现柱础、石基，应为不韦县城遗存。金鸡村附近还有吕凯墓、吕氏居址、祭祠及其操兵点将等军事活动的种种遗迹。汉营村内外亦多汉晋遗迹，村东侧有古城址，出土大量汉砖汉瓦、陶器和铜钱，并有“元康四年造作”砖，此城应是东汉至晋元康末年永昌郡城。此外，“墓葬相从”的家群也多有发现。1987年龙王塘山下台地南诏建筑遗迹基部发现东汉中平四年砖一批，形同汉代墓砖。同年在郎义村梯田内发掘汉晋画像砖墓1座。蜀汉墓葬除吕凯墓外，江官营至小汉庄一带发现有5座，其中有2座延熙16年墓。1992年在白塔山前的放牛场发掘出了东汉元嘉二年砖室墓1座，附近还发现另两种东汉墓砖。它们无疑都是汉族移民墓葬群。在永昌文化七百年发展过程中，儒学、汉语书面文学由植根发育而渐趋发达、传播，作用日渐显要，惜乎作品存传很少。《蜀世谱》记载：“汉初设不韦县时，已开文教之风”，并记：“蜀郡王阜为益州太守，建兴学校，逮及蜀汉，经学未衰，雍闿吕凯皆能文章。”东汉、蜀汉、西晋墓葬、城址纪年砖、铭文砖中，不仅到处可见汉文遗迹，而且文句、款识悉遵汉制，其中的“长乐未央”等祝颂辞语极其典雅，书法也颇具神韵，表明作者们有相当高的汉文化修养。吕凯《答雍闿书》则不仅证明汉文久已成为汉“夷”交流的极重要工具，而且文体高洁，切理精辟，文气酣畅，辞令工巧，实属价值很高的史学佳作和三国时代的滇文上品，其文曰：天降丧乱，奸雄乘衅，天下切齿，万国悲悼，臣妾大小，莫不思竭筋力，肝脑涂地，以除国难。伏惟将军世受汉恩，以为当躬聚党众，率先启行，上以报国家，下不负先人，书功竹帛，遗名千载。何期臣仆吴越，背本就末乎？昔舜勤民事，陨于苍梧，书籍嘉之，流声无穷。崩于江浦，何足可悲！文、武受命，成王乃平。先帝龙兴，海内望风，宰臣聪睿，自天降康。而将军不睹盛衰之纪，成败之符，譬如野火在原，蹈履河冰，火灭冰泮，将何所依附？曩者将军先君雍侯，造怨而封；窦融知兴，归志世祖，皆流名后叶，世歌其美。今诸葛丞相英才挺出，深睹未萌，受遗托孤，翊4&&&&23&&&&&&&&&&&&赞季兴，与众无忌，录功忘瑕。将军若能翻然改图，易迹更步，古人不难追，鄙土何足宰哉！盖闻楚国不恭，齐桓是责；夫差僭号5，晋人不长；况臣于非主，谁肯归之邪？窃惟古义，臣无越境之交，是以前后有来无往。重承告示，发愤忘食，故略陈所怀，惟将军察焉。西汉武帝时哀牢夷区既“已开文教之风”历经三百年，“逮及蜀汉经久未衰”，其时永昌郡、县之“能文章者”当然绝不止吕凯一人，吕凯及其《答雍闿书》只是《蜀世谱》列举当时文人著作的显例之一。永昌文化的产生和发展也并非汉文化的单向融入过程，而是本土文化与外来的汉文化彼此互动和吸收的过程。哀牢夷等土著需要吸收、接纳先进的汉文化以更新自己，而汉文化进人哀牢山亚热带地区后，面对新的生存环境也必须吸纳一切有利于自身的文化因素，因此这个过程始终呈现双向融入、结合演进状态。以住房为例，蜀汉墓在出土大量汉式遗物和束发高髻的土著民族越人俑的同时，也出土了亚热带地区利于防潮湿、防虫蛇的干栏式传统房屋模型，说明干栏式曾与一堂二内的汉式平房长期共用，其后才演化为一堂二内升至上层、下层关养牲畜的楼房并普及区境。其它生产、生活、宗教、风俗莫不如此，直至近现代这种双向融合的余绪尚存。自从汉代建立不韦县，尤其是设立永昌郡以来，移民实边一直在为汉文化在滇西的传播创造条件，在这个过程中汉族不断融合并影响哀牢民族，两种文化开始了旷日持久的双向交流与融合，当然也是在博弈，其结果是汉文化占据了上风。魏晋南北朝时期的长期纷争，给哀牢文化以复兴的空间，哀牢民族又一度回归哀牢山区域。唐宋元时期，哀牢山区域均为少数民族政权的管辖范围，哀牢文化虽然在一定程度上被汉化，但是在哀牢山区域应该还是处于主导地位的，甚至南诏诸王即以哀牢九隆为宗。明清时期，当时政府大量移民永昌郡，从北、南、西三面包围哀牢山。