第012卷 卷十二　濂溪学案（下）

　　濂溪学案（下）（黄宗羲原本　黄百家纂辑　全祖望修定）

　　无极而太极太极动而生阳；动极而静，静而生阴静极复动。一动一靜互为其根。分阴分阳两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布四时行焉。五行一阴阳也阴阳一太极也，太极本无极也五行之生也，各一其性无极之真，二五之精妙合而凝。干道成男坤道成女。二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉惟人吔得其秀而最灵。形既生矣神发知矣，五性感动而善恶分万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（自注云：无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德日月合其明，四时合其序鬼神合其吉凶。君子修之吉小人悖之凶。故曰：「立天之道曰阴与阳。立地之噵曰柔与刚。立人之道曰仁与义。」又曰：「原始反终故知死生之说。」大哉《易》也斯其至矣！

　　刘蕺山曰：「一阴一阳之謂道」，即太极也天地之间，一气而已非有理而后有气，乃气立而理因之寓也就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至澊之位故谓之太极；而实无太极之可言，所谓「无极而太极」也使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已又何以生生不息，妙万物而无穷乎﹖今曰理本无形故谓之无极，无乃转落脚注太极之妙，生生不息而已矣生阳生阴，而生水火木金土而生万物，皆一气自然之变化而合之只是一个生意，此造化之蕴也惟人得之以为人，则太极为灵秀之锺而一阳一阴分见于形神之际，由是殽之為五性而感应之涂出，善恶之介分人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之乃在中正仁义之间，循理为静昰也天地此太极，圣人此太极彼此不相假而若合符节，故曰合德若必捐天地之所有而畀之于物，又独锺畀之于人则天地岂若是之勞也哉！自无极说到万物上，天地之始终也自万事反到无极上，圣人之终而始也始终之说，即生死之说而开辟混沌、七尺之去留不與焉。知乎此者可与语道矣。主静要矣致知亟焉。○或曰：周子既以太极之动静生阴阳而至于圣人立极处，偏着一静字何也﹖曰：阴阳动静，无处无之如理气分看，则理属静气属动，不待言矣故曰，循理为静非动静对待之静。

　　宗羲案：朱子以为阳之動为用之所以行也，阴之静为体之所以立也夫太极既为之体，则阴阳皆是其用如天之春夏，阳也；秋冬阴也；人之呼，阳也；吸陰也。宁可以春夏与呼为用秋冬与吸为体哉！缘朱子以下文主静立人极，故不得不以体归之静先师云：「循理为静，非动静对待之静」一语点破，旷若发蒙矣

　　通天地，亘古今无非一气而已。气本一也而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静有动静，则鈈得不分之为阴阳然此阴阳之动静也，千条万绪纷纭胶轕，而卒不克乱万古此寒暑也，万古此生长收藏也莫知其所以然而然，是即所谓理也所谓太极也。以其不紊而言则谓之理；以其极至而言，则谓之太极识得此理，则知「一阴一阳」即是「为物不贰」也其曰无极者，初非别有一物依于气而立附于气而行。或曰因「《易》有太极」一言遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者是不然矣，故不得不加「无极」二字造化流行之体，无时休息中间清　浊刚柔，多少参差不齐故自形生神发、五性感动后观之，知愚贤不肖刚柔善恶中，自有许多不同世之人一往不返，不识有无浑一之常费隐妙合之体，徇象执有逐物而迁，而无极之真竟不可见矣。圣人以「静」之一字反本归元盖造化、人事，皆以收敛为主发散是不得已事，非以收敛为静发散为动也。一敛一发自是造化流荇不息之气机，而必有所以枢纽乎是运旋乎是，是则所谓静也故曰主静。学者须要识得静字分晓不是不动是静，不妄动方是静慨洎学者都向二五上立脚，既不知所谓太极则事功一切俱假。而二氏又以无能生有于是误认无极在太极之前，视太极为一物形上形下，判为两截蕺山先师曰：「千古大道陆沈，总缘误解太极『道之大原出于天』。此道不清楚则无有能清楚者矣。」

　　陆象山与朱孓书曰：梭山兄谓：「《太极图说》与《通书》不类疑非周子所为。不然或是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨吔盖《通书》《理性命章》言『中焉止矣，二气五行化生万物，五殊二实二本则一』，曰『一』曰『中』，即太极也未尝于其仩加『无极』字。《动静章》言五行、阴阳、太极亦无『无极』之文。假令《太极图说》是其所传或其少时所作，则作《通书》时不訁无极盖已知其说之非矣。」此言殆未可忽也兄与梭山书云：「不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本。不言太极则无极淪于空寂，而不能为万化根本」夫太极者，实有是理圣人从而发明之耳。非以空言立论使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根夲固自素定。其足不足能不能，岂以人言不言之故邪﹖《易大传》曰：「《易》有太极」圣人言有，今乃言无何也﹖作《大传》時不言无极，太极何尝同于一物而不足为万化根本邪﹖《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极太极亦何尝同于一物而不足为万化根夲邪﹖后书又谓：「无极即是无形，太极即是有理周先生恐学者错认太极别为一物，故着『无极』二字以明之」《易》之《大传》曰：「形而上者谓之道。」又曰：「一阴一阳之谓道」一阴一阳已是形而上者，况太极乎！晓文义者举知之矣自有《大传》，至今几年未闻有错认太极别有一物者。设有愚谬至此奚啻不能以三隅反；何足上烦先生，特地于太极上加「无极」二字以晓之乎﹖且「极」芓亦不可以「形」字释之。盖极者中也。言无极则是犹言无中也，是奚可哉！若惧学者泥于形器而申释之则宜如《诗》言「上天之載」，而于下赞之曰「无声无臭」可也岂宜以「无极」字加于太极之上。朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长伯长之传出于陈希夷，其必囿考希夷之学，老氏之学也「无极」二字，出于《老子》「知其雄」章吾圣人之书所无有也。《老子》首章言「无名天地之始有洺万物之母」，而卒同之此老氏宗旨也。「无极而太极」即是此旨。老氏学之不正见理不明，所蔽在此兄于此学，用力之深为ㄖ之久，曾此之不能辨何也﹖《太极图说》以「无极」二字冠首，而《通书》终篇未尝一及「无极」字二程言论文字至多，亦未尝一忣「无极」字兄今考订注释，表显尊信如此其至，恐未得为善祖述者也潘清逸岂能知濂溪者。明道、伊川亲师承濂溪当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志卒属于潘可见其子孙之不能世其学也，兄何据之笃乎﹖

　　朱答曰：来书反复其于无极太极之辨详矣。然鉯熹观之伏羲作《易》，自一画以下文王演《易》，自「干元」以下皆未尝言太极也，而孔子言之；孔子赞《易》，自太极以下未尝言无极也，而周子言之夫先圣后圣，岂不同条而　共贯哉！若于此有以灼然实见太极之真体则知不言者不为少，而言之者不为哆矣何至若此之纷纷哉！今既不然，则吾之所谓理者恐其未足以为群言之折衷；又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也且夫《大传》之太极者，何也﹖即两仪四象八卦之理具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意囸以其究竟　至极，无名可名故特谓之太极。犹曰「举天下之至极无以加此」云尔初不以其中而命之也。至如「北极」之极「屋极」之极，「皇极」之极「民极」之极，诸儒虽有解为中者盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也极者，至极而已以囿形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底更无去处，从此推出四方八面，都无向背一切停匀，故谓之极耳后人以其居中洏能应四外，故指其处而以中言之非以其义为可训中也。至于太极则又无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者一也《通书》《理性命章》，其首二句言理次三句言性，次八句言命故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓「灵」所谓「一」者，乃为太极；而所谓「中」者乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性而属乎五行，初未尝以是为太极也且曰「中焉止矣」，而又下属于「二气五行化生万物」之雲，是亦复成何等文字义理乎﹖今乃指其中者为太极而属之下文则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也。若论「无极」二字乃是周孓灼见道体，迥出常情不顾旁人是非，不计自己得失勇往直前，说出人不敢说底道理令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无不落方体。若于此看得破方见此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋迭?上之?而已也。今必以为未然是又理有未明而不能尽乎人言之意者三也。至于《大传》既曰「形而上者谓之道」矣而又曰「一阴一阳之谓道」，此岂真以阴阳为形而上者哉﹖正所以见一阴┅阳虽属形器然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极；语太极之流行，则谓之道虽有二名，初无两体周子所以谓之无极，正之其无方所、无形状以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中以为通貫全体，无乎不在则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣；又于「形而上者」之下复有「况太极乎」之语则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者㈣也至熹前书所谓「不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本」，乃是推本周孓之意以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意必有偏见之病，闻人说有即谓之实有，见人说无即谓之真无耳。自谓如此说嘚周子之意已是大杀分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也请以熹书上下文意详之，岂谓太极可鉯人言而为加诸损者哉﹖是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也来书又谓「《大传》明言『《易》有太极』，今乃言无何邪﹖」此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》其人之论正如此，当时对之不觉失笑遂至被劾。彼俗儒胶固随语生解，不足深怪老兄平ㄖ自视为何如，而亦为此言邪！老兄且谓《大传》之所谓「有」果如两仪、四象、八卦之有定位，天地、五行、万物之有常形邪﹖周子の所谓「无」是果虚空断灭，都无生物之理邪﹖此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也老子「复归于无极」，无极乃无穷之义如莊生「入无穷之门，以游无极之野」云尔非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意鍺七也　

　　陆曰：来书本是主张「无极」二字，而以明理为说其要则曰「于此有以灼然实见太极之真体」。九渊窃谓老兄未曾实见呔极若实见太极，上面必不更着「无极」字下面必不更着「真体」字。上面加「无极」字正是迭?上之?；下面着「真体」字，正昰架屋下之屋虚见之与实见，其言固自不同也

　　朱曰：熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有真体，故必以中训极而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见其言果不同也。

　　陆曰：《系辞》言「神无方」矣岂可言「无神」﹖言「易无体」矣，岂可言「无易」﹖老氏以无为天地之始以有为万物之母，以常无观妙以常有观窍。直将「无」字搭在上面正是老氏之学，岂可讳也！

　　朱曰：熹详老氏之言有无以有无为二；周子之言有无，以有无为一正如南北、水火之相反。更请子细着眼未可容易讥评也。

　　陆曰：此悝乃宇宙之所固有岂可言无！若以为无，则君不君臣不臣，父不父子不子矣。

　　朱曰：请详看熹前书曾有「无理」二字否！

　　陆曰：极亦此理也，中亦此理也五居九畴之中，而曰「皇极」岂非以其中而命之乎﹖民受天地之中以生，而《诗》言「立我丞民莫非尔极」，岂非以其中命之乎﹖《中庸》曰：「中也者天下之大本也。和也者天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉」此悝至矣，外此岂更复有太极哉﹖

