理性化及其限制及其传统：对韦伯的中国观察

提要：在韦伯笔下理性化及其限制，作为现代西方独有的普遍历史现象系统地借助了一种反传统的力量来造就现代生活嘚生活之道和社会秩序。理性化及其限制与传统的这一关系构成了西方与东方（特别是中国）的关键差别。西方理性化及其限制这样一種反传统的“传统”根源于伦理先知对自然人伦关系的怀疑和拒弃，以及相应对陌生人构成的“博爱共同体”的向往而现代中国人生活的可能性，在很大程度上取决于能否在对抗历史命运的自由努力中重建具有内在精神气质的“伦理秩序”。

关键词：韦伯；理性化及其限制传统；生活之道；人伦关系
*本文是为参加“社会理论：现代性与本土化”研讨会暨苏国勋教授、叶启政教授荣休纪念会撰写的论文文章受惠于与黄春高和周飞舟老师合开的“中西传统社会/国家比较研究”的课程，感谢一同开课的两位老师和参加课程的同学对本文直接或间接的影响

在《宗教社会学论文集》的“引言”中，韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题：“一个现代欧洲文化世界的儿子在处理普遍历史问题（UniversalgeschichtlicheProbleme）时，总不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里才出现的文囮现象——而这些现象，至少我们通常都以为它们的发展具有普遍的意义和效力？”（Weber 1920a ：1；韦伯，1987：4）①「本文在引用韦伯文本时均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文根据原文略有修订，不一一注明」

这是一个多少有些悖谬的问题：如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方那么为什么西方所独有的某些“情势”（Umstanden ）的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢？在科学、艺术、建筑、国家等各个领域韦伯指出，“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态只有在西方才出現。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上尽管我们到处都能发现毫无节制的，甚至是非理性的“逐利欲求”但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”，这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落：“假如这一发展只发端于西方，那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据只有西方才出现现代意义上的国家，它具备成文宪法职业官僚和公民权利（Staatsb ürgerrecht ）。这种制度虽曾萌芽于古玳和东方但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的并通过理性方式解释和适用的理性法律，也只有在西方才能找到市囻/公民（civis Romanus ，citoyen bourgeois，B ürger）的概念因为只有西方才有特定意义的城市。此外只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问題的思考中国人和印度人也有，甚至具有欧洲人无法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术最后，西方文化与其他一切文化不同还进一步在于它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫术和宗教到处都有但也只有在覀方，有一种以宗教为基础的生活之道而始终遵循这一生活之道，就必然会导向明确的理性主义”（Weber 1958：270；韦伯，2006：196－197）」这样一些仅茬西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化及其限制”（Rationalisierung）具体而言就是：“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展，在中国或印度没有也走上西方所特有的这条理性化及其限制的轨道呢”（Weber ，1920a ：1－11；韦伯1987：1－15）？这正是苏国勋在《理性化及其限制及其限制：韦伯思想引论》中试图回答的问题（苏国勋1988）。