哀牢文化在汉族移民文化的南北夹击和中间堵截中，终于失去其最后的生存与发展空间，而淹没在汉文化的洪流之中。&&&&&&&&第二章江南隆阳&&&&“隆阳”即今天的保山市隆阳区，其名源于九隆山，因九隆山在坝子之西，而城居隆山之东，为阳面，故人们称它为“隆阳”。九隆山包括九个山峰，从太&&&&24&&&&&&&&&&&&保山起顺南数，第一峰宝盖山及下部之太保山，第二峰莲花山，第三峰黄龙山，第四峰十八坎，第五峰梨花坞，第六峰砚池过峡，第七峰兰花坡，第八峰九岭岗，第九峰龟山。九峰隆起，人们称之为九隆山。明《滇志》：九隆山，在龙泉门外，连亘十里，世传九隆兄弟居此……昔人称永昌城为隆阳郡，谓其在九隆之阳也。又称八景之一曰春满隆阳，谓其桃红柳绿，绮丽明媚之盛也。可知九隆山渊源所自，为全滇哀牢人种发祥之山。&&&&&&&&民国《保山县志稿》载：“春满隆阳——永昌古郡数万人家，城中树木最为繁多，春时群花尽放，凭高望之，满城花花世界，如锦如云，极为佳丽。”被列为保山内八景之第一佳景。隆阳区现在的范围，东北隔澜沧江与永平县相望，东南与昌宁县接壤，南与施甸县交界，西南跨过潞江与龙陵县为邻，西面与腾冲县以高黎贡山山岭分境，北与云龙、沪水两县毗邻。全境南北长97公里，东西宽78公里，面积为5011平方公里。隆阳区位于云南省西部，崇山峻岭、山间盆地、缓坡丘陵、低热河谷相互交错，地势起伏悬殊，立体气候明显，具有“一山分四季，十里不同天”的立体气候特征。这里气候资源丰富，气候类型有北热带、南亚热带、中亚热带、北亚热带、南温带、中温带和高原气候共7个气候类型，总体以冬季干暖少雨、夏季雨量充沛的低纬高原山地气候为典型特征，年温差小，日温差大，降水充沛、干湿分明，分布不均。这里气温的季节变化较小，夏无酷暑，冬无严寒，干湿季分明，年平均气温15.9℃，全年无霜期290天，因而这里又素有“天然温室”之称，是最适宜人类居住的地方之一。虽然这里是最适宜人类居住的地方之一，但是单由气候和地质地貌特征来看，隆阳区和长江中下游地区的“江南水乡”完全是两种风情，因为后者以长江三角洲和太湖水网地区为核心，气候温和，季节分明，雨量允沛，交通体系主要以水运为主。然为何说位于高原上的保山坝中的隆阳区仍是“江南”呢？要回答这个问题，我们就不得不先从“著作之富，推慎第一”的杨慎开始，梳理一下众多文人学士&&&&&&&&25&&&&&&&&&&&&对保山坝中的隆阳区的衷爱和在此地的活动，因为正是这些名人学士的创造，才使隆阳区在拥有了灿烂辉煌的历史文化，至少在明代中期的文化氛围上足以堪比江南。&&&&&&&&第一节升庵之叹&&&&滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。在评刻《三国演义》时被毛宗岗父子置于卷首的这首词，在电视连续剧《三国演义》主题曲的热播之后，早已为人们耳熟能详。然这首词虽已是耳熟能详，但事实上大多数人也只是因为电视剧中的热播和主题曲的传唱才熟悉，鲜有深究词中深意和作者的生平背景的。词的开篇两句以一去不返的滚滚江水比喻历史发展的进程，用后浪推前浪的江水比喻英雄们创造出的丰功伟绩，然而这一切终将被历史长河带走。难免令人苏轼的“大江东去，浪淘尽千古风流人物”和《论语?子罕》中的“子在川上曰：逝者如斯夫”，他们也是用江水的东流比喻时间的流逝。然相比《论语》中孔子文邹邹的独白而言，此句更为豪迈、悲壮，既有英雄功成名就后的失落孤独感，又含有对名利的淡泊轻视，同时还有历尽荣辱的沧桑。“是非成败转头空”既是对上两句的总结又是后两句的前奏，表现出了作者对世事变易的旷达超脱，紧接着又以青山和夕阳象征着自然和宇宙的亘古不变——尽管历代兴亡盛衰、循环往复，但青山和夕阳都不会随之改变，表达出作者人生易逝的悲伤感。词的下片凝固在以白发渔樵为核心的画面上，塑造了一个任惊涛骇浪拍击于旁而不顾，只着意于春风秋月的樵夫，而且这个樵夫在把酒谈笑之间，流露出的尽是宁静与淡泊。