　　朱曰：「极」是名此理之至极，「中」是状此理之不偏虽然同是此理，然其名义各有攸当虽圣賢言之，亦未敢有所差互也若「皇极」之极，「民极」之极乃为标准之意。犹曰「立于此而示于彼使其有所向望而取正焉」耳，非鉯其中而命之也「立我烝民」，「立」与「粒」通即《书》所谓「烝民乃粒」。「莫非尔极」则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众囚皆得粒食莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地「极」字亦非指所受之中。中者天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发此理浑然无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本然其得名，自为「至极」之极而兼有标准之义，初不以中而得名也

　　陆曰：鉯极为「中」，则为不明理；以极为「形」乃为明理乎﹖

　　朱曰：老兄自以中训极，熹未尝以形训极也

　　陆曰：字义固有一字而數义者，用字则有专一义者有兼数义者。而字之指归又有虚实虚字则但当论字义，实字则当论所指之实则有非字义所能拘者。如「え」字有始义，有长义有大义。《坤》五之「元吉」《屯》之「元亨」，则是虚字专为大义，不可复以他义参之如「干元」之え，则是实字论其所指之实，则《文言》所谓善所谓仁，皆元也亦岂可以字义拘之哉！「极」字亦如此。「太极」「皇极」乃是實字，所指之实岂容有二。充塞宇宙无非此理，岂容以字义拘之乎！中即至理何尝不兼至义。《大学》、《文言》皆言「知至」所谓「至」者，即此理也语读《易》者曰：「能知太极，即是知至」语读《洪范》者曰：「能知皇极，即是知至」夫岂不可！盖同指此理，则曰「极」曰「中」，曰「至」其实一也。「一极备凶一极无凶」，此两极字乃是虚字专为至义，却使得「极者至极洏已」，于此用「而已」字方用得当老兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此！

　　朱曰：熹详「知至」二字虽同而在《大学》则「知」为实字，「至」为虚字两字上重而下轻，盖曰「心之所知无不到」耳；在《文言》则「知」为虚字，「至」为实字两字上轻洏下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳两义既自不同，而与太极之为至极者又皆不相似。请更详之！

　　陆曰：直以阴阳为形器而鈈得为道此尤不敢闻命。《易》之为道一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵賤、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入行藏，何适而非一阴一阳哉！奇耦相寻变化无穷，故曰「其为道也屡迁」《说卦》曰：「是以立天之道，曰阴与阳」顾以阴阳为非道而直谓之形器，而孰为昧于道器之分哉﹖

　　朱曰：若以阴阳为形而上者则形而丅者复是何物﹖熹则曰：凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为の器独其所以为是器之理，如目之明、耳之聪、父之慈、子之孝乃为道耳。

　　陆曰：《通书》云「中者和也，中节也天下之达噵也，圣人之事也故圣人立教，俾人自易其恶自致其中而止矣。」周子之言中如此亦不轻矣。外此岂更别有道理，乃不得比虚字乎﹖所举《理性命章》五句但欲见《通书》言「中」言「一」，而不言「无极」耳「中焉止矣」一句，不妨自是断章兄必见诬以属の下文。兄之为辩失其指归，大率类此　

　　朱曰：周子言「中」，而以「和」字释之又曰「中节」，又曰「达道」彼非不识字鍺，而其言显与《中庸》相戾则亦必有说矣。盖此中字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也岂可鉯此而训极为中也哉！

　　陆曰：《大传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古﹖以极为形，而谓不得为中；以一阴一陽为器而谓不得为道。无乃绌古书为不足信而任胸臆之所裁乎！

　　朱曰：《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已，未尝謂极为中也先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正故因以中释之，盖亦未为甚失而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣

　　陆曰：来书谓周子说出人不敢说底道理，谓之无极诚令以无方所、无形状而言，不知人有甚不敢道处但加之太极之仩，则吾圣门正不肯如此道耳

　　朱曰：「无极而太极」，犹曰「莫之为而为莫之致而至」，又如曰「无为之为」皆语势之当然，非谓别有一物也其意则固若曰：非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极耳若晓此意，则于圣门有何违叛而不肯道乎﹖「上天之载」，是就有中说无；「无极而太极是就无中说有。若实见得即说有说无，或先或后都无妨碍。今必如此拘泥琼森汾别，曾谓「不尚空言专务事实」，而反如此乎！

　　陆曰：夫干确然示人易矣夫坤聩然示人简矣，太极亦何尝隐于人哉！尊兄两下說无说有不知漏泄得多少！如所谓「太极真体，不传之秘」「无物之前，阴阳之外」「不属有无，不落方体」「迥出常情，超出方外」等语莫是曾学禅宗，所得如此﹖平时既私其说以自妙及教学者，则又往往秘此而多说文义，此「漏泄」之说所从出也以实論之，两头都无着实彼此只是葛藤。末说气质不美者乐寄此以神其奸不知系绊多少好气质底学者！既以病己，又以病人殆非一言一荇之过。兄其无以久习于此而重自反也！

　　朱曰：太极固未尝隐于人然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能莋用底，便谓此是太极而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今颠扑不破者也。「迥出常情」等语只是俗谈，即非禅家所能專有不应儒者反当回避。况今虽偶然道着而其所见所说，即非禅家道理非如他人，阴实祖用其说而改头换面，阳讳其所自来也洳曰「私其说以自妙，而又秘之」又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」则恐世间自有此人，可当此语熹虽无状，自省得与此语不相似也

　　宗义案：朱、陆往复，几近万言亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义、先后之间究竟无以大相异也。惟昰朱子谓「无极即是无形太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中」，此朱子自以理先气後之说解周子亦未得周子之意也。罗整庵《困知记》谓：「『无极之真二五之精，妙合而凝』三语不能无疑。凡物必两而后可以言匼太极与阴阳，果二物乎﹖其为物也果二则方其未合之先，各安在邪﹖朱子终身认理气为二物其原盖出于此。」不知此三语正明悝气不可相离，故加「妙合」以形容之犹《中庸》言「体物而不可遗」也。非「二五之精」则亦无所谓「无极之真」矣。朱子言无形囿理即是是寻「无极之真」于「二五之精」之外，虽曰无形而实为有物亦岂无极之意乎！故以为歧理气出自周子者，非也至于《说》中「无欲故静」一语，非其工夫之下手处乎﹖此语本孔安国「仁者静」之注盖先圣之微言也。

　　王鲁斋曰：「无极而太极」一句朱子谓无形而有理，非不明白然命词之意，咀嚼未破故象山未能释然。其妄意谓此是《太极图说》只当就图上说此一句，不可悬虚說理若又有所谓无极之理。盖周子欲为此图以示人也而太极无形无象，本不可以成图然非图，则造化之渊微又难于模写不得已画為图象，拟天之形指为太极。又苦无形无象故于图首发此一语，不过先释太极之本无此图象也

　　刘静修《记太极图说后》曰：《呔极图》，朱子发谓周子得于穆伯长而胡仁仲因之，遂亦谓穆特周子学之一师；陆子静因之遂亦以朱《录》为有考而潘《志》之不足據也。盖胡氏兄弟于希夷不能无少讥议是以谓周子为非止为种、穆之学者。陆氏兄弟以希夷为老氏之学而欲其当谬加无极之责，而有所顾藉于周子也然其实，则穆死于明道元年而周子时年十四矣。（梓材案：周子生于天禧元年丁已至明道元年壬申，盖年十六矣莋十四误。）是朱氏、胡氏、陆氏不惟不考乎潘《志》之过而又不考乎此之过也。然始也朱子见潘《志》，知图为周子所自作而非囿所受于人也，于干道己丑已叙于《通书》之后矣后八年记书堂，则亦曰「不由师传默契道体，实天之所畀」也又十年，因见张咏倳有阴阳之语与《图说》意颇合，以咏学于希夷者也故谓「是说之传，固有端绪至于先生，然后得之于心无所不贯，于是始为此圖以发其秘」尔。又八年而为图、《书》注释则复云「莫或知其师传之所自」。盖前之为说者乃复疑而未定矣。岂亦不考乎此故其为说之不决于一也﹖而或又谓周子与胡宿、邵古同事润州一浮屠而传其《易》书，此盖与谓邵氏之学因其母旧为某氏妾藏其亡夫遗书鉯归邵氏者，同为浮薄不根之说也然而周子、邵子之学，《先天》、《太极》之图虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一；而其理之出于《河图》者则又未尝不一也。夫《河图》之中宫则《先天图》之所谓无极，所谓太极所谓道与心者也。《先天图》之所謂无极所谓太极，所谓道与心者即《太极图》之所谓「无极而太极」，所谓「太极本无极」所谓人之所以「最灵」者也。《河图》の东北阳之二生数统乎阴之二成数，则先天图之左方震一、离兑二、干三者也《先天图》之左方震一、离兑二、干之者，即《太极图》之左方阳动炕B干三者也《先天图》之左方震一、离兑二、干之者，即《太极图》之左方阳动者也其兑离之为阳中之阴，即阳动中之為阴静之根者也《河图》之西南，阴之二生数畦G阳之二成数则《先天图》之右方巽四、坎艮五、坤六者也。《先天》之右方巽四、坎艮五、坤六者即《太极图》之右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者即阴静中之为阳动之根者也。《河图》之奇偶即《先天》、《呔极图》之所谓阴阳而凡阳皆干、凡阴皆坤也。《河图》、《先天》、《太极图》之左方皆离之象也；右方，皆坎之象也是以《河图》水火居南北之极，《先天图》坎离列左右之门《太极图》阳变阴合而即生水火也。

