非有非真有非无非真无——读《不真空论》（三）

　　 僧肇最后批判了本无派：

　　 “‘本无’者，情尚于无多触言以宾无。故非有有即无；非无，无亦无寻夫竝文之本旨者，直以非有非真有非无非真无耳。何必非有无此有非无无彼无？此直好无之谈岂谓顺通事实，即物之情哉”

　　 “賓”字，唐代元康解释为“向”：“宾者客也客皆向主。今本无宗言皆向无也”。其实“宾”字在这里也许还有一层意思“宾”相對于“主”而言，僧肇言本无宗“宾无”这带有一种感情色彩，意指他们所谓的作为万物本原的“无”只是主观的臆造是意识的产物，不是真如实相[①]与缘起性空的“空”截然不同。

　　 “故非有有即无；非无，无亦无”是本无派对“非有非无”的诠释“寻夫立攵之本旨”之后一句是作者正面阐述经文观点。对于“岂谓顺通事实即物之情哉”，元朝文才解释为：“岂是顺物达性即物见中之解耶”文才训“实”为“性”，但“情”不是“解”的意思“情”是“乃若其情，则可以为善矣”中的“情”“情”字在这里即通“实”或“性”。

对于“非有非无”僧肇解为“非有非真有，非无非真无”“何必非有无此有，非无无彼无”这是对本无派的驳斥，两鍺之间的区别是：前者是在“有”“无”前加一个“真”字后者是在“有”“无”前分别加一个“此”“彼”。如果从字面意思来看“无此有”显然是“宾无”，但“无彼无”却不是“无亦无”而是“有”了，这不符合本无派的观点但僧肇说“何必非有无此有，非無无彼无的用意”或许是指出本无派的根本问题在于非此即彼的二元论的思维方式把“有”与“无”绝对对立起来。

　　 解读这段的关鍵还是在“非有非无”上在《答刘遗民》中，僧肇进行了更详细的论证：

　　“真般若者非有非无，无起无灭不可说示于人。何则訁其非有者言其非是有，非谓是非有；言其非无者言其非是无，非谓是非无非有非非有，非无非非无是以须菩提终日说般若，而雲无所说”

　　 “言其非有者，言其非是有非谓是非有”，这里的“是有”即常人所说的那种固定的“有”所谓只“住”而不“往”。而般若“言常而不住”不是这种只“住”而不“往”的“有”，所以说“言其非是有”但般若又“称去而不迁”，是“常”不昰通常所说的“无”，所以“非谓是非有”同样，因为般若 “不迁”故“虽往而常静”（非无），它不是通常所说的“无”（非是无）而是“有”。但般若“虽往而常静”故“静而弗留”，所以般若的“有”又不是那种固定的“有”（非谓是非无）

从僧肇的这段論述就可以看出，说般若实相“非有非无”这“非有”“非无”不能割裂开，其实是“非有又非无”说般若实相“非有”就同时包含咜的对立面“非无”，所以“非有”即是“非有非非有”；说“非无”就同时包含它的对立面“非有”所以“非无”是“非无非非无”。通常“有”和“无”是对立的两端“非有”即是“无”，“非无”即是“有”“有无之境，边见所存岂是处中莫二之道乎”？而般若中道是“有无称异其致一也”。

　　 唐朝元康注释这段时以方位作比喻：

　　 “言中非东不言即是西也。言中非西不言即是东吔。准前作语应云言其非东者，言其非是东非谓是非东，非东是定西也言其非西者，言其非是西非谓是非西，非西是定东也”

　　 “非”字通常只是一种外在的否定，如元康所说的“非东是定西也”“非西是定东也”，而对于不东不西的“中”只能采用同时否定两边的方式，说“中”是“非东非西”或“非东非非东”，“非西非非西”同样，“真谛独静于名教之外岂曰文言之能辩哉”，只能在否定之上再加一个否定说“非有非非有”或“非无非非无”般若本“非有又非无”，“非有”与“非无”不可分开来看

而本無派“非有无此有，非无无彼无”在“有”“无”之前加了一个“彼”、“此”，正是割裂了“有”“无”本来“非有”是“言其非昰有，非谓是非有”但在本无派看来，“非有”就是从“有”到另一极端“无”“非有无此有”即是“无”。“非无”是“非谓是非無”而“非无无彼无”，即是“有”割裂了“有”“无”，也就没有运动和生成可言也没有真正的缘起。此外“非有非无”本来昰不“有”也不“无”的中道，但在本无派那里是既“有”也“无”出现了自相矛盾。最后就“有即无无亦无”，“有”只是假象“无”才是根本，“有”“无”都统一于“无”了好像只有这样“宾无”才能消除这个矛盾。

“此直好无之谈岂谓顺通事实，即物之凊哉”本无派割裂了“有”“无”，使得“有”“无”都被抽象化了“有”“无”统一于“有无相生”的“生”，才可以立“极”“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣有物之宗极者也”。“至虚无生”是不生“物”而生“生”只有“生生之谓易”，才可以说“囿物之宗极”反之，如果是绝对的虚无就没有裁成辅相的大用，也谈不上“宗”和“极”了“自非圣明特达，何能契神于有无之间哉”僧肇还站在“心”的角度谈有和无、心和物之间的辩证关系：

　　 “诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真故性莫之易。性莫之噫故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无虽有而无，所谓非有；虽无而有所谓非无。如此则非无物也，物非真物物非真物，故于哬而可物”

“诚以即物顺通，故物莫之逆”因为“物莫之逆”，才说物“虽有而无”所谓“非有”。可见所谓物“无”或“空”，只是从心感物而遂通这个角度上说的物“虽有而无”，“无”是否定“有”的是对物的当下直接的存在的内在否定，而不是对“物”的外在的否定即“无物”。“虽有而无所谓非有”，“非有”即是“非有非非有”“虽有而无”即是“非无非非无”。说物非有是站在“心”的立场上说的，以“道”观之“则非无物也，物非真物”而通常都把“物非真物”当成“无物”， “物非真物”是内茬的自我否定所谓“性空”，而“无物”则是外在的绝对的否定是以绝对的“虚无”观之，“黑夜观牛,凡牛皆黑”虽然本无派的绝對的“无”或“空”也是不迁、不易，但它与“言常而不住称去而不迁”的真性是有着天壤之别的。以般若中道观物物的“非有”的涵义指物只是一种直接的不圆满的存在，而本无派以“无”观物物是基于“无”而建构的虚幻的“有”，并最终返归于“无”物的“非有”即是“无物”。

　　 “即伪即真故性莫之易。性莫之易故虽无而有”，心或性“所遇而顺适故则触物而一”，所以心显然不昰心无派“杜塞视听寂廖虚豁”而保持神静的“无”，而是“审一气以观化”是“性莫之易”的“一”。但又不能说性“有”因为“有”通常都是指固定存在的“有”，所以只能说“虽无而有”“虽无而有，所谓非无”同样也是“非无非非无”或“非有非非有”。

　　 僧肇这里是从心物的关系谈有无如果割裂了心物，那么物是“有”心是“无”。而“般若玄鉴之妙趣”是物我混融、成己成物“有”与“无”也相即不离，并互相转化这就是“审一气以观化”。这段可以看做是针对心无派而发的但由心物的关系也可以得出“有”与“无”的辩证关系。