其中的“惯”字贴切地表现出了樵夫的孤独与苍凉，而其后的“一壶浊酒喜相逢”却为带来了一份欣喜与安慰，以“有朋自远方来”的喜悦为凝固中的下片又增添了几份动感。&&&&&&&&26&&&&&&&&&&&&词的上片透过古今历史变迁咏叹人生易逝，英雄的功业也恰如夕阳，美好短暂。下片可视为作者的自画像，在平淡不惊的老翁形象中寄托自己的淡泊明志的人生理想，显现出诗人鄙夷世俗、淡看个人荣辱得失的洒脱和大彻大悟的历史观、人生观。全词既有怀古，又有言志，在豪放之中蕴含着含蓄，在高亢之中蕴含着深沉，在苍凉悲壮之中表现了作者的淡泊宁静。不同于一般登临古迹、触景生情的怀古之作，这首词在描写由历史变迁引起的人生感慨中，始终未提及任何英雄人物和历史事迹，最大特点是“清空”：清澈、空灵。所以《听秋声馆词话》正以“清空”二字评这首词。也正是“清空”使这首词具有了很高的艺术概括力，毛宗岗父子将其置于《三国演义》的卷首亦极为贴切，不仅对三国人物的贤愚忠奸、是非曲直做了极高的概括，同时也概括了整个的中国古代史，令人不禁浮想联翩。在品味这首词时，给人的感觉是滚滚而去的并不是长江之水，而是无情的历史，是正在一声声地叹息着的历史。于是，读者便同杨升庵一起在叹息中寻找历史和人生的价值。确实，能以如此深邃和高远的眼光来看待历史者，胸中必有大气度大智慧，能消融天地块垒于无形，历尽人生悲喜于平常，遗世独立而乐处江畔山林，绝世高蹈而沉醉于清风明月。而且能产生如此触痛的感慨并写下如此气度恢弘的词篇者，所具备的文学功底绝非一般的文字技巧所能达到，非要凭借举重若轻、漫不经意似的文字功力不可，这也就是达到所谓的“技进乎艺，艺进乎道”的境界。而《临江仙》的作者正是那个兼有如此胸怀和如此文学境界的人，同时也是那个因在“大礼议”中直言上谏而被谪戍永昌的奇才和明代三大才子之一——杨慎。因曾任职史馆和谪居永昌博南山，在其著作的序跋中，他又自称逸史氏、博南山人、博南逸史、博南戍史、远游子、金马碧鸡老兵等。正是此人的谪戍永昌才带动了隆阳和云南省文脉的大兴，给隆阳和云南省带来了弥足珍贵的精神财富，甚至可以说他的不幸谪戍正是隆阳和云南的大幸，所以在谈论隆阳区的文学和文化时，首先要看看杨升庵的贡献。&&&&&&&&27&&&&&&&&&&&&第二节白发渔樵&&&&杨慎，字用修，号升庵，四川新都（今成都市新都区）人，生于明孝宗弘治元年(1488)，卒于明世宗嘉靖四十一年（1562)，为明代著名学者和文学家。杨慎先世为江西庐陵人，元末之际，六世祖因避乱迁徙到湖北麻城，后又移居四川新都。从曾祖杨玫开始，杨慎家族一门五代为官，从其祖父起，四代出了六个进士和一个状元。其父为明代名臣杨廷和，历仕三朝宰相，为一代重臣，勋业文章并萃一时。关于杨慎家族煊赫的盛况，新都人常以“相如赋、太白诗、东坡文、升庵科第”并称。杨慎是当时公认的三大才子之一。自幼生活在仕途显达、文化氛围浓厚的家庭之中，是吏部尚书、武英殿大学士杨廷和之子，湖广提学佥事杨春之孙。杨慎少时便十分聪颖好学，杨廷和在其五岁之时便口授李育的《飞骑桥诗》。母亲黄夫人也出生于书香门第，具有较高的文化素养，杨慎七岁时便教其句读和唐人绝句。所以他自己在《升庵集》第九卷《祭叙庵文》中也言：“八岁就傅，双笔一砚。”与二弟杨惇一同开蒙，从师学习。自十一岁起，杨慎就开始学习作近体诗，并已初步崭露出了他的绝世才华。十二岁时，杨慎作《拟吊古战场文》，其三叔杨廷仪看到文中“青楼断红粉之魂，白日照翠苔之骨”数语，不禁击节称赏。祖父杨春看后对杨慎说：“尔既好古文，何不拟贾谊《过秦论》呼！”杨慎退下来精心构思一个晚上之后，第二天便呈上了拟作，论秦得天下而速亡的教训，与贾谊所言颇合。祖父读后又惊又喜，称其为“吾家之贾谊”。不光才华横溢，作出了多首令人拍手叫绝的诗，幼年的杨慎还“博闻多识”。