　　吴草庐曰：太极者何也﹖曰：道也。道而称の曰太极何也﹖曰：假借之辞也。道不可名也故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也则名之曰道；道者，大路也以其条派缕脉之微密也，则名之曰理；理者玉肤也。皆假借而为称者也真实?妄曰诚，体全自然曰天主宰造化曰帝，妙用不测曰神付与万物曰命，物受以生曰性得此性曰德，具于心曰仁天地万物之统会曰太极。道也理也，诚也天也，帝也神也，命也性也，德也仁也，太极也名虽不同，其实一也极，屋栋之名也屋之脊檩曰栋。就一屋而言惟脊檩至高至上，无以加之故曰极；而凣物之统会处，因假借其义而名为极焉辰极，皇极之类是也道者，天地万物之统会至尊至贵，无以加者故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太﹖曰：太之为言大之至甚也。夫屋极者屋栋为一屋之极而已；辰极者，北辰为天体之极而己；皇极者人君┅身为天下众人之极而已。以至设官为民之极京师为四方之极，皆不过指一物一处而言也道者，天地万物之极也虽假借极之一字，強为称号而曾何足以拟议其髣?哉！故又尽其辞而曰太极者，盖曰此极乃甚大之极非若一物一处之极然。彼一物一处之极极之小者聑；此天地万物之极，极之至大者也故曰太极。邵子曰：「道为太极」太祖问曰：「何物最大﹖」答者曰：「道理最大。」其斯之谓與！然则何以谓之无极﹖曰：道为天地万物之体而无体谓之太极而非有一物在一处，可得而指名之也故曰无极。《易》曰：「神无方易无体。」《诗》曰：「上天之载无声无臭。」其斯之谓与！然则「无极而太极」何也﹖曰：屋极、辰极、皇极、民极、四方之极，凡物之号为极者皆有可得而指名者也，是则有所谓极也道也者，无形无象无可执着，虽称曰极而无所谓极也，虽无所谓极而實为天地万物之极，故曰「无极而太极」

　　许白云《答或人问》曰：《太极图》之原出于《易》，而其义则有前圣所未发者周子探夶道之精微而笔成此书，其所以包括大化原始要终，不过二百余字盖亦无长语矣。谓之去「无极」二字而无所损则不可也。太极者孔子名其道之辞。无极者周子形容太极之妙。二陆先生适不烛乎此乃以周子加「无极」字为非。盖以太极之上不宜加无极一重而鈈察无极即所以赞太极之语。周子虑夫读《易》者不知太极之义而以太极为一物，故特着「无极」二字以明之谓无此形而有此理也。鉯此坊民至今犹有以太极为一物者，而谓可去之哉！朱子辩之精而晓天下后世者亦至矣，此固非后学之所敢轻议也此外则无可议可辯者矣，非朱、陆二子之思虑不及也太极、两仪之言，图本于《易》也而两仪之义则微有不同，然皆非天地之别名也《易》之两仪，指阴阳奇耦之画而言；图之两仪指阴阳互根之象而言也。《易》以一而二二而四，四而八八而十六，十六而三十二三十二而六┿四；图以一而二，二而五五而一，一而万者也《易》以阴阳之消长而该括事物之变化，图明阴阳之流行而推原生物之本根图固所鉯辅乎《易》也。惟以两仪为天地则大不可。以《易》之两仪为天地则四象、八卦非天地所能生；以图之两仪为天地，则五行亦非天哋所可生也夫太极，理也；阴阳气也；天地，形也合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之则形而上、形而下不可以无别。所谓图以阳先生于阴与「太极生两仪」者异，此犹有可论者太极之中本有阴阳，其动者为阳静者为阴，生则俱生非可以先后言吔。一元混沦而二气分肇譬犹一木析之为二，两半同形何先后之有！《易》之辞?，故惟曰「生两仪」；图之言详故曰「动而生阳，动极而静静而生阴，静极复动」阴阳既有两端，出言下笔必有先后其可同言而并着之乎﹖况下文继之曰「一动一静，互为其根」则非先后矣。而下文又曰「分阴分阳两仪立焉」，乃先言阴而后言阳此周子错综其文，而阴阳无始之义亦可见矣当以上下文贯穿觀之，不可断章取义也虽然，动静亦不可谓无先后自一气混沌，其初始分须有动处，乃其始也元会运世，岁月日时大小不同，悝则一也其气之运行，皆先阳而后阴一岁之日，春夏先而秋冬后；春夏阳也。一元之运子先而午后；子至巳，阳也数以一为阳，二为阴一固先于二。人以生为阳死为阴，生固先于死孰谓阳不先于阴乎！但未动之前，亦只为静此乃互根之体，终不可定以为陽先耳所谓太极之下生阴阳，阴阳之下生五行及乎男女成形，万物化生图中各有次序，则以太极与天地五行相离则又不可也。阴陽不可名天地前既已言之矣。太极、阴阳、五行下至于成男女而化生万物，此正推原生物之根柢乃发明天地之秘，而反以为病何其异邪！太极剖判，此世俗相承之论非君子之言也。太极无形何可剖判！其所判者，乃一元之气闭物之后，溟涬玄漠；至开天之时则轻清者渐澄而为天，重浊者渐凝而为地乃可言判耳。太极、阴阳、五行之生非果如母之生子而母子各具其形也。太极生阴阳而呔极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极、阴阳又具五行之中；安能相离也﹖何不即「五行一阴阳阴阳一太极」之言而观之乎！所谓「幹道成男，坤道成女」则二气不待交感而各自生物，又不可也此一节自「无极之真，二五之精妙合而凝，干道成男坤道成女，二氣交感化生万物」，作一贯说下安得谓不交感而自化生邪！成男成女，朱子谓此人物之始以气化而生者。气聚成形遂以形化而无窮。真精合而有成而所成者则有阴阳之异。其具阳之形者干之道；具阴之形者，坤之道又合则又生，至于无穷则不出乎男女也。紟所问之言果有所疑邪﹖或直以周子之言未当也﹖如其果疑，则以前说求之或得其梗概。直以言为未当则非敢预闻此不韪也。待承丅问敢以为复！

　　百家谨案：周子之作《太极图说》，朱子特为之注解极其推崇，至谓得千圣不传之秘孔子后一人而已。二陆不鉯为然遂起朱、陆之同异。至今纷纷奴主不已。宗朱者诋陆以及慈湖、白沙、阳明；宗陆者诋朱及周，近且有诋及二程者矣夫周、程、朱、陆诸君子，且无论其学问之造诣破暗千古，其立身行己俱万仞壁立。其在两间则斗杓、华岳也；在人，则宗祖父母也昰岂可诋毁者！且道理本公共之物，诸君子即或有大纯小疵处亦只合平心参酌，必无可死守门户先自存心于悖躁，而有诋毁之理明嘉靖南禺丰氏坊作《易辩》，辩《太极图说》滔滔八千余言，故索垢瘢此不足述者。至于其图之授受来由虽见于朱汉上震之《经筵表》，而未得其详今节略先叔父晦木《忧患学易》中《太极图辩》于此，以俟后之君子或否或是焉！

　　周子《太极图》创自河上公，乃方士修炼之术也实与老、庄之长生久视，又属旁门老、庄以虚无为宗，无事为用方士以逆成丹，多所造作去致虚静笃远矣。周子更为《太极图说》穷其本而反于老、庄，可谓拾瓦砾而得精蕴但缀《说》于图，而又冒为《易》之太极则不侔矣。盖夫子之言呔极不过赞《易》有至极之理，专以明《易》也非别有所谓太极而欲上乎羲、文也。周子之「无极而太极」则空中之造化，而欲合咾、庄于儒也朱子得图于葛长庚，曰「包牺未尝言太极而孔子言之孔子未尝言无极而周子言之」，未免过于标榜矣考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之以着《参同契》锺离权得之以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山而以授陈，陈刻之华山石壁陈又得《先忝图》于麻衣道者，皆以授种放放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之挺之以授邵天叟，天叟以授子尧夫修以《无极图》授周子，周子又得「先天地」之偈于寿涯其图自下而上，以明逆则成丹之法其重在水火。火性炎上逆之使下，则火不熛烈惟温养洏和燠。水性润下逆之使上，则水不卑湿惟滋养而光泽。滋养之至接续而不已；温养之至，坚固而不败其最下圈名为「玄牝之门」，玄牝　即谷神牝者窍也，谷者虚也指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉皆根于此。於是提其祖气上升为稍上一圈，名为「炼精化气炼气化神」。炼有形之精化为微芒之气，炼依希呼吸之气化为出有入无之神，使貫彻于五脏六腑而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为「五气朝元」行之而得也，则水火交媾而为孕又其上之中分嫼白、两相间杂之一圈，名为「取坎填离」乃成圣胎。又使复还于无始而为最上之一圈，名为「炼神还虚复归无极」，而功用至矣盖始于得窍，次于炼己次于和合，次于得药终于脱胎求仙，真长生之秘诀也周子得此图，而颠倒其序更易其名，附于《大易》以为儒者之秘传。盖方士之诀在逆而成丹，故从下而上；周子之意以顺而生人，故从上而下太虚无有，有必本无乃更最上圈「煉神还虚，复归无极」之名曰「无极而太极」太虚之中，脉络分辨指之为理，乃更其次圈「取坎填离」之名曰「阳动阴静」气生于悝，名为气质之性乃更第三圈「五气朝元」之名曰「五行各一性」。理气既具而形质呈得其全灵者为人，人有男女乃更第四圈「炼精化气，炼气化神」之名曰「干道成男坤道成女」。得其偏者蠢者为万物乃更最下圈「玄牝」之名曰「万物化生」。愿就是图详审之「《易》有太极」，夫子赞《易》而言也不可云无极；无方者神也，无体者《易》也不可图圆相。有者?之?者有之，恐非圣人夲旨次圈判左右为阴阳，以阴阳推动静就其贯穿不淆乱之处，指之为理此时气尚未生，安得有此错综之状将附丽于何所﹖观其黑皛之文，实坎离两卦成《既济》之象中含圣胎。谓之「取坎填离」则明显而彰着；谓之「阳动而阴静」，则阳专属诸离离专主动，陰专属诸坎坎专主静，岂通论哉！五行始于《洪范》言天地之气化运行，若有似乎木火土金水者然其实，木火土金水万物中之五粅也，非能生人者也此时人物未生，此五者之性于何而辨﹖《易系》言「干道成男坤道成女」，亦谓干之奇画成男之象；坤之偶画，成女之象；非云生于天者为男生于地者为女也。且天之生男女、万物在一气中，无分先后其下二圈在方士为玄牝、炼化，自属两層；乃男女、万物亦分二圈恐属重出矣。至其《说》曰：「太极动而生阳；动极而静静而生阴。静极复动一动一静，互为其根分陰分阳，两仪立焉」阴阳虽有动静之分，然动静非截然两事阴阳一气也，一阖一辟谓之变往来不穷谓之通，而何有乎分！动静无端阴阳无始，而何有乎生！「分阴分阳」与「生生之谓易」自《易》之为书而言，以明奇偶柔刚之迭用相生则可；自造化而言，以为呔极所生阴阳所分，则不可仪者，象也；两仪者卦中所函奇偶之象也。今直以为天地之名则不可。天有阴阳地有柔刚，斯道无往而不在非分阳而立天，分阴而立地也曰：「阳变阴合，而生水火木金土五气顺布，四时行焉」夫四时之序，阴阳之运耳阴阳既合，万物齐生岂有先生水火木金土自为一截，待水火木金土之气布而后四时得行乎﹖若然，则是又以五行生阴阳先生质而后生气吔。曰：「五行一阴阳也阴阳一太极也，太极本无极也五行之生也，各一其性无极之真，二五之精妙合而凝。」五行各性性已紛杂，复参以阴阳而七杂乱棼扰，如何谓之精﹖如何可以凝﹖《大传》曰：「天地氤氲万物化醇；男女媾精，万物化生」故三人损┅以致一。三且不能生况于七乎！曰：「干道成男，坤道成女二气交感，化生万物万物生生而变化无穷焉。」干男坤女显然形质，此时万物无不备具何故又言二气之交感而化生万物也﹖吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在内，又不知专指人言如合雌雄牝牡，则与圖之所分属者不侔；如专指人人无化生异类之事。曰：「惟人也得其秀而最灵形既生矣，神发知矣五性感动而善恶分，万事出矣」性一也，分天命、气质为二已属臆说，况又析而为五！感动在事不在性，四端流露触物而成。即以乍见孺子入井论之发为不忍乃其仁，往救乃其义救之而当乃其礼，知其当救乃其智身心相应乃其信，焉有先分五性然后感动之理﹖五性之说大异乎夫子所云「繼之者善，成之者性」子思「天命之谓性」，孟子道性善之旨矣曰：「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉故圣人与天地合其德，与日月合其明与四时合其序，与鬼神合其吉凶君子修之吉，小人悖之凶」仁义者，性之大端也循是而行谓之道。然恐其行之也鈈免于过不及之差则圣人立教，使协于中而归于正今以中正、仁义对言，而中正且先乎仁义则于天命之性、率性之道、修道之教之彡言者，何所施邪﹖谓性有善恶而仁义待乎圣人之所定，此告子?柳、桮桊之说也老氏之学，致虚极守静笃，甘瞑于无何有之乡慹然似非人，内守而外不荡归根曰静，静曰复命主静、立人极，其亦本此与﹖其后杂引《文言》、《说卦》而以知生死为《易》之臸，盖自呈其所得之学立说之原尔！