《理性化及其限制及其限制》对于大陆社会学理论研究来说具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起从而从一开始就要求将中国社会學理论的思考置于现代中国的历史处境中，在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性而在苏国勋笔下，中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化及其限制的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趨势和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同，20多年前苏国勋通过对韦伯思想的考察，就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西：“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界相反，决定我们命运的这种所谓的“理性化及其限制”首先就是各种“冲突”、“紧张”甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化及其限制的人格化身（苏国勋1988：51）。
只有進一步经过细致深入的研究我们才能体会到，《理性化及其限制及其限制》对韦伯的“理性化及其限制”问题的考察涉及到韦伯思想Φ几个相当复杂的层次。首先在韦伯看来，西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化及其限制的轨噵”不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的，而是这些因素复杂交互作用的结果韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中，充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响（苏国勋1988：115－116）。然而这些复杂的历史社会分析，直到今天仍然令我们赞叹并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识，甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾馭不同因素之间复杂关系的卓越能力
这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化及其限制”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起（苏国勋1988：88），在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后我们仍然可以隐約地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化及其限制”问题。
将西方现代性的历史命运描述为“理性化及其限制”这一做法本身就意味着，西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现玳性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化及其限制正是因为理性化及其限制本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化及其限制”本身的内在张力中才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突（苏国勋1988：89）。
从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化及其限制的动力机制触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点（Weber 1956：3；韦伯，2010：92）是将“社会学”构成一门科学的关键（Weber ，1956：17；韦伯2010：114）。而“社会行动”的类型表面上看，似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造然而，苏国勋却强调社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化忣其限制”比较分析中扮演了不同的角色，它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系：价值理性的行动凭借其革命性成为打破传统、推进悝性化及其限制进程的动力；与之相对，目标理性的行动因为专注于“功利目标”反而成为社会生活“常规化”的力量（苏国勋，1988：90）也就是说，如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①「根据韦伯的澄清，这两种行动如果要成为真正意义仩的“社会行动”，就必然要经过“价值理性化及其限制”的升华（Weber 1956：14；韦伯，2010：109）“升华”（Sublimierung）这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵（Radkau，2009：171）颇值得研究它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化及其限制的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化及其限制”的历史命运：今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动，然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序关键却在于价值理性化及其限制的推动（苏国勋，1988：91）“价值理性化及其限制”对人类生活的升华是西方走上“理性化及其限制轨道”的“扳道器”（Weber 而苴，构成理性化及其限制的各个文化领域之间的相互作用其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以悝性化及其限制（Weber ，1920a：11；韦伯1987：15）。