一日，其父杨廷和与张志淳、杨廷仪在寓所小饮，烛下分韵赋石榴诗，张志淳得“张”字，正在沉吟时，杨慎在旁低低与他耳语，大家叫他大声说出来，杨慎就高声说：“石榴本张骞事也。”一座皆惊。杨廷和对客人说：“此儿好看古书。”因张志淳与杨廷和本已为莫逆之交，便对杨廷和说：“吾儿含喜好古文诗歌，可使为友。”第二天张志淳就带着张含与杨慎相见。两人年龄相仿，趣味相投，一见如故，遂订为金石之交。张含，字愈光，云南永昌，也就是今天的保山市隆阳区人，正德二年（1507）&&&&&&&&28&&&&&&&&&&&&举人，乡试七次不第，遂厌弃功名，居乡肆力于诗书。杨慎谪戍永昌之后，二人在永昌白首唱酬，终生相伴。弘治十四年（1501）四月，杨廷和服阕，十三岁的杨慎随父入京师，沿途经过汉中、西安、邯郸，写下了《过渭城送别诗》、《霜叶赋》、《咏马嵬坡》等诗。杨慎回京后写作了《黄叶诗》，当时茶陵诗派的首领礼部尚书兼文渊阁大学士李东阳看到后大为赞赏：“这样的诗不是一般孩子能做得出的，我能有这样的小友很高兴。”同时，李东阳将杨慎收为门生，一时轰动京华。李东阳还令杨慎仿作《出师表》和《请沙汰僧尼表》，认为其文“不减唐宋词人”。在李东阳门下的几年中，杨慎的诗歌创作经常得到李东阳的指点，获益匪浅，同时也接触到了海内外的名流，耳濡目染中又扩大了自己的眼界。同时应当指出的是，杨慎到京师从魏浚“习举子业”后，并没有因为专攻《四书》和八股文而中断写作，十六岁时写了《招张愈光》，十七岁时写了《雁来红赋》，十九岁时和同乡学子冯驯、石天柱、夏邦谟、刘景宇、程启充以及即墨蓝田、永昌张含等人共同成立了丽泽会，结社作诗论文，互相砥砺。正德二年（1507），杨慎返回新都并于当年八月参加了乡试。督学刘文焕看完杨慎的试卷后，认为杨慎实为罕见之奇才，语之曰：“吾不能如欧阳公，乃得子如苏轼。”次月发榜时，杨慎果擢《易》魁，乡试第一。正德三年（1507）春，二十一岁的杨慎第一次参加会试，主考官王鏊和吏部尚书梁储看上了杨慎的试卷，己将杨慎写的文章列为卷首。不料烛花竟落到考卷上烧坏了卷面，恐送皇帝评阅有碍，以致杨慎下第。遭此意外的打击，杨慎写下了“空吟故国三千里，悔读南华第二篇”表达了他的怅惘。但他并没有因此事而灰心失望，又在京师入国子监刻苦攻读，等待下一次会试。终于，正德六年（1511）第二次会试时，杨慎以殿试第一高中状元，赐进士及第，授翰林修撰。从此，杨慎正式登上明朝政治舞台。然而，杨慎耿直不屈的性格决定其政治生涯是非常坎坷艰辛的。他为人正直，不畏权势，而此时的明武宗正德皇帝朱厚燳却是一个著名的色鬼，他不务朝政，专门寻花问柳，设置“豹房”昼夜荒淫，还带着宦官，化装&&&&&&&&29&&&&&&&&&&&&外出，到处奸污民间妇女。针对武宗荒淫暴行，杨慎不避斧钺，敢于犯颜直谏。正德十二年（1517）杨慎呈上了《丁丑封事》的奏章，指责朱厚燳“轻举妄动，非事而游”，劝他停止这种荒唐行为。朱厚燳根本不理睬，依然在歌楼妓院里通宵酣饮，过着灯红酒绿、纸醉金迷的糜烂生活。升庵目睹民不聊生，国事日非，实在气愤不过，写下“紫塞朝朝烽火，青楼夜夜弦歌”（《西江月》）的词句，称病告假，辞官归里。正德十六年（1521）武宗终被害死，因无子嗣，由其堂弟朱厚熜继位，为明世宗。授杨慎翰林院修撰，经筵讲官。升庵利用给皇帝讲书的机会，经常联系当时实际情况教育世宗。不幸的是，由于杨慎的耿直，既失欢于皇帝，又结怨于权奸。在当时的情况下，杨慎虽胸怀壮志，力图报国，但其政治才能却难以施展，而且在其所处的时代制约下，还面临着一场几乎可以说是“灭顶”的灾难。大礼议是杨慎一生的重要转折点，由于两次上议大礼疏，跪门哭谏，嘉靖三年（1524）七月十五日他被逮下诏狱，十七日遭受第一次廷杖，十天后又遭受第二次廷杖，被打得死去活来，几至毙命。加上明世宗早就心衔杨廷和不顺旨，朱厚熜便把一腔怒气全发泄在了杨慎头上，对他处以重罚——永远流放，而且永不宽恕。