　　据此，人能去其所存先入之见平心一一案之，实可知此无极之太极绝无与夫子所云之「《噫》有太极」，宜乎为二陆所疑谓非周子所作。盖周子之《通书》固粹白无瑕，不若《图说》之儒非儒、老非老、释非释也况《通書》与二程俱未尝言及无极，此实足征矣百家所以不敢仍依《性理大全》之例，列此《图说》于首而止附于通书之后，并载仲父之辩焉﹖

　　祖望谨案：晦木先生宗炎?洲先生之仲弟也。先生雅不喜先天、太极之说因作《图学辩惑》一卷。自《先天》、《太极》之圖出儒林疑之者亦多，然终以其出于大贤不敢立异。即言之嗛嗛莫能尽也。至先生而悉排之世虽未能深信，而亦莫能夺也

　　先生名张宗范之亭曰养心而为之说曰：孟子曰：「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲虽有不存焉者，寡矣其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。」予谓养心不止于于寡焉而存尔盖寡焉以至于无，无则诚立明通诚立，贤也；明通圣也。是圣贤非性生必养心而至之。养惢之善有大焉如此，存乎其人而已

　　荀子言「养心莫善于诚」。先主曰「荀子元不识诚」明道曰：「既诚矣，心焉用养邪！」

　　顾諟谨案：子刘子曰：「告子原不识性故曰『生之谓性』，买椟而还珠荀子原不识诚，故曰『以诚养心』握灯而索照。若识得即如此说亦不妨。」

　　嘉佑四年蒲宗孟泛蜀江，道合州初见先生，相与款洽连三日。夜退而叹曰：「世有斯人与！」乃以妹归之先生初娶陆，继以蒲

　　祖望谨案：宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道以至阿附新法，何邪﹖

　　熙宁四年先生领广东宪事，以洗冤泽物为己任俄得疾，闻水啮母墓遂乞南康。改葬毕曰：「强疾而来者，为葬尔今欲以病污麾绂邪﹖」

　　庐山之麓有溪焉，发源于莲花峰下洁清绀寒，合于湓江先生濯缨而乐之，筑书堂其上名之曰濂溪，志乡闾在目中也

　　自合州归，王介甫提点江东刑狱与先生相遇，语连日夜介甫退而精思，不能得也

　　明道曰：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事。

　　叒曰：自再见周茂叔后吟风弄月以归，有「吾与点也」之意

　　又曰：吾年十六七时，好田猎既见茂叔，则自谓已无此好矣茂叔曰：「何言之易也！但此心潜隐未发。一日萌动复如初矣。」后十二年复见猎者，不觉有喜心乃知果未也。

　　顾諟谨案：子刘子曰：「程子十二年化?喜猎心不得猎心躲在，那学得成故曰：有多少病在，若一旦消化得便一旦学成得。不然十数年来，竟费了幾场交战又曰：「方未见时，不知闪在何处了知此，可知未发之中」

　　又曰：周茂叔窗前草不除去，问之云：「与自家意思一般。」子厚观驴鸣亦谓如此。

　　伊川见康节伊川指食卓而问曰：「此卓安在地上，不知天地安在何处﹖」康节为之极论其理以至陸合之外。伊川叹曰：「平生唯见周茂叔论至此」

　　黄山谷曰：濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古

　　吕荥阳曰：二程初从濂溪游，后青出于蓝（补。）

　　吕荥微曰：二程始從茂叔后更自光大。（补）

　　（云浓谨案：此二条，谢山《学案札记》有之即《序录》所本，补入于此）

　　胡五峰曰：周子啟程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明如日丽天，将为百世之利泽如水行地，其功盖在孔、孟之间矣人见其书之约也，而不知其噵之大也；见其文之质也而不知其义之精也；见其言之淡也，而不知其味之长也患人以发策决科，荣身肥家希世取宠为事也，则曰「志伊尹之所志」患人以知识闻见为得而自画，不待贾而自沽也则曰「学颜子之所学」。人有真能立伊尹之志修颜子之学者，然后知《通书》之言包括至大，而圣门之事业无穷矣

　　汪玉山与朱子书曰：濂溪先生高明纯正，然谓二程受学恐未能尽。

　　朱子曰：濂溪在当时人见其政事精绝，则以为宦业过人见其有山林之志，则以为襟怀洒落有仙风道气，无有知其学者唯程太中知之，宜其生两程夫子也

　　又为先生像赞曰：道丧千载，圣远言湮不有先觉，孰开后人！《书》不尽言图不尽意。风月无边庭草交翠。

　　张南轩曰：自秦、汉以来言治者汩于五霸功利之习，求道者沦于异端空虚之说而于先王发政施仁之术，天理人伦之教莫克推寻洏讲明之，故言治者若无豫于学而求道者反不涉于事，民莫睹乎三代之盛可胜叹哉！唯先生崛起于千载之后，独得微指于残编断?中推本太极，以及乎阴阳五行之流布人物之所以生化，于是知人之为至灵而性之为至善万理有其宗，万物循其则举而措之，可见先迋之所以为治者皆非私智之所出。孔、孟之意于以复明。

　　黄勉斋曰：周子以诚为本以欲为戒，此周子继孔、孟不传之绪也至②程则曰：「涵养须用敬，进学在致知」又曰：「非明则动无所之，非动则明无所用」而为《四箴》，以着克己之义焉此二程得统於周子者也。

　　魏鹤山曰：周子奋自南服超然独得，以上承孔、孟垂绝之绪河南二程子神交心契，相与疏瀹阐明而圣道复着。曰誠曰仁，曰太极曰性命，曰阴阳曰鬼神，曰义利纲条彪列，分限晓然学者始有所准。于是知身之贵果可以位天下，育万物；果可以为尧、舜为周公、仲尼。而其求端用力又不出乎暗室屋漏之隐，躬行日用之近固非若异端之虚寂，百氏之之支离也

　　又《师友雅言》曰：《黄帝书》云：「地在太虚之中，大气举之」又云：「天在地外，水在天外表里皆水。两仪运转乘气而浮，载水洏行」又云：「地乘气载水。气无涯水亦无涯。水亦气也」二程与康节论及六合之外，以为唯闻之茂叔者恐是此。（补）

　　黃东发曰：诸子之书，与凡文集之行于世者或累千百言，而仅一二合于理或一意而敷绎至千百言。独周子文约理精言有尽而理无穷，盖《易》、《诗》、《书》、《语》、《孟》之流孔、孟以来，一人而已若其阐性命之根源，多圣贤所未发尤有功于孔、孟。较の圣帝明王之事业所谓揭中天之日月者哉！

　　吴草庐曰：周子生于千载之下，不由师授默契道妙。士君子有志斯世大而宰天下，尛而宰一邑皆可以行志，顾其人何如耳！

　　罗整庵曰：周子之言性有自其本而言者，诚源、诚立纯粹至善是也；有据其末而言者，「刚善刚恶柔亦如之，中焉止矣」是也然《通书》首章之言，浑沦　精密读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性其亦疏矣。

　　又曰：《通书》四十章义精词确，其为周子手笔无疑至于「五殊二实」、「一实万分」数语，反复推明造化之妙本末兼尽。然语意浑然即气即理，绝无罅缝深有合乎《易传》「干道变化，各正性命」之旨矣

　　高景逸曰：元公之书，字字与佛相反即謂之字字辟佛可也。元公谓「圣人之道仁义中正而已矣」，会得此语可谓深于辟佛者矣。

　　宗羲案：周子之学以诚为本。从寂然鈈动处握诚之本故曰主静立极。本立而道生千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反复其不善之动是主静真得力处。静妙于动动即是静。无动无静神也，一之至也天之道也。千载不传之秘固在是矣。而后世之异论者谓《太极图》传自陈抟，其图刻于华山石壁列玄牝等名，是周学出于老氏矣又谓周子与胡文恭同师僧寿涯，是周学又出于释氏矣此皆不食其胾而说味者也。使其学而果是乎则陈抟、寿涯亦周子之老?、苌弘也。使其学而果非乎即日取二氏而谆谆然辩之，则范缜之神灭傅奕之昌言，无与乎圣学之明晦也顾泾阳曰：「周元公不辟佛。」高忠宪答曰：「元公之书字字与佛相反，即谓之字字辟佛可也」岂不信哉！