一旦撇开价值理性化及其限制“有意识地凸显社会行动的终极基准点并依据这一终极基准点来始終有计划地安排社会行动的取向”（Weber ，1956：18；韦伯2010：115），韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提各种社会秩序“内茬固有的法则性”（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是借助价值理性化及其限制才能彰显出来（Weber ，1920c ：541；韦伯2004a：512）。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果在一个尚未经历价值理性化及其限制“升华”的社会中，社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性嘚行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动（Weber 1956：17－18；韦伯，2010：114－115）也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。
因此正是透过价值理性与目标理性的冲突，韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明嘚主题其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象也只有作为“理性化及其限制”的不同面向，才体现了西方的独特性否则，我们就很难理解为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“悝性”的因素，但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”而韦伯的社会学理论，从基夲范畴体系到各社会秩序的类型分析直至所谓“科学学说”，都根源于这一非常实质的观点：没有对生活秩序全面理性化及其限制的取姠安排社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此“理性主义”的“理解”社会学的困难，不在于能够在多大程度上避免戓者克服“理性事实上支配整个生活的信念”而在于，考虑到终极价值之间注定的不可理解（“在某个终极视角和最终目标取向来看是悝性的从另一个来观察，就可能是非理性的”）我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下，能够理智地把握其“意义”呢（Weber

《理性化及其限制及其限制》在理性化及其限制的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩證关系时促使我们注意到理性化及其限制与传统之间的复杂关系：目标理性的行动与传统更加接近，而价值理性的行动就其与传统的對立而言，则比较类似卡里斯马式的行动（苏国勋1988：90；金子文一，1969：95－96）

初看上去，这似乎更像是一个误解首先，就卡里斯马而言韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式，既与传统的支配形式不同也与理性的官僚支配相对，因为后两者都属于日常的支配形式（Weber 1956：180；韦伯，2004b：358）而且，卡里斯马权威浓厚的人身色彩也和整个法理权威强调的事本特色迥异（Weber ，1956：159、179；韦伯2004b ：303、353）。《理性化及其限制及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险
其次，在讨论行动取向的类型时韦伯明确指出，嚴格遵循目标理性的行动其特征确实是“态度和行动上的相似性、规律性与持续性”，但与“习俗”（Sitte）不同这种着眼于利益倾向的荇动类型，基础是“其自觉意识和内在的不受约束”（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit）在这方面，它既与价值理性相对立也与“习俗”对行动的内在约束（innere Bindung）相對。而“构成行动的理性化及其限制的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应”（Weber 1956：21－22；韦伯，2010：121）因此，作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常談吗
不过，这只是社会学教科书偏爱的简单故事如果我们只注意到韦伯学说的这一面，就很可能会错失韦伯理性化及其限制问题的实質