根据《明史·刑法志》中的规定，杨慎受到的“永远充军烟瘴”属于明朝刑法中罚及子孙的最终的刑罚。其实，杨慎最初的戍地是在山西雁门，后世宗觉得不足解恨，又将其转戍到了云南永昌。因为王照在其《升庵先生祠堂记》中载曰：“公始戍雁门，而文中公（杨廷和）亦以籍免。然雁门疾苦，似未足以尽公之穷，而世庙衔之未息，遂改窜于滇之永昌。”因为在那个时代人们的心目中，地处西南边陲的云南还是“蛮荒之地，瘴疠之乡”，历来被充军的人视为畏途。而且民间在杨慎将戍时流传着一个民谣：“宁充口外三千里，莫充云南碧鸡关。”世宗从朝臣口中听到此民谣后，认为云南比口外苦，遂将杨慎贬逐到了云南永昌。其隐情是，云南距离四川较近，人事上也可以得到一些关照。在交通阻隔、信息不灵的时代，这里远离京城这个政治斗争的中心，朝廷难以知情，杨慎可以得到相对的自由和安宁，也比较安全。&&&&&&&&30&&&&&&&&&&&&显然，这很有可能是有人为他活动的结果，只是由于事涉忌讳，缺少记载，只能作为一种可能。还有人说杨慎改戍永昌是时任吏部尚书何孟春有意安排的结果。何孟春，字子元，郴州人。祖父何俊做过云南按察司佥事，他自己在正德年间又曾以右副都御史巡抚云南，与云南有很深的关系。嘉靖元年，他与真受总兵沐绍勋、巡按御史罗玉等联名上书，“奏设永昌府”，随御史傅桂亲自到过永昌，还曾请杨廷和写了《新建永昌府治记》。他与杨慎一起参加了左顺门的请愿，与杨氏父子的关系都很深。当时杨慎父亲的故交张志淳已经致仕永昌，与何孟春熟识的云南故吏犹在，人事上比别处为优，于是就有意把杨慎安排到永昌。但此说也只能作为一种推测，其中的真情今人已无从知悉。无论是朱厚熜有意为之，还是在杨慎父子朋友的安排下才被转戍到了永昌，其结果都是杨慎被谪戍到了今天的保山市隆阳区，并以其活动和才华促动了当地文化的发展。杨慎的谪戍之行开始的也颇为凄惨。七月二十七日廷杖之后，旧伤未愈又加上了新创之时，明世宗就令他限期离开京师去云南。因杖伤不能行走，他只能穿着赭色的囚服，坐在槛车上，从京城出东门到潞河下船，从水路前往云南。其《恩谴戍滇纪行》记述了当时的情形：商秋凉风发，吹我出京华。赭衣裹病体，红尘蔽行车。弱侄当门啼，怪我不过家。行行日已夕，扁舟歇潞沙。据《万历也获编》卷二十四载，明代进入云南的道路有三条：一条是“自四川马湖府以至云南府属之嵩明州，又自四川建昌行都司属之会川卫，以至云南武定府，是为北路”；一条是“自广西之田州府至云南之广南府，由广南之广西府，是为南路”；一条是“自湖广常德府入贵州镇远府，以达云南之曲靖府，是为中路”。杨慎自江陵舍舟登陆后，走的就是最后一条道路，经澧州、常德、武陵、辰溪、沅州、晃州、镇远、新添、威清、&&&&&&&&31&&&&&&&&&&&&平坝、罗甸、普定、安庄、查亭、白水、关索岭、鸡公坡、普安、宿州、亦资孔到达滇黔分界处，进入云南。虽然到达昆明之际，杨慎已是疲惫不堪，想留下来就医用药，休整一下，但鉴于云南巡抚黄衷不敢留他，只得强撑着病体上路，“衣尘何暇拂，足茧不能休。我行更向西，绵力倦攀跻。”（《恩谴戍滇纪行》）其后又经安宁、楚雄、云南驿、白崖、大理、下关、漾濞、永平，过澜沧江霁虹桥达永昌。此时的杨慎已是“肉黄皮皱形半脱”，几不能起。一到永昌，杨慎就先去军中投到，因杨慎谪戍云南是“永远充军烟瘴”，名隶军籍，按照当时的规定，其常服为赭衣戎帽，团操时还得荷戟就伍。幸而当时的永昌府知府严时泰为正德六年进士，与杨慎同年，而且杨廷和的好友张志淳已经致仕乡居，其子张含与杨慎又是总角之交，因屡试不第，无心功名，肆力于诗，也回到了家乡永昌。在他们的共同努力下，杨慎没有再次被派往边地戍所受苦，只是留在了永昌军中充当文书。在永昌期间，杨慎得到了严时泰的悉心照料，不仅给他安排了住宅，为他寻药治伤，还像宾客一样款待他，陪他一起出游。