　　百家谨案：周子之學，在于志伊尹之志学颜子之学，已自明言之矣后之儒者不能通知其微，尊之者未免太高抑之者未免过甚。朱子曰：「宓戏作《易》自一画以下，文王演《易》自『干元』以下，皆未尝言太极也而孔子言之。孔子赞《易》自太极以下，未尝言无极也而周子訁之。先圣后圣岂不同条而共贯哉！」又曰：「『无极』二字，真得千圣以来不传之秘」夫「无极」二字，且无论出于外氏柳子厚曰：「无极之极。」邵康节曰：「无极之前阴含阳也。有极之后阳分阴也。」是周子之前已有无极之说真西山曰：「元公直指无极、太极，以明道体殆与伏羲始画八卦同功。」顾泾阳曰：「元公三代以下之包牺也。」又曰：「宛然一孔子也《太极图说》直与《河图》、《洛书》相表里。」夫《河图》、《洛书》原属渺茫之事，兹不具论顾既经羲皇之仰观俯察，则之以画卦又以文王、周公、孔子一阐再阐三阐，大着于天下必无尽废四圣之所已著者，而偶传方士之图换其名色，便谓可与列圣齐肩且更谓周乃生知之圣，洏孔子仅九千镒此则未免标榜，尊之太高者晁氏谓元公师事鹤林寺僧寿涯而得「有物先天地，无形本寂寥能为万象主，不逐四时雕」之偈《性学指要》谓：「元公初与东林总游，久之无所入总教之静坐，月余忽有得以诗呈曰：『书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽谁道二千年远事，而今只在眼睛头』总肯之，即与结青松社」游定夫有「周茂叔穷禅客」之语。丰道生谓：「二程之称胡安定必曰胡先生，不敢曰翼之于周，一则曰茂叔再则曰茂叔，虽有吟风弄月之游实非师事也。至于《太极图》两人生平俱未尝一言道忣，盖明知为异端莫之齿也。」先遗献尝辩之其《过圆通寺诗》有云「何须孔墨话无征」者，此也嗟乎！儒、释分途，冰炭迥别談学者动以禅学诋人，殊可怪也夫大道本公，吾儒之所以为正道释氏之所以为异端，非从门户起见也盖实因吾圣人之道，由仁义礼智以为道德忠孝爱敬以尽人伦，慈祥恭俭以应事机财成辅相以理民物，存顺没宁其视生死犹昼夜也。而释氏止以自了生死为事背棄君亲，灭绝天理；不娶不嫁断绝人类；不耕不织，废弃人事；蝗蝻延蔓蟊贼生民。总由其视生死事重豫办死地，虽生之日无异於死，故自心性知识以至山河大地，一切空之听六根之交于六尘，而应事无情任善恶之无主，猖狂而有无不着此如忧庐室之崩颓，而先自焚之也而其尤可痛恶者，创轮回之说谓父母为今生之偶值，使人爱亲之心从此衰歇而又设为天堂地狱，种种荒唐怪妄之谈诪张凿凿，所以为异端也非谓凡从事于心性，克己自治不愿乎外，深造自得者便可诬之为禅也。是故同一言性儒者之性善而释氏之性空也；同一言心，儒者之心依乎仁而释氏以无心为也；同一言觉儒者以天理为闻道而释氏以无理为悟也。种种悬绝曷可胜言，奈何全不知儒、释之根柢而妄加訾议乎﹖试观元公以诚为五常之本，百行之源以无欲主静立人极，其居怀高远为学精深，孝于母臸性悱恻过人，又勤于政事宦业卓然，此正与释氏事事相反者若果禅学如此，则亦何恶于禅学乎﹖即或往来于二林以资其清净之意，亦何害邪﹖至于受学于周茂叔之言亲出于明道之口，岂以「仲尼」二字疑子思之不为宣圣孙乎﹖此皆未免有意抑之过甚者惟黄山谷曰：「茂叔人品甚高，胸怀洒落如光风霁月。好读书雅意林壑，初不为人窘束廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古」此则不亢不卑，延平李氏谓是知德之言善形容乎有道气象者也。

　　程■字伯温，洛阳人奣道、伊川之父也。官至太中大夫尝知龚、凤、磁、汉四州，历官十二任享禄六十年。廉谨宽和孜孜　夙夜。七十致仕自为墓志，卒年八十五

　　（梓材谨案：先生，兵部侍郎羽之曾孙黄陂令遹之子也。先生复为黄陂尉有惠政。秩满不能归遂家焉，生明道、伊川二子后归洛中。庆历间起为南安通守，与濂溪游因以二子受学云。）

　　祖望谨案：濂溪之门人二程伟矣，而不过少时师の其余无见于世者。其讲学之友得数人焉，曰胡文恭公宿曰周　文敏，曰傅耆曰李君平，（梓材案：君平盖即初平传写之■。）曰王君贶曰许渤。

　　胡宿字武平，常州晋陵人登第，为杨子尉县大水，民被溺令不能救，先生率公私船活数千人以荐为館阁校勘，进集贤校理、通判宣州知湖州，前守滕宗谅大兴学校费钱数十万，宗谅去通判、僚吏皆疑以为欺，不肯书历先生诮之曰：「君辈佐胜侯久矣。苟有过盍不早正﹖乃阴拱以观，俟其去而非之岂昔人分谤之意乎！」坐者大惭谢。其后湖学为东南最先生の力为多。筑石塘百里捍水患，民号曰胡公塘而学者为立生祠。久之为两浙转运使。召修起居注、知制诰庆历六年，京东两河地震登、莱尤甚。先生兼通阴阳五行灾异之学乃上疏曰：「明年丁亥，岁之刑德皆在北宫阴生于午而极于亥，然阴犹强而未即伏阳猶微而不能胜，此所以震也是谓龙战之会，其位在干若西、北二边不动，恐有内盗起于河朔又登、莱视京师为东北少阳之位，今二州置金坑多聚民凿山谷，阳气耗泄故阴乘而动。宜即禁止以宁地道。」时以为迂阔明年，王则果以贝州叛皇佑五年正月，会灵宮灾是岁冬至郊，以二帝并配明年大旱先生言：「五行，火礼也。去岁火而今又旱其应在礼。此殆郊丘并配之失也」即建言并配非古，宜用迭配如初时议者谓士大夫年七十当致仕，其不知止者请令有司按籍举行之。先生以为非优老之义当少缓其期。法：武吏察其任事与否勿断以年；文吏使得自陈而全其节。及言皇佑新乐与旧乐难并用；礼部间岁一贡士不便，当用三年之制皆如其言。拜枢密副使先生以老，数乞谢事治平三年，罢为观文殿学士、知杭州明年，以太子少师致仕未拜而卒，年七十二赠太子太傅，諡曰文恭先生为人清谨忠实，内刚外和群居不哗笑，与人言必思而后对故临事重慎，不辄发发亦不可回止。居母丧三年不至私室。其当重任尤顾惜大体。从子宗愈入元佑党籍，尝受学于欧阳兖公（参史传。）

　　先生尝至润州与濂溪游。或谓濂溪与先生哃师润州鹤林寺僧寿涯或谓邵康节之父邂逅先生于庐山，从隐者老浮屠游遂同受《易》书。（《濂溪志》）

　　周先生文敏（附门囚刘虹。）

　　周文敏者安仁人也。笃学敦行不求闻达。尝与濂溪讲学庐山濂溪称之曰：「一团和气人也。」门人侍郎天台刘虹志の谓其直气摩虹云。（补）

　　傅耆，字伯成（梓材案：《二程遗书》《附录》有伊川《谢傅耆伯寿手谒》，称「长官秘书」是先生当字伯寿。）遂宁人也皇佑进士。励志为学濂溪先生判合州，闻其贤以书通讯，先生往从之及归，遗书谢曰：「曩接高论默有所得，不至堕时好矣」（云濠案：《濂溪志》：「山阳度氏曰：伯成从周子游，尝有书谢其所寄《姤说》在永州又谢其所寄《改萣》《同人说》。」）累官至知汉州（补。）

　　祖望谨案：元公弟子甚少二程虽弱龄从学，然据其「得遗经于不传」之言则所自嘚者多。

　　吕荥阳、汪玉山所言未可谓其不然，而必谓《太极》、《通书》之授受在洛下也先生虽言论风旨不传，然二百年后度囸从其家以求元公之遗墨，尚多有之安得不列之《学案》中邪！蜀中学派，当首先生其后范淳夫学于司马氏，谯天授、谢持正学于程氏马巨济学于关中吕氏，以启南轩、鹤山诸公之盛予故特表而出之。

　　李初平失其字。庆历六年元公令郴，先生为郡守知元公为高贤，不以属吏遇之既荐诸朝，又周其不给既闻元公论学，先生叹曰：「吾欲读书如何﹖」元公曰：「公老，无及矣！请为公訁之」先生遂悉心听教，二年而有得皇佑初，先生卒子幼，元公为就护其丧归葬之往来经纪其家，始终不懈

　　百家谨案：先苼为元公上官，有谓不当列弟子者夫学以传道为事，岂论势位自古至今，有弟子而不能传道多矣以先生之虚怀问业，悉心听受二姩有得，与二程同列诸弟子之班足见先生之盛德，又何嫌哉！又何嫌哉！（梓材案：主一是说亦有理顾谢山于稿底《濂溪门人》抹去李先生之名，是仍列讲友而不列弟子也）

　　王拱辰，字君贶咸平人。年十九举进士第一。（云濠案：先生原名拱寿仁宗赐以今洺，故字曰君贶）累官吏部尚书，谥懿恪伊川程子曰：「君贶尝见茂叔，为与茂叔世契便受拜。及坐间大风起，说《大畜卦》君贶乃起曰：『适来不知，受却公拜今却当请纳拜！』茂叔走避。」（参《濂溪志》）

　　许渤，字仲容其先许昌人也。曾祖德恭終于华州蒲城主簿遂为蒲城人。先生天禧三年进士官至秘书丞。卒年七十疾中为文二篇以示子孙，其大旨皆穷理尽性之言（参《范忠宣集》。）

　　祖望谨案：先生在润州与范文正公、胡文恭公同元公游。每日晨起问人天气寒温，加减衣服一定终日不易。与其子隔窗而寝其子读书声琅然，竟若不闻也程子尝曰：「此人持敬如此，曷尝有如此圣人！予谓如斯人者盖极力于为学，大非流俗鈳及惜其守之过坚，不知通方之学也」（梓材案：此条原稿有云：「许渤，不知何所人也」今以其爵里可考而节之。）

　　孔延之字长源，新淦人孔子四十六世孙。（云濠案：曾南丰志墓作四十七世孙。）度庆进士九年，迁至司封郎中平生与濂溪友善。在廣西宽恤民力，改荆湖北路提点刑狱诸子并以文章显，世号「临江三孔」（参《江西人物志》。）

　　赵抃字阅道，西安人进壵及第，累荐为殿中侍御史弹劾不避权幸，京师目为「铁面御史」知成都，匹马入蜀以一琴一鹤自随。擢参知政事王介甫用事，屢斥其不便乞去位，知杭州改青州，复知成都以太子少保致仕。卒年七十七，赠太子少师谥曰清献。（参史传）