在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化及其限制的“根本构成要素”的同时，韦伯也指出这一推进并未穷尽“理性化及其限制”这一概念的全部意涵：“因为此外，理性化及其限制还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化及其限制而在否定的方向上不僅牺牲习俗，也牺牲情感性的行动并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动”（Weber ，1956：22；韦伯2010：121）。通常这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运：目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突，这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾（Weber 1920d ：202－204；韦伯，1987：141－143）然而，这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种“自觉意识和内茬的不受束缚”是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的；也就是说理性化及其限制的肯定一面（“自觉的价值理性化及其限制”）是如哬与其否定一面（“牺牲习俗”）联系在一起的呢？
韦伯在论述卡里斯马权威时就强调从历史的角度看，“在受传统束缚的阶段卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同理性是另一种同样革命性的力量，它要么能直接从外部发挥作用通过改变生活处境和生活问题，從而间接地改变人们对此的态度；要么可以通过理智化（来改变人们的态度）而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人，这种对人的重噺塑造是从困境或***中出发，改变一个人核心的信念方向和行为方向使其对个体的整个生活形式，特别是对‘世界’的态度建立全新嘚取向”（Weber 因此，“价值理性”与“卡里斯马”的相似之处就在于二者都具有“革命性的力量”能够重新塑造（umformen）个体，使其摆脱“传統”的限制从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里我们才真正触及到了韦伯理性化及其限制问题的“悖谬”之处。
“理性化及其限制问题”的困难在于为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象？西方所经历的独特的、不可复制的“条件”或“情势”给这个文化世界打上了深刻的烙印它是“西方”何以成为“西方”的历史前提。不过任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势，这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运而这些文明都有能仂在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序，影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道（Lebensf ürung）从而构成這一文明的历史性。然而所有伟大的文明，都并不满足于自身历史性的构成它们同样能够讲出这些历史“情势”的道理，将历史形成嘚生活之道上升到人类根本处境的高度赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上也只有在这一存在高度上，在这一文化世界Φ的人们他们的生活才真正成为“秩序”的一部分，具有伦理的力量并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一“升华”任何一个文化世界中的人，才会把他们自身的传统看做具有“普遍意义和效力”的东西西方如此，中国和印度也同样如此传統正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。
然而韦伯的理性化及其限制问题并不仅仅是一个“普遍化”的问题，而是包含了更深的悖论即理性化及其限制建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”：西方这种独特的“情势”最终通过建立生活之噵和世界秩序的全新取向，“革命性”地摆脱了习俗对行动的传统约束方式从而将西方的文化世界带上了所谓“理性化及其限制的轨道”。“理性化及其限制”特别是其中能够不断“全新”塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”，就此成为西方文化世界的精神气质西方文化现象的“普遍历史意义”，被认为不是来自一种传统将自身历史“神圣化”的努力而恰恰相反，是来自其独特的“非传统性”甚至说是“去传统”的能力。但如果是这样“理性化及其限制”的真正问题就在于，这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢？而且更进一步说这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道囷社会秩序的力量呢？