所以在《伏枕行·赠严应阶》中说：“忆昔去国行戍边，吊影累累入瘴烟。永昌试问在何处？都门相违万三千。肉黄皮皱形半脱，喜一见子日周旋。除馆西河客乐土，倾壶北道宾初筵。衰迟远寻留药价，寂寞时共买山钱。”此种友谊令谪戍烟瘴之地的杨慎深感温馨，衷心地发出了“贫交岂叹云雨翻，急难实在风波地”的感慨。此间，杨慎还拜望了父执张志淳，所以在《南园先生集序》中他说：“嘉靖甲申（1524），某以罪谪戍永昌，得拜先生堂下，谈论娓娓，教诫谆谆，所益弘多。”后者也为他准备了住屋，使得他能与张含一起出入张氏铁楼，赏花品茗，诗文唱和。他们还一同探求九隆遗迹，寻访哀牢故迹，形影不离，情如兄弟。即使在军中，营中将校对杨慎也给予了优待，不但不以编伍兵卒看待，而且经常与他一同饮酒共游。虽然在永昌地区有严时泰的照护，张含的安慰，在军中也享有种种优待，但身为相国公子和及第状元的杨慎，毕竟是以罪卒的身份谪戍此地，&&&&&&&&32&&&&&&&&&&&&且每日都要屈身辱志与士卒为伍，还是令杨慎倍感凄凉，尤其是远戍边荒，难以实现自己的升值报复，虚度年华更使他心焦如焚。悲愤之中，杨慎写下了《军次书感》：凭高一望倍凄然，日暮乌啼生野烟。天地侧身孤旅外，江湖短发乱兵前。屈平憔悴渔翁间，韩信栖迟漂母怜。何事穷愁无伴侣，东风独坐感华年。杨慎在永昌居住的宅院，至清时仍在，因清人王昶在永昌期间就曾寻访过杨慎的旧宅，并在其《滇行日录》里面记载了当时的情况：二十三日，访杨升庵谪居故址，今为甲仗库，入视之，有楼三楹，坏不可憩矣。楼下有人书黄夫人《三春花柳》律句，庭前有桃数株。王昶这里所说的《三春花柳》诗正是杨慎的第二任妻子黄峨夫人的《寄夫》诗：雁飞曾不到衡阳，锦字何由寄永昌？三春花柳妾薄命，六诏风烟君断肠。曰归曰归愁岁暮，其雨其雨怨朝阳。相闻空有刀环约，何日金鸡下夜郎。该诗反映了二人的共同心愿，期望着有朝一日朝廷赦罪，等待着“金鸡下夜郎”，传来召还杨慎的消息。只可惜，经过六七年的苦心等待之后，朝中并无任何起用他的消息传来。此时的他，对原本信仰的程朱理学也发生了动摇，逐步否定了过去的认识，转到了反理学。从某种程度上可以说，正是云南的流放生活促使了杨慎思想上的转化，使他在学术上获得了巨大的成就。因为杨慎自小便负有盛名，道德文章早就闻名滇中，谪戍云南之后，滇中大多数地方官对他都非常同情且尽可能地给予他优待。如杨慎到永昌军中投到不久，云南巡抚郭楠、清戎江良材就同永昌知府严时泰商量，将&&&&&&&&33&&&&&&&&&&&&他移至山水环境更为清幽的安宁养病，还为此特地修葺了云峰书院给他居住。嘉靖五年（1526）六月，得知父亲生病之后，在云南当局的默许之后，杨慎返回新都住了一个多月，返回后仍寓居于安宁。嘉靖八年（1529），杨慎同年云南提学副使孙继芳命赵州知府冯吉建馆给杨慎居住，之后，与张含乡试同榜的金磊在赵州凤仪山上建了一座凤仪亭，邀请杨慎去做客，杨慎应邀前往。只是八月时杨慎突然得到了杨廷和病故的消息，无奈朝廷仍不许其终制，只得与黄峨奔丧回到新都，以庶人之礼埋葬了杨廷和。丧事办完后，杨慎把黄峨留在新都家中主持家政，于十一月又孤身返回了云南。其实，自从嘉靖七年（1528）起，杨慎为了避祸，便开始放情山水，足迹遍及滇西北和滇南。每到一处，都寻幽访胜，诗酒唱和，过着不拘礼俗的生活。所以谢肇淛在《滇略》中说：“杨用修既戍永昌，侨居安宁，遍游临安、大理诸郡，所至携倡伶以随。夷酋欲得其诗翰不可得，乃以白绫作裓，遣诸妓服之，酒间乞书，（用修）欣然命笔，醉墨淋漓裙袖。酋重赏妓女，购归装潢成卷。杨后知之，更以为快。”其实，杨慎之所以陶情乎艳曲，寄意于声伎，并非颓废玩世，而是“效昔人放于酒，放于赏物”，即所谓“文有仗境生情，诗或托物起兴”。同时，他的纵酒放歌也是“聊以耗壮心，遣余年”，“猖狂废恣”之态乃是一种伪装。自嘉靖十五年（1536）至嘉靖二十三年（1544）的八年中，杨慎曾频频以奉军务出差的形式回蜀，得以返乡暂时与家人团聚。