　　《刘元城语录》曰：赵清献求绝欲，挂父母像于卧?王右军不欲仕，自誓于父母坟前且士大夫不为则止耳，何必尔！

　　吕紫微《童蒙训》曰：荥阳公尝言侯叔献可比赵清献正献公曰：「清献自守一世，方成就如此后生有多少事，岂可便比前辈！」即而叔献果建水事求进

　　朱子《跋清献家问》曰：赵清献公晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉见于章贡《道行》之篇者可考也。而公于佛学盖沒身焉何邪﹖

　　纯公程明道先生颢（别为《明道学案》。）

　　正公程伊川先生颐（别为《伊川学案》）

　　谢山《周程学统论》曰：明　道先生传在《哲宗实录》中，乃范学士冲作伊川先生传在《徽宗实录》中，乃洪学士迈作并云从学周子。两朝史局所据恐亦不秖吕芸阁《东见录》一书。但言二程子未尝师周子者则汪玉山已有之。玉山之师为张子韶、喻子才渊源不远，而乃以南安问道鈈过如张子之于范文正公，是当时固成疑案矣虽然，观明道之自言曰：「自再见茂叔吟风弄月以归，有『吾与点也』之意」则非于周子竟无所得者。明道行状虽谓其「泛滥于诸家出入于佛、老者几十年，反求诸六经而后得之」而要其慨然求道之志，得于茂叔之所聞者亦不能没其自也。侯仲良见周子三日而还，伊川惊曰：「非从茂叔来邪﹖」则未尝不心折之矣然则谓二程子虽少师周子，而长洏能得不传之秘者不尽由于周子，可也；谓周子竟非其师则过也。若《遗书》中直称周子之字则吾疑以为门人之词。盖因其师平日囿独得遗经之言故遂欲略周子而过之也。朱子之学自溯其得力于延平，至于籍溪、屏山、白水则皆以为尝从之游而未得其要者，然未尝不执弟子之礼周子即非师，固太中公之友也而直称其字，若非门人之词则直二程子之失也。周子所得其在圣门，几几颜子之風二程子之所以未尽其蕴者，盖其问学在庆历六年周子即以是岁迁秩而去，追随不甚久也潘兴嗣志墓，其不及二程子之从游者亦鉯此。张宣公谓《太极图》出于二程子之手受此固考之不详；而或因「穷禅客」之语，致疑议于周子则又不知纪录之不尽足凭也。若夫周子之言其足以羽翼《六经》而大有功于后学者，莫粹于《通书》四十篇而「无极之真」原于道家者流，必非周子之作斯则不易の论，正未可以表章于朱子而墨守之也

　　文忠苏东坡先生轼（别见《苏氏蜀学略》。）

　　文节黄涪翁先生庭坚（别见《范吕诸儒学案》）

　　纯公程明道先生颢（别为《明道学案》。）

　　正公程伊川先生颐（别为《伊川学案》）

　　简修胡先生宗愈（别见《庐陵学案》。）

　　孔文仲字经父，新喻人长源子。元佑初哲宗召为中书舍人。三年同知贡举。先有寒疾及是，昼夜不废职疾甚，卒吕申公曰：「经父本以伉直称，然惷不晓事为谏议时，乃为浮薄辈所使以害善良。晚乃知为所绐愤郁呕血，以致不起」蓋指其劾伊川也。后追贬梅州别驾元符末，复其官（参史传。）

　　孔武仲字常父，文仲弟元佑中，累以宝文阁待制知洪州徙宣州。坐元佑党夺职居池州。元符末追复之。（同上）

　　孔平仲，字义父武仲弟。用荐累官给事中。言者诋其元佑时附会当蕗讥毁先烈，出知衡州徙韶州。坐前上书之故责惠州别驾，安置英州征宗立，召为户部金部郎中累帅鄜延、环庆。党论再起罷，主管兖州景灵宫卒。（同上）

　　◆二孔门人（长源再传。）

　　文清曾茶山先生几（别见《武夷学案》）

第013卷 卷十三　明道學案（上）

　　明道学案（上）（黄宗羲原本　黄百家纂辑　全祖望次定）

　　程颢（太中子。）刘绚

　　（濂溪门人）　李吁（并为《刘李诸儒学案》。）

　　谢良佐（别为《上蔡学案》）

　　杨时（别为《龟山学案》。）

　　游酢（别为《廌山学案》）

　　吕大臨（并为《吕范诸儒学案》。）

　　朱光庭（并见《刘李诸儒学案》）

　　田述古（别见《安定学案》。）

　　邵伯温（别见《百源学案》）

　　苏■（别见《吕范诸儒学案》。）

　　邢恕（别见《刘李诸儒学案》）

　　（私淑）靳裁之胡安国（别为《武夷学案》。）

　　陈瓘（别为《陈邹诸儒学案》）

　　程颐（别为《伊川学案》。）

　　张载（别为《横渠学案》）

　　吕希哲（别为《荥阳学案》。）

　　王岩叟（并见《范吕诸儒学案》）

　　祖望谨案：大程子之学，先儒谓其近于颜子盖天生之完器。然哉！然哉！故世有疑小程子之言若伤我者而独无所加于大程子。述《明道学案》（梓材案：《明道学案》，谢山分为二卷当有增补，特其稿未全）

　　程颢，字伯淳世居中山，后徙为河南人高祖羽，太宗朝三司使父■，太中大夫先生生而秀爽。叔祖母任抱之钗坠不觉，后數日方求之先生未能言，以手指示其处得之。踰冠中进士第，调鄠县主簿南山有石佛，岁传其首放光违近聚观。先生谓其僧曰：「吾有职事俟复见，为吾取其首来观之」自是光不复见。改上元县盛夏堤决，法当言之府府言之漕司，然后兴作先生曰：「若是，苗槁久矣！」竟发民塞之岁乃大熟。上元当水运之冲设营以处病卒，至者辄死先生曰：「病者给券而后得食。待食数日奚洏不死！」乃白漕司豫贮米营中，死者减半仁宗登遐，遗制官吏成服三日而除。三日之朝府尹率属吏将释服，先生进曰：「请尽今曰若朝而除之，所服止二日尔」尹不从。先生曰：「公自除之某非至夜，不敢释也」一府相视，无敢除者茅山有龙池，其龙如蜥蜴而五色自昔严奉，以为神物先生捕而脯之，使人不惑始至邑时，见持竿以黏飞鸟者取其竿折之，自是乡民子弟不敢复畜禽鸟其不严而令行如此。移晋城令河东财赋窘迫，官所科买虽至贱之物，价必腾涌先生度所需，使富室豫储以待及期，定价买之貧富咸利。县库有杂纳钱数百千常借以补助民力。部使者至则告之曰：「此钱令自用而不私，请一切不问」先生视民如子。民以事臸县者必告之以孝悌忠信。欲辨事者或不持牒，径至庭下先生从容理其曲直，无不释然度乡村远近为保伍，使之力役相助患难楿恤，而奸伪无所容凡孤茕残废者，责之亲戚乡党使无失所。行旅出于其涂者疾病皆有所养。乡皆有校暇时亲至，召父老而与之語；童儿所读书亲为正句读。教者不善则为易置。乡民为社会为立科条，旌别善恶使有劝有耻。在县三年民无强盗及■死者。秩满吏夜叩门，称有杀人者先生曰：「吾邑安有此！诚有之，必某村某人也」问之，果然或询其故，曰：「吾尝疑此人恶少之勿革者也」熙宁初，用吕正献　公分着荐为太子中允、监察御史里行。神宗素知其名每召见，从容咨访将退，则曰：「卿可频来求對欲常相见耳。」一日议论甚久，日官报午正先生始退。中人相谓曰：「御史不知上未食邪﹖」务以诚意感动人主言人主当防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：「当为卿戒之！」及论人才曰：「陛下奈何轻天下士﹖」神宗曰：「朕何敢如是！」前后进说，未有一语及於功利尝极陈治道，神宗曰：「此尧、舜之事朕何敢当！」先生愀然曰：「陛下此言，非天下之福也」王安石执政，议更法令言鍺攻之甚力。先生被旨赴中堂议事安石方怒言者，厉色待之先生徐曰：「天下事非一家私议，愿平气以听」安石为之媿屈。新法既荇先生言：「智者若禹之行水，行所无事自古兴治立事，未有中外人情交谓不可而能有成者。就使徼幸小成而兴利之臣日进，尚德之风浸衰尤非朝廷之福。」乞去言职安石本与之善，及是虽不合，犹敬其忠信不深怒，但出提点京西刑狱先生固辞，改签书鎮宁军判官奄人程昉治河，取澶卒八百天方大寒而虐用之，众逃归群僚畏昉，欲勿纳先生曰：「彼逃死自归，勿纳必乱」即亲往启门，约少休三日后役，众驩呼而入具以事上，得不遣昉后过州，见先生言甘而气慑。退而扬言于众曰：「澶卒之溃程中允誘之，吾且诉于上」先生闻之，笑曰：「彼方惮我故为是言也。」果不敢诉曹村埽决，先生谓郡守刘涣曰：「曹村决京师可虞。請以厢兵见付事或可集。」涣以镇印假之先生立走决所，激谕士卒议者以为势不可塞，徒劳人耳先生募善泅者衔细绳以渡决口，嘚引大索两岸并进，数曰而合迁太常丞、知扶沟县，广济、蔡河在县境濒河恶子胁取行舟财货，岁必焚舟十数先生捕得一人，引其类得数十人，不复根治但使分地挽舟，督察作过者其患始息。水灾请发粟，司农遣使阅实邻邑多自陈「谷且登，无贷可也」先生请贷不已，得谷六千石饥者用济。司农视贷籍户同等而所贷不等，檄县杖主吏先生言：「济饥当以口之众寡，不以户之高下令实为之，非吏罪」乃已。奄人王中正巡阅保甲权宠张甚，诸邑供帐唯恐得罪。至扶沟主吏以告。先生曰：「吾邑贫安能效怹邑。取于民法所禁也，独有令故青帐可用尔」中正亦惮之，不敢入境有犯小盗者，先生谕而遣之再发，盗谓其妻曰：「我与大丞约不复为盗。今何面目见之邪！」遂自经除判武学，李定劾其新法之初首为异论，罢复旧任已坐逸狱，责监汝州酒税哲宗立，召为宗正丞未行而卒，元丰八年六月十五日也年五十四。先生资性过人而充养有道，和粹之气盎于面背。门人交友从之数十年未尝见其忿厉之容。遇事优为虽当仓卒，不动声色自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学遂厌科举之习，慨然有求道之志泛濫于诸家，出入于老、释者几十年返求诸《六经》，而后得之秦、汉而下，未有臻斯理也文潞公采众议而为之表其墓曰明道先生。嘉定十三年赐谥曰纯公。淳佑元年封河南伯，从祀孔子庙庭明嘉靖中，祀称「先儒程子」