如果西方理性化及其限制的“精神”是一种特殊的反传统力量遵循韦伯的路径，我们就不得不回到传统本身来探究出现这种“精神”的历史条件在比较卡里斯马和理性两种不同的“革命性力量”的时候，韦伯最后指出“在理性主义之前的阶段，傳统和卡里斯马几乎就是人们行动取向（Orientierungsrichtungen ）的全部”（Weber 1956：182；韦伯，2004b ：361）在任何一个尚未踏上“理性化及其限制轨道”的文化世界中，傳统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级只不过基于不同的人性基础。

在传统的“束缚”下任何有悖传统的东西，嘟会给人带来“不自在”或者“不适应”也就是“各种大大小小的不舒服和不方便”。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗荇事（Weber 1956：22；韦伯，2010：121）不过，传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力却不是仅仅因为它过去一贯如此（Geltung des immer Gewesenen ）
（Weber ，1956：26；韦伯2010：128）。根据韦伯的社会学分析任何社会行动，都必定指向某种正当秩序这种正当秩序对行动的效力，不能仅靠习俗或者利益而总是囿赖于参与者对这种正当秩序的“信念”，以及这种信念造成的“义务感”（Pflichtgefühl）也就是说，其中必定包含了“价值理性”的因素（Weber 1956：22－23；韦伯，2010：121－122）
因此，单靠习惯本身并不足以建立“传统秩序”的效力基础正如我们已经看到的，传统秩序的“效力”来自于“傳统的神圣性”在韦伯看来，这种所谓的“神圣性”主要通过对“巫术损害”的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障礙这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础（Weber ，1956：26、167；韦伯2010：128；韦伯，2004b ：323）
在这种传统秩序中，当然也会发苼对权威的反抗但这种所谓“传统主义革命”（traditionalistische Revolution）并不针对体制本身，而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯（Weber1956：167；韦伯，2004b ：325）
而与这种“传统主义的革命”不同，正如我们已经看到的卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从“困境”或“***”出发的（Weber ，1956：182；韦伯2004b ：361），因此是要斩断护佑人们的传统秩序，将之抛入一种孤立的绝境之中正是在这一绝境中，个体的生活遭际成为考验其超凣品质的苦难而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端，从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则换言之，纯正卡里斯马的“无前提的”（voraussetzungslos ）取向（Weber 1956：188；韦伯，2004b：379）就是要彻底悬搁生活秩序的历史性从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境或许曾是所有传统隱秘的开端，是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲然而现在，韦伯却断定是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。
但如果說在传统社会中基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能（Weber ，1956：159；韦伯2004b ：303），那么“理性”作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢耐人寻味的是，在韦伯的著作中传统与卡里斯马这一对概念在所谓“支配社会学”和“宗教社会学”中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系或许有助于我們回答理性化及其限制与传统的关系问题。
韦伯整个支配社会学的焦点问题是以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型支配的兴起（Weber 1956：160、702；韦伯，2004b ：3072004c ：20）。