其后，由于蜀抚人事的变化和杨慎年岁日长，惮于往返劳顿，遂不再奉戎归乡。《悲酸行》中表露了他的这一心迹：少日多欢悰，老境足悲酸。悲酸一何易，梦中路漫漫。年来转漂泊，居处无恒安。征马常苦瘦，旅席常苦寒。有客过我门，劝我强加餐。&&&&34&&&&&&&&&&&&春阳正发育，覆载本自宽。穷途谢好音，白意于青翰。嘉靖三十八年（1559）四月，杨慎再次回到了阔别三十多年的永昌。然而，时过境迁，父执张志淳已经辞世，对其关爱有加的严时泰也已离任，只有已是老态龙钟的好友张含前来迎接。杨慎被安置在了永昌城北的卧佛寺中，开始在寺院的晨钟暮鼓中度过他的余生。这段时间里，疾病缠身的杨慎遭受着心灵和肉体的双重痛苦。两个月后，杨慎的病情越来越重，加上天气渐渐转凉，辗转在寺庙的病榻上的杨慎也感到了秋天将至的凉意，只能写首病中感怀诗，诉说对故乡和和亲人的怀念：凉风却暑换秋清，滇国星回旧有名。已把跳虫秉炎火，又驱白鸟静雷声。老夫病眼浑无睡，四壁鼾吟胜打更。原本一片丹心，欲致君尧舜，结果却变成了罪犯，杨慎的半生都在贬谪之中度过，妻儿虽未成异域之乞丐，自身却将要成为永昌的一个游魂。躺在卧佛寺病榻上的杨慎又想到了岁月催人，来日无多，沉疴难起，不可能再回到家乡与亲人团聚，内心极度痛苦。总论自己的一声，杨慎悲愤地写下了绝笔诗《病中永诀李（元阳）张（含）唐（錡）三公》：魑魅御客八千里，羲皇上人四十年。怨诽不学《离骚》侣，正葩仍为《风》《雅》仙。知我罪我《春秋》笔，今吾故吾《逍遥》篇。中溪半谷池南叟，此意非公谁与传。确实，杨慎谪戍云南长达三十五年，做了羲皇上人，过着避世的生活，作诗遵循着“哀而不伤”的传统，不学《离骚》的怨诽。明世宗朱厚熜先是六次大赦而不赦，继而依例可放还而不放，执拗不醒，枉法羁留，终不&&&&&&&&35&&&&&&&&&&&&令杨慎还乡。杨慎对君上的愤恨、指责之情溢于言表而意在诗外，只是他希望三位老友在他死后能用春秋之笔加以传述。据明人记载，杨慎于当年七月六日病殁于永昌卧佛寺。巡抚游居敬命殡归新都，黄峨“徒步奔丧，至泸州遇柩，仿刘伶娴《祭夫文》自作哀章，哀礼备至”，并把次子宁仁携归抚教。杨慎棺柩运回新都后，于是年冬葬于新都郊外杨廷和墓侧。命运跟杨升庵的政治生涯开了一个莫大的玩笑，令他流放到云南近四十年并最终客死在了卧佛寺之中。然而命运也赐给他和云南人一笔丰厚的财富，在学术上，由于长期流放空闲的生活为他提供了机缘，加上他的无所不读，博学成了明代第一。杨慎一生刻苦学习，勤于著述，流放云南后，他又潜心著述，老而不倦，一生著作宏富，成为了明代著名的博学家。所以《明史·杨慎传》中说：“明世记诵之博、著作之富，推慎第一，诗文之外，杂著至一百余种，并行于世。”其好友简绍芳在《赠光禄卿前翰林修撰杨慎年谱》中也说：“其平生著述四百余种，散逸颇多。”《升庵外集·序》称：“国初迄于嘉隆，文人学士著述之富，毋逾升庵先生者。”尤为重要的是，杨慎对民间文学非常喜爱，十分重视对歌谣、谚语、俗言和民间传说的搜集，广为采揽“桑间濮上”的民歌，一生中编撰了不少专集，不仅丰富了自己的诗作，而且使许多散佚的作品流传到了后世，对后世产生了巨大影响。杨慎流放云南，一路上跋山涉水，到云南后足迹遍及云南，加上六次往返滇蜀，有很多机会深入群众之中，采录到了不少的民间歌谣。这些民谣真实地反映了滇蜀两地的社会现实，补充了历史记载的缺漏，如其《博南谣》曰：澜沧自失姜兵备，白日公然劫行李。博南行商从怨歌，黄金失手泪滂沱。铁索菁旁山嵯峨，金沙江头足风波。为客从来辛苦多，嗟我行商奈若何。&&&&&&&&36&&&&&&&&&&&&杨慎一生的著作很多。生前好友王廷表为《丹铅余录》写序时，就收录了他的著作二十三种。杨慎逝世后的万历三十年（1602）左右，李贽为杨慎作传，在传后附录了他著述的书目，共一百十七种。