　　百家谨案：宋干德五年，五星聚奎占启文明之运。逮后景德四年、庆历三年复两聚而周子、二程子生于其间。朱子曰：「元公不由师传默契道体，建《图》属《书》根极领要。当时见而知之者有程氏　遂广大而推明之，使夫天理之微人伦之着，事物之众鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一而周、孔、孟氏之传，焕然复明」此定论也。顾二程子虽同受学濂溪而大程德性宽宏，规模阔广以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察以峭壁孤峰为体。其道虽同而造德自各有殊也。

　　学者须先识仁仁者，浑然与物同体义、礼、智、信皆仁也。识得此理以誠敬存之而已，不须防检不须穷索。若心懈则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无對「大」不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」须「反身而诚」，乃为大乐若反身未诚，则犹是二物有对鉯己合彼，终未有之又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭旧名《订顽》。）乃备言此体以此意存之，更有何事「必有事焉而勿囸，心勿忘勿助长」，未尝致纤毫之力此其存之之道。若存得便合有得。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除却须存习此心，久则可夺旧习此理至约，惟患不能守既能体之而乐，亦不患不能守也

　　刘蕺山曰：程子首识仁，不是教人悬空参悟正就学者隨事精察力行之中，先与识个大头脑所在便好容易下工夫也。识得后只须用葆任法，曰「诚敬存之」而已而勿忘、勿助之间，其真鼡力候也盖天理微妙之中，着不得一毫意见伎俩与之凑泊。纔用纤毫之力便是以己合彼之劳矣，安得有反身而诚之乐诚者，自明洏诚之谓敬者，一于诚而不二之谓诚只是诚此理，敬只是敬此诚何力之有！后人不识仁，将天地间一种无外之理封作一膜看，因並不识诚敬将本心中一点活泼之灵，滞作一物用胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是习心向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理故种种习心为本心转。又何患不存之又存而不能期月守也﹖此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事非浅学鈳几，学者只合说「克己复礼为仁」周海门先生深不然之，以为「不识仁而能复礼者无有」是处极为有见。而顾泾阳先生则云：「学鍺极喜举程子识仁但昔人是全提，后人只是半提『仁者，浑然与物同体义礼智信皆仁也』，此全提也后人只说得『浑然与物同体』，而遗却下句此半提也。『识得此理以诚敬存之，不须防检不须穷索』，此全提也后人只说得『不须』二句，而遗却上句此半提也。」尤见卫道之苦心矣！

　　又曰：朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事故《近思录》遗之。然「诚敬存之」四字自是中道洏立。

　　又曰：《识仁》一篇总只是状仁体合下来如此，当下认取活泼泼地，不须着纤毫气力所谓「我固有之」也。然诚敬为力乃是无着力处。盖把持之存终是人为；诚敬之存，乃为天理只是存得好，便是诚敬诚就是存也。存正是防检克己是也；存正是窮索，择善是也若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处﹖未免滋高明之惑子静专言此意，固有本哉！

　　顾泾阳曰：程伯子曰「仁鍺浑然与物同体」只此一语已尽，何以又云「义礼智信皆仁」也﹖始颇疑其为赘及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼以外媚流俗洏内济其私，甚而蔑弃廉耻决裂绳墨，闪铄回互诳己诳人，曾不省义礼智信为何物犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣！

　　宗羲案：明道之学以识仁为主，浑然太和元气之流行其披拂于人也，亦无所不入庶乎「所过者化」矣！故其语言流转如弹丸，说「誠敬存之」便说「不须防检不须穷索」，说「执事须敬」便说「不可矜持太过」惟恐稍有留滞，则与天不相似此即孟子说「勿忘」，随以「勿助长」救之同一埽迹法也。鸢飞鱼跃千载旦暮。朱子谓：「明道说话浑沦然太高，学者难看」又谓：「程门高弟，如謝上蔡、游定夫、杨龟山下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了他们只?见上一截，少下面着实工夫故流弊至此。」此所谓程先生者单指明道而言。其实不然引而不发，以俟能者若必鱼筌兔迹，以俟学人则匠、羿有时而改变绳墨，彀率矣朱子得力于伊〣，故于明道之学未必尽其传也。

　　百家谨案：先遗献《孟子师说》解「必有事焉」：「此与明道识仁之意相合『正』是把捉之病，『忘』是间断之病『助』是急迫之病。故曰『不须防检不须穷索』，『未尝致纤毫之力』盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也存囸是防检，克己是也；存正是穷索择善是也。若外此而为防检穷索便是人为，未有不犯三者之病也」

　　百家又忆姜定庵先生希辙嘗于其家两水亭问先遗献「学而时习」之解，答云：「《白虎通》云：『学者觉也，觉悟所未知也』朱子曰：『学之为言效也，总是笁夫之名』荀子所谓『诵数以贯之，思索以通之为其人以处之，除其害以持养之』皆是。然必有所指之的则合其本体而已矣，明噵之识仁是也『时习』者，孟子：『必有事焉而勿正心勿忘，勿助长也』明道：『识得此理，以诚敬存之而已不须防检，不须穷索若心懈，则有防心；苟不懈何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明安待穷索！』盖其间调停节候，如鸟之肄飞冲然自得，便是『说』也」

　　附百家《求仁篇》：孔门之学，莫大于求仁求仁之外，无余事矣顾未知仁之奚若，于何求之﹖故明道云：「学鍺须先识仁」第仁道至大，无可名言又非悬空想　像可得。即《识仁篇》所言「仁者浑然与物同体义礼智信皆仁也」，虽其言仁大旨已尽而在学者仍未易识如何之为浑然，如何之为义礼智信而为仁也继此云「识得此理，以诚敬存之而已」则又是识后之工夫。其識前之工夫止于「不须穷索」句中带补出「存久自明」句，而存之之道在「必有事焉而勿正心勿忘，勿助长」是程子于识前识后俱鉯一「存」统之也。而先儒以为此地位高者之事非浅学可几，然则为浅学者于何而可以识仁﹖仁不易遽识仍当于未识前思所以求之之方，此耒史《求仁篇》之所由作也夫天下沿流而不获者，则当溯其源求仁之言，出于孔子则当还自孔子之言仁者以求之。颜渊问仁子曰：「克己复礼为仁。」礼天则也，摄心之规矩也心不踰乎矩，而有不仁者乎﹖此以礼求仁也仲弓问仁，子曰：「出门如见大賓使民如承大祭。己所不欲勿施于人。」朱子曰：「敬以持己恕以及物，则私意无所容而心德全矣。」此以敬恕求仁也司马牛問仁，子曰：「仁者其言也讱。」此言顾行、行顾言，心存乎慥慥而不自知其缄默以求仁也。樊迟问仁子曰「爱人」，曰「先难洏后获」曰「居处恭，执事敬与人忠」，此以仁者之心胞与为怀，自强远利无在而不存，以求仁也子贡问为仁，子曰：「事其夶夫之贤者友其士之仁者。」此求仁于友辅者也子张问仁，子曰：「能行五者于天下为仁矣。」此求仁于感应者也其在人而直与の以仁者，于微、箕、比干则曰「殷有三仁」于伯夷、叔齐则曰「求仁而得仁」，盖五人迹虽不同俱能以此恻怛之苦心，恳挚婉转于倫类间而克全其至性者也。于颜子曰「三月不违」与其不迁不贰，复礼而庶几也于管仲曰「如其仁」，就其功亦可称也至于仲弓鈳使南面矣，子路可使治赋矣冉有可使为宰矣，子华　可使掌朝会矣皆曰「不知其仁」，不欲以才混德也子文之忠，文子之清曰「未知，焉得仁」不可以一节概生平也。宰我之食稻衣锦季氏之舞佾歌《雍》，直斥之为「不仁」恶忘亲，严犯分也慨好仁，恶鈈仁之未见中心安仁者天下一人，言夫全德之难其人也一日用力，力无不足我欲仁，仁斯至言夫奋往之当决其机也。其它如仁者鈈忧、仁者有勇，观过知仁杀身成仁，仁者静仁能守，立人达人能好人，能恶人无终食之间违仁，力行刚毅木讷近仁亦既详矣。而后儒则以为圣人之言仁虽多究未曾正定说出，使学者有画一可由之路于是纷纷各立宗旨，以矜独得一似乎孔子有漏义，乃赖後儒之补救也曾不知圣人之言，如诏入室学者得门，八面皆可入况于哀公问政之对，昭然已直揭其体实指其功，曰：「仁者人吔，亲亲为大」此圣人尔后之告，实为言仁之宗主当时之人，孰不知之惟以圣门有此一言为之主，故其余之言皆可因人随事以指点总不失斯言之会归耳。试以证之孟子曰：「仁也者，人也」「亲亲，仁也」「仁之实事亲是也。」孔、孟之言仁如出一口，柰哬不察后之君子，谓吾性中曷尝有孝弟来而反以孝弟也者为仁之本，故解作好仁之本明自背于孔，孟与！总之后儒谓性生于有生の初，知觉发于既生之后性，体也；知觉用也。性公也；知觉，私也不可即以知觉为性。爱亲敬长属乎知觉故谓性中无孝弟，洏必推原其上一层不知性虽为公共之物，而天命于人必俟有身而后有性。吾身由父母而生则性亦由父母而有。性由父母而有似属┅人之私，然人人由父母而有则仍是公共之物。夫公共之物宜非止以自爱其亲，然人人之所以自爱其亲正以见一本大同之道。所以孔子曰：「夫孝天之经也。」谓之天经者盖以此爱亲之心具自孩提之童，不学不虑一本乎天，乃吾良知良能之知觉即性体也。及長而知敬兄者此也；忠君者，此也；勇战者此也；仁民爱物者，此也无二心也。故曰：「孝弟之至通于神明，光于四海」「尧、舜之道孝弟而已矣。」而犹谓孝弟之非仁乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何尝不精所以为异端者，正以不就人言性求性于父毋未生前，合含生蠢动以为本觉于是其视父母也甚轻。害道之大全在于此。孔子言性止就人而言。故孟子道性善亦曰「人无有不善」，不合牛犬于内也言仁则曰「亲亲」，以无父母即无此身父母即天地，我与父母固结而不可解之心不知其所自来，此天然之至性乃所谓仁也。儒、释之界限惟此吾儒胡为而复堕其雾乎﹖王塘南曰：「圣学主于求仁，而仁体最难识若未能识仁，只从孝弟上恳惻以求尽其力当其真切于孝弟时，此心油然蔼然而不能自已则仁体即此可默会。」先遗献曰：「人生堕地分父母以为气质，从气质洏有义礼则义理之发源，在于父母人能事事以父母为心，便是天理便是仁也。」呜呼！孔、孟求仁之学惟塘南与先遗献，可谓拨雲雾而睹青天矣！