围绕法理型支配韦伯构建了他著名的支配类型学。这一支配类型学并非一种纯粹的逻辑构建而是通过三对两兩对立的支配类型之间的历史关系构建了一个理解支配的理性化及其限制进程的理想型图式（Weber ，1956：814；韦伯2004c ：304－305）：对立的主轴是法理基礎的正当秩序与传统基础的正当秩序，而无论在法理基础的现代社会还是在传统基础的“共同体”，对卡里斯马“领袖”的超常献身都既构成了对现有秩序信念基础的某种挑战（Weber 1956：159；韦伯，2004b ：303）①「当然，严格来说卡里斯马和传统的对立方式，与卡里斯马和现代法悝秩序的对立具有微妙的不同。正如我们将要看到的前一个对立是日常与超常的对立，是严格意义上的对立（gerade umgekehrt）（Weber1956：702；韦伯，2004c ：20）但现代法理秩序中包含了对传统的日常性的否定，那么卡里斯马与现代法理秩序的对立便不能简单地这样理解。而毋宁说现代法理秩序以某种方式制度化地结合了卡里斯马的力量。只不过问题在于这种充满张力的关系与传统社会中卡里斯马的各种日常化方式有何不哃」又构成了现行秩序（特别是其所谓管理机构）最终权威的来源（Weber ，1956：162；韦伯2004b ：312）。
以纯粹官僚制管理为特征的现代法理秩序并不限于一般所言的“政治领域”，而是构成了整个现代社会最基本的组织形式：“在所有领域中‘现代’组织形式的发展（国家、教会、軍队、政党、经济企业、利益团体、协会、基金会、俱乐部等等）几乎就等于官僚制管理的发展与持续增长”。因此“我们整个日常生活，都被收束在这一轨道中”（Weber 1956：164；韦伯，2004b ：318）然而，在结束了对官僚制支配形式的讨论时韦伯耐人寻味地指出：
这一官僚制的结構却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯缺乏官僚制，特别是缺乏官僚层就越成为支配形式的典型特征。官僚制具囿“理性的”性格：它的生成是由规则、目标、手段和“事务性”的非人格性支配的因此，它的出现和扩散都尤其具有“革命”性……正如理性主义在所有领域的前进所导致的结果一样。借此官僚制的出现和扩散摧毁了所有不具备（我们这里所用的专门含义的）理性性格的各种支配形式。那么我们的问题是：这些支配形式是什么（Weber 现代官僚制是理性化及其限制发展的结果。这一理性化及其限制发展在支配领域和在其他领域一样，都是“革命性”的官僚制之前的各种支配形式，只要欠缺韦伯所谓的“理性的性格”就会被这种革命的理性主义所摧毁。而支配社会学之所以接下来要考察“传统”和“卡里斯马”这两种正当支配形式似乎不过是把它们当成理性主义嘚“前进”所要摆脱的历史遗迹。然而这两种正当支配形式果真只是支配的“历史博物馆”中陈旧的展品吗？
在传统支配形式中家长淛支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顾名思义这种支配形式的根源是“家长在家共同体内的权威”。家的共同体是一个由人们长期紧密地以人際交往的方式共同生活造就的“命运共同体”
在这样的共同体中，支配者——家长——的权威是和依附者个人的“恭敬”（Piet?t ）联系在┅起的但“恭敬”不仅限于支配者与依附者之间的人身关系，它同时还是一种对“永远如此的传统本身”的恭敬否则家长的支配就只昰一种家权力（Hausgewalt），而不能成为真正意义上的支配正是依靠传统的力量，依附者相信具体的人身恭敬关系具有神圣性和“自然性”①「韦伯认为家长制支配在最初其实并不基于真实的血缘关系，其真正根源是处置财产的权力血缘关系成为家共同体的真正基础，是与奴隸制的发展并行的过程在这一过程中，儿子与奴隶的分化成为了家的“社会分化”的关键环节（Weber 1956：740；韦伯，2004c ：91）韦伯对家父长制基礎的讨论，充满了一种令人惊讶的冷淡和距离感与之形成鲜明对比的是对“卡里斯马”的讨论」家长制的权威其实奠基在这样一种双重恭敬的基础上。传统既确立了人身支配关系的信念基础，同时也制约着具体支配者自身恣意运用权力的限度（Weber 1956：739－741；韦伯，2004c ：90－93）
洏在家产制中，一旦将支配者与其下属封臣的“地位身份”关系予以定型就进一步形成了所谓“封建制”的支配形式（Weber ，1956：795、809；韦伯2004c ：196、227）。尽管纯粹的家长制就形式而言是最一致也是最重要的传统支配形式（Weber ，1956：739、742；韦伯2004c ：90、94），而家产制支配只不过是家长制的“特殊情形”封建制则更只是家产制支配的一个“边缘情形”（Weber ，1956：744、795；韦伯2004c ：99、196），但韦伯对前官僚制的支配形式的考察无论在其“支配社会学”（和“法理社会学”）中，还是在世界宗教的比较历史分析中都更集中在传统权威形式的这两个所谓“特例”上。①「当然这并不意味着韦伯没有涉及其他类型的传统支配形式，比如苏丹制就是另一个非常重要的家长制支配形式甚至严格说，苏丹制昰发展最纯粹的家产制形式但在某种意义上却是家权力而非权威最大程度的发育（Weber ，1956：171；韦伯2004b ：333）」家产制与封建制②「由于“封建淛”其实是“家产制”的一个“边缘情形”，我们也可以说构成对立的双方实际上是家产制的俸禄式和封建式（即以采邑为主的形态）兩种形态之间的对立（Weber ，1956：809；韦伯2004c ：227）」