四川省图书馆编的《杨升庵著述目录》中，其著作更是达到了298种。他的主要作品收入《升庵集》（81卷，又称《升庵全集》）。此集万历间四川巡抚张士佩所编订，取杨慎《丹铅录》等书，删除重复，分类编次，附于诗文之后。包括赋及杂文11卷，诗29卷，杂著41卷。其杂著合集另有明焦□辑的《升庵外集》100卷，明杨金吾辑的《升庵遗集》26卷。词、散曲、弹词另辑有《升庵长短句》3卷，《陶情乐府》4卷，《二十一史弹词》12卷等。杨慎存诗约2300首，所写的内容极为广泛，有揭露帝王荒淫、反映民生疾苦的，有抒发怀才不遇苦闷的，有描绘滇蜀山川风光和民俗的，还有倾诉对友人和亲人的思念的。因他居滇30余年，所以他的诗作中思乡、怀归诗，所占比重很大。他在被谪戍滇时，妻子黄娥伴送到江陵话别，所作的《江陵别内》表现别情思绪，深挚凄婉：同泛洞庭波，独上西陵渡。孤棹溯寒流，天涯岁将暮。此际话离情，羁心忽自惊。佳期在何许，别恨转难平。萧条滇海曲，相思隔寒燠。蕙风悲摇心，菵露愁沾足。山高瘴疠多，鸿雁少经过。故园千万里，夜夜梦烟萝。&&&&&&&&他也有一些诗作表现了对人民疾苦的关怀。《海口行》及《后海口行》揭露豪绅地主勾结地方官吏，借疏海口占田肥私。《海口行》：板锸才动舟已覆，海丁百十冤号声。&&&&&&&&37&&&&&&&&&&&&利未锱铢害已大，民命讵比鱼鳖轻。《后海口行》：忆昨戌年干在庚，海波如镜环滇城，舴艋出没鱼苗发，桔槔不动秧针生。今年太岁属壬子，海干赤地盈千里，良田尽作龟背文，雩祭仰天求滴水。滴水不下米市空，过街红作珍珠红。八十迁叟向余说，人自作孽非天穷。……他在诗中还指出，“疏浚海口银十万，委官&&&&欢喜海夫怨”，“坏却滇云好风景，只因乡讪数弓田”，并呼吁“安得仁人罢此宴，亿兆歌舞如更生”。杨慎谪戍永昌之际，云南和保山地区正值其百废待兴之时，文献资料奇缺。嗜书成癖的杨慎深感云南少数民族史料的奇缺，开始留意地方史料的搜集和编撰。每到一处，都深入民间，考察山川形势，了解风土民情，写出了不少笔记、选本以及许多注释性书籍，如《南诏野史》、《云南通志》、《云南山川志》、《滇候记》、《南中志》、《滇载记》、《记古滇说》等书。尤为珍贵的是，杨慎不仅在山川志中记述了自然风光，还记述了许多与山川有关的神话传说。如在《九隆山》中就记载了九隆神话：九隆山在司城南七里，山有九岭，又名九岭坡，沙河源出于此。相传昔有一妇，名沙壶，浣絮水中，触沉木有感因孕，产九男，后沉木化为龙，众子惊走，惟季子背龙而坐，龙因舔其背，蛮语谓背为九，谓坐为隆，故名九隆。长而黠，遂推为酋长。山下又有一夫妇生九女，九隆兄弟娶之，种类遂蕃。皆刻画其身象龙，文于衣，皆着尾，世居此山下。诸葛亮南征时，凿断山脉，以泄其气，有迹存焉。从某种程度上说，明代云南之所以能完成了少数民族文化与中原汉文的融合，成为中华民族不可分割的一部分，有赖于两个重要的因素，一个是卫所移民，一个就是杨升庵。杨升庵作为正德、嘉靖两朝的文坛泰斗和学界领袖，37岁到72岁，从长达35年从不间断在云南设馆讲学，游历考察，&&&&&&&&38&&&&&&&&&&&&广收学生，孜孜不倦地写作和研究，出版了大量轰动一时的学术著作，使得当时中国的文坛中心一度南移，在云南形成了“小临安”。&&&&&&&&第三节临安再现&&&&由于汉以前文献记载的缺如，云南的古代文学我们已无从得知。就连唐宋时期有高手略存其作的情形下，想要了解云南古代文学的全貌，也存在着很大的困难。元朝设云南行省后，保山地区的政治经济和文化教育有了一定的进步，但仍未能形成较大规模的作家群体。明初，内地数十万军民入滇，施行卫所屯田制度，内地受过一定教育的移民与云南土著居民相互交往与融合过程中，也逐步使文化教育由内地汉族渐次延及到了云南土著居民。尤其是洪武十七年(1384)，诏命云南增设学校，县设书院，乡设乡塾之后，知识分子才逐渐增多。}