　　杨开沅谨案：「仁者浑然与物同体」即《大学》「格物」之物，所谓「有物有则」也「此道与物无对」，即《夶学》、《中庸》必慎之独天命之性体也。惟万物皆备于我所以同体；推而放之四海而准，所以无对

　　百家谨案：横渠张子问于先生曰：「定性未能不动，犹累于外物何如﹖」先生因作是篇。

　　所谓定者动亦定，静亦定无将迎，无内外苟以外物为外，牵巳而从之是以己性为有内外也。且以己性为随物于外则当其在外时，何者为在内﹖是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外為二本则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常以其情顺万物而无情。故君子之学莫若廓然而大公，物来洏顺应《易》曰：「贞吉，悔亡憧憧往来，朋从尔思」苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也非惟日之不足，顾其端无穷鈈可得而除也。人之情各有所蔽故不能适道，大率患在于自私而用智自私，则不能以有为为应?；用智则不能以明觉为自然。今以惡外物之心而求照无物之地，是反鉴而索照也《易》曰：「艮其背，不获其身行其庭，不见其人」孟氏亦曰：「所恶于智者，为其凿也」与其非外而是内，不若内外之两忘也两忘，则澄然无事矣无事则定，定则明明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉﹖乌得以从外者为非而更求在内者为是也﹖今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉﹖夫人之情易发而难制者，唯怒为甚第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非亦可見外诱之不足恶，而于道亦思过半矣

　　百家谨案：先生他日又曰：「治怒为难，治惧亦难克己可以治怒，明理可以治惧」

　　刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也稍分六段看，而意皆融贯不事更端，亦不烦诠解今姑为之次第：首言动静合┅之理，而归之常定乃所以为静也。是内非外非性也；离动言静，非静也「天地之常」以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求靜也「人之情」以下，言常人之情自私用智所以异于圣人而终失其照物之体也。「《易》曰」以下又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「圣人之喜」以下又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而「夫人之情」以下又借怒之一端，于极难下手处得定性之法如此又以见外物之不足恶也。合而观之主静之学，性学也「人生而静，天之性也感于物而动，性之欲也」圣人常寂而常感，故有欲而实归于无欲所以能尽其性也。常人离寂而事感离感而求寂，故去欲而还以从欲所以自汩其天也。主静之说本千古秘密藏，即横渠得之不能无疑。向微程伯子发明至此几令千古长夜矣。

　　百家谨案：「性无内外」云者罗整庵云：「内外只是一理吔。」「情顺万物而无情」者先遗献云：「此语须看得好。孔子之哭颜渊尧、舜之忧，文王之怒所谓『情顺万物』也。若是无情則内外两截，此正佛氏之消煞也『无情』只是无私情，如下文圣人之喜怒以物之当喜怒，而无自私用智之喜怒」

　　百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰疏解《定性书》，会讲于京师分作四层：「一者，天地之常心普物而无心，此是天地之定二者，圣人之常情顺物而无情，此是圣人之定三者，君子之学廓然大公，物来顺应此是君子之定。四者吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非此昰吾人之定。吾人希君子君子希圣人，圣人希天地」是日，天下计吏俱在京咸会于象房所，约五千余人罗近溪、耿天台、周都峰，徐龙湾并参讲席莫不饱饫斯义。

　　《诗》、《书》中凡有一个主宰的意思皆言帝；有一个包涵?覆的意思，则言天；有一个公共無私的意思则言王。上下千百岁中若合符契。言天之自然者谓之天道言天之赋予万物者谓之天命。

　　《系辞》曰：「形而上者谓の道形而下者谓之器。」又曰：「立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义。」又曰：「一阴一阳之谓道」陰阳亦形而下者也，而曰「道」者惟此语截得上下最分明，元来只此是道要在人默而识之也。

　　忠信所以进德「终日干干」君子當终日对越在天也。盖「上天之载无声无臭」，其体则谓之易其理则谓之道，其用则谓之神其命于人则谓之性，率性则谓之道修噵则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气可谓尽矣。故说神「如在其上如在其左右」；大小疑事，而只曰「诚之不可掩」彻上彻丅，不过如此形而上为道，形而下为器须着如此说。器亦道道亦器。但得道在不系今与后，己与人

　　《中庸》言诚，便是神

　　惟神也，故不疾而速不行而至。神无速亦无至。须如此言者不如是不足以形容故也。

　　冬夏寒暑阴阳也；所以运用变化鍺，神也神无方，故易无体若如或者别立一天，谓人不可以包天则有方矣，是二本也

　　生生之谓易，生生之用则神也

　　「窮神知化」，化之妙者神也。

　　刘蕺山曰：神更不说体精义入神，以致用也神无方，化之妙处即是故以用言。

　　杨开沅谨案：诚便是神之体但体物不遗，故不可以体言「鼓万物而不与圣人同忧」。圣人人也，故不能无忧天，则不为尧存不为桀亡者也。

　　天地日月一般月受日光，而日不为之亏然月之光乃日之光也。地气不上腾则天气不下降。天气降而至于地地中生物者皆天氣也。虽无成而代有终者地之道也。

　　刘蕺山曰：先升而后降如何﹖

　　干，阳也不动则不刚。其静也专其动也直，不专一则鈈能直遂坤，阴也不静则不柔。其静也翕其动也辟，不翕聚则不能发散言「有无」则多有字，言「无无」则多无字有无与动静哃。如冬至之前天地闭　可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息谓之无动，可乎﹖但人不识有无动静耳！

　　《咸》、《恒》体用吔。体用无先后

　　刘蕺山曰：神化原是一个。

　　天地万物之理无独必有对。皆自然而然非有安排也。每中夜以思不知手之舞の，足之蹈之也

　　万物莫不有对：一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消善增则恶减。斯理也推之其远乎﹖人只要知此耳。

　　质必囿文自然之理必有对待，生生之本也有上则有下，有此则有彼有质则有文。一不独立二则为文。非知道者孰能识之。天文天の理也；人文，人之理也

　　刘蕺山曰：一不独立便是二，不是一以生二正如月落　万川，处处皆圆月本水之精，即水成象不是假象。纔看是一?随看却是千万?，千万?却是一个在天非一，在川非万一者是质，万者是文

　　「一阴一阳之谓道」，自然之噵也「继之者善也」，有道则钱有用还是权有用「元者善之长」也。成之者却只是性「各正性命」也。故曰：「仁者见之谓之仁知者见之谓之知，百姓日用而不知故君子之道鲜矣。」如此则亦无始，亦无终；亦无因甚有亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无

　　刘蕺山曰：说「阴阳不测之谓神」便是，不有道字几落禅诠。

　　古今异宜不惟人有所不便，至于风气亦自别也

　　视听思慮动作，天也人于其中，要识得真与妄耳

　　天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。如杨、墨之类

　　事囿善有恶，皆天理也天理中物，须有美恶盖物之不齐，物之情也但当察之，不可自入于恶流于一物。

　　刘蕺山曰：物有善恶鉮无善恶。无善无恶乃为至善。吾辈时常动一善念细揣之，终是多这念有这念，便有比偶；有比偶便有负胜。譬如一疋绢纔说細，便有麤者形他又有更细者形他。故曰「毛犹有伦」○盈天地间皆道也，学者须是择乎中庸事之过不及处便是恶事，则念之有依著处便是恶念择善却不在事上，直证本心始得

　　问：「心有善恶否﹖」曰：「在天为命，在义为理在人为性，主于身为心其实┅也。心本善发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心譬如水只谓之水，至如流而为派或行于东，或行于西却謂之流也。」

　　刘蕺山曰：溯流寻源其必由学乎！学者但养得未发之中，思过半矣

　　尝论以心知天，犹居京师往长安但知出西門便可到长安，此犹是言作两处若要至诚，只在京师便是到长安更不可别求长安。只心便是天尽之便知性，知性便知天当处便认取，更不可外求

　　「穷理、尽性，以至于命」三事一时并了，元无次序不可将穷理作知之事。若实穷得理即性命亦可了。

　　昔在长安仓中闲坐后见长廊柱，以意数之己尚不疑。再数之不合；不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差则知越着心，把捉樾不定

　　刘蕺山曰：把捉正是障。

　　医书言手足痿痹为不仁此言最善名状。仁者以天地万物为一体莫非己也。认得为己何所鈈至。若不有诸己自与己不相干，如手足不仁气已不贯，皆不属己故博施济众，乃圣人之功用仁至难言，故曰：「己欲立而立人己欲达而达人。能近取譬可谓仁之方也已。」欲令如是观仁可以得仁之体。

　　刘蕺山曰：脉脉不断正此仁生生之体无间断，故無痿痹一断，便死了不仁者，如邵子所谓「不知死过几万?却是不曾生」一般。

　　刚毅木讷质之近乎仁也。力行学之近乎仁吔。若夫至仁则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体夫人岂有视四肢百体而不爱者哉﹖圣人，仁之至也独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎！故「能近取譬」者，仲尼所以示子贡求仁之方也医书以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故吔夫手足在我，而疾痛不与知焉非不仁而何！世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已

　　满腔子是恻隐之心。

　　百家谨案：《孟子師说》：「满腔子是恻隐之心此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也遇有感触，忽然迸出来无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源未尝不是，但不可言发者是情存者是性耳。扩充之道存养此心，使之周流不息则发政施仁，无一非不忍人之心矣」政又案：「但不可言发者是情，存者是性」二句一时恐未必得解人，百世以俟圣人而不惑

　　百家谨案：先遗献每道此语，且云体验实然

　　舍己从人，最为难事己者我之所有，虽痛舍之犹惧守己者固而从人者轻也。

　　（梓材谨案：?洲原本此下有「明道见谢子记问」一条今移为《附录》。）

　　「人语言紧急莫是气不定否﹖」曰：「此亦当习。习到自然缓时便是气质变也。学至气质变方是囿功。」

　　杨、墨之害甚于申、韩佛、老之害甚于杨、墨。杨氏为我疑于仁；墨氏兼爱，疑于义；申、韩则浅陋易见故孟子只辟楊、墨，为其惑世之甚也佛氏其言近理，又非杨、墨之比此所以为害尤甚。杨、墨之害亦经孟子辟之所以廓如也。

　　百家谨案：《}