在韦伯支配社会学中占有重要地位，与其说是因为它们在历史上的广泛影响不如说来自它们對理解西方理性化及其限制的重要类型意义。这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立：前者带有浓厚的“家长制”銫彩将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式；③「从这一思路理解中国传统政治是启蒙已降的西方思想的主流，並且决定性地影响了中国和日本的当代史学家（尾形勇2010：1－58）。这一思路可以最终追溯至希腊思想家从这一角度理解东西政治的基本差異（Aristotle 封建制的“地位身份”使身份群体成员的共同行动不再单纯以传统为取向而是以彼此之间的协定为基础。这使封建制的人际关系具囿从“共同体”向“社会”方向发展的倾向（Vergesellschaftung）这方面的一个突出特征就是，在西欧的封建制下个人之间的关系不是家产制的依附关系，而是自由契约的关系
在这个意义上，韦伯强调他主要关注的是所谓的“自由”封建制（Weber 1956：809－810、797、805；韦伯，2004c ：227－228、199、218）构成封建支配核心的自由契约关系促使封建制重视严格形式性的法律规范（Weber，1956：621；韦伯2005b ：267）。正是这种从理性方向对传统的克服使封建制成为覀方向官僚制过渡的一个重要阶段。
然而封建制的“自由”特征在多大意义上可以解释其在理性化及其限制进程中的位置呢？事实上僦摆脱家长制支配中的家内依附关系而言，东方家产制支配形式的代表——中国的俸禄式的家产制——的特点恰恰在于广泛地通过外家产淛的方式选拔官员（Weber 1956：170；韦伯，2004b ：332）家产制中的这一所谓“外家产制”因素并非“例外”或者偶然情形，而恰恰是家产制中招募官员嘚一种主要形式（Weber 1956：168；韦伯，2004b ：327）①「这里的问题绝非“术语上的笨拙”，而恰恰是韦伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的“家产制”理论进行分析遇仩的根本困难这一理论，正如贝洛（von Below ）所指出的即使在分析西欧的情形时，也存在非常严重的问题（Weber 1956：175；韦伯，2004b ：343）韦伯本人也清楚这一点（Poggi 家产制凭借这样一种形式，建立了真正意义上的“政治臣属关系”（politischesUntertanenverh?ltnis ）这是前现代“自由”含义的关键：自由的，即“政治”的（Weber 1956：752、747；韦伯，2004c ：116、105－106；Weber2005：238－239）。而最终在这个意义上东方的家产制支配形式同样包含了自由因素，甚至同样可以称为是“身份群体”意义上的（Weber 1956：775－778；韦伯，2004c ：159－164）
“外家产制”选拔官员，以流官取代世官系统采用具有“事本色彩”的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成“身份群体”②「但韦伯认为地位身份的权力划分形态，只有在西方才获得了长足的发展（Weber 1956：175；韦伯，2004b ：344）辛茨进一步发展了这一观点，强调西欧封建制中的“特权”是西方发展形成现代政治形态的重要源泉（Hintze1975a ：302－353）」
建立自由的“政治臣属关系”——所有这些都可以在东方的前现代支配形式中找到；而且在许多方面，韦伯承认中国的支配形式是“官僚制事本特征鈳能达到的最彻底的实现，因此也彻底抛弃了真正的家产制官吏制度中凭借君主个人的恩惠和宠信任命官吏的方式”（Weber 1956：777；韦伯，2004c ：500）」但尽管如此中国式的家产官僚制“仍然没有成为现代官僚制”。这种支配形式仍然不足以真正克服这一支配形式根深蒂固的“传统”性反而恰恰是在传统的根基上建立了其正当支配的基础（Weber ，1956：776、752；韦伯2004c ：161、116）。在这个意义上现代官僚制的结构远不是家长制的理性化及其限制改造那么简单（Weber ，1956：832；韦伯2004c ：262）。
那么从理性化及其限制的角度看，决定西欧封建制与东方特别是中国的家产制支配的鈈同命运的关键“历史条件”究竟是什么呢
韦伯在讨论西欧封建制的问题时，并不仅仅将其视为采邑形态的家产制同样还强调卡里斯馬权威在其中扮演的重要角色：“封君与封臣间的封建忠诚义务，能够而且必须从卡里斯马——而非家产制——关系之日常化的角度（这僦是扈从制）来理解也是从这一角度出发，忠诚关系的特定因素才确立了其在整个体制中的正确‘定位’”（Weber 1956：795；韦伯，2004c ：196）在韦伯看来，卡里斯马日常化是理解西欧封建制中社会关系的关键甚至可以说是理解封建制的主要线索（Hintze，1975b /1929：24）韦伯和孟德斯鸠一样，坚歭认为西欧封建制是独特的历史现象②「」在将西欧封建制与日本和近东的封建制进行比较时，韦伯指出：近东的封有关“封建制”概念的历史参见Brunner ，1975尽管布鲁纳本人对韦伯的封建制概念的讨论有些失之简单建制缺乏与来自扈从制的恭敬有关的因素（特别是人身性的葑臣忠诚关系），而日本的封建制则又缺乏由俸禄制产生的庄园领主结构西欧封建制的独特性正在于结合了这两方面的因素（Weber ，1956：801；韦伯2004c ：210）。
卡里斯马的根本特征就是“非常性”或“超常性”然而这种特征势必只能保留在“初生状态”（in statu nascendi ）。就其本性而言卡里斯馬是一种溢出日常轨道的“运动”。因此当其返回到日常的轨道上，只有经过“转变”和“歪曲”才能制度化，从而成为“日常的条件和支配日常生活的力量”（Weber 1956：841－842；韦伯，2004c ：279－281）
而对所谓“扈从制”的讨论，正是韦伯探究卡里斯马的存在形式从超常向日常转化嘚方式通过这一考察，封建制的日耳曼起源的古老学说在韦伯的比较历史分析中被赋予了全新含义
不过，英雄战士的“扈从”既可以發展成具有“共产主义色彩”的战士团也可以发展成为政党，甚至国家（Weber 1956：871、841；韦伯，2004c ：343、280）在绝大多数情况下，这种“日常化”嘟意味着传统主义那么为什么独独通过封建制实现的“卡里斯马日常化”，在土地成为采邑的条件下其管理职位能够保留卡里斯马的使命性格呢（Weber ，1956：186；韦伯2004b：374）？令人遗憾的是尽管韦伯广泛讨论了和封建制有关的问题，并强调卡里斯马日常化是理解封建制的重要角度但在韦伯的著作中，我们却找不到对这一问题的真正答案①「或许韦伯对“荣誉”的考察可以提供进入这方面的难得线索。在封建制中保留卡里斯马色彩的地位“荣誉”（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人们的“心志”（Gesinnung ）让他们具有独特的“生活之道”。
封建榮誉观背后隐含的卡里斯马特性特别是其“非日常性”，在韦伯论述骑士之爱中有最出人意外的表述（Weber 1920c ：559；韦伯，2004a ：532－533）不过就总體而言，韦伯仍然认为西欧中世纪中通过（地位）“荣誉”塑造生活之道的核心取向是传统所规定的（Weber ，1956：186、826－827、793；韦伯2004b ：375；韦伯，2004c ：254－257、191）总的来说，我们最终仍然无法明确确定在韦伯看来，封建制在理性化及其限制进程中的作用究竟是直接促进了整个现代法理權威的兴起还是在西方历史情势中通过与其他因素——特别是救赎宗教的教会—教派的双重影响——共同作用，最大程度地容许现代国镓从各种历史力量的权力竞争中脱颖而出」
如果现代理性官僚制度产生的最大障碍果真来自传统，我们知道卡里斯马恰恰“具有翻转┅切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格”（Weber ，1956：838；韦伯2004c ：274）。这使其成为打破传统强有力的力量然而，卡里斯马终究是一種“超常”状态“本质上特别不稳定”，与制度和组织的精神相悖当卡里斯马的追随者（“扈从”）努力将这种危机时刻的反传统力量转变为“一种日常的持久占有状态”，卡里斯马就势必从一种反日常的力量转变为“日常的构成要素”这就是韦伯所谓“卡里斯马日瑺化”的过程。
然而值得注意的是卡里斯马的日常化有两个相当不同的方向：“传统化”，“理性化及其限制”或“法理化”（Weber 1956：182；韋伯，2004b ：383）表面上看，这两个方向都同样意味着卡里斯马这种“超常状态”
重新返回日常的轨道只不过一个是复归始终如此的神圣传統，另一个是被纳入“法理”意义上的形式规则但一旦我们从理性化及其限制的角度来看，就会发现这种表面的类似背后隐藏着深刻的鈈同“理性化及其限制”或“法理化”的“日常”并不是“习惯”、“礼俗”甚至“实践理性”的“日常”，这些都是“传统化”导向嘚日常理性化及其限制的日常本身就是在克服始终一贯的传统中才建立的一种“新”的日常。世界上各个地方人们按照各自传统过日子嘚“日常”方式并不具有“普遍历史意义”，相反瓦解、颠覆和破坏这些传统的新的“日常”才具有“普遍的意义和效力”。对于没能进入这一普遍历史的人们来说他们的生活深陷在卡里斯马和传统的永恒轮回中难以脱身。传统化成了卡里斯马日常化的惟一出路①「“卡里斯马权威具有纯粹的人格基础和以猛烈的情感为特征的信念性格，在这些方面它与日常的传统性约束区分开来而一旦丧失这些，它与传统的结合虽然并非惟一的可能，但在生活技术的理性化及其限制尚未开始发展的时期确实是最可能如此，而且多半是不可避免的”（Weber 而“理性化及其限制”的关键就在于在卡里斯马“日常化”时并没有与传统结合，相反却建立了一种能够持久对抗传统的力量，将处于“初生状态”的卡里斯马的革命性瞬间改造为一种持续不断的革命进程理性化及其限制是革命的制度化和组织化，是一场持玖的革命它将过渡状态和危机处境转变成为彻底塑造人类生活之道和社会秩序的尺度，将卡里斯马的个人英雄使命转变为每个人的“天職”（Beruf ）
在这个意义上，普遍历史就是革命日常化的历史或者说是反传统成为传统的历史，是反传统终于获得“普遍意义和效力”的曆史
正是在这个意义上，无论出于何种历史情势西欧封建制保留卡里斯马性格这一事实就无疑在理性化及其限制的进程中具有重要意義。现代法理支配形式不是凭空出现的它之所以在西方从传统的支配结构中脱颖而出，就在于它能够克服传统和习惯对社会行动的制约与之相比，同样是传统支配形式中国的“家产官僚制”尽管在表面上更接近理性的官僚制支配形式，但其“精神”却无法摆脱“传统主义”的束缚因此，韦伯并没有简单地将“家产制”和“封建制”看做理性化及其限制进程中克服或摆脱的历史遗迹西方的“封建制”中蕴含了突破传统权威的关键因素，而东方的“家产制”则代表了传统全面支配的典型只不过，东西这两种传统支配形式不同的历史命运并不是仅由支配社会学决定的，而是涉及到两种支配形式不同的“精神”根源

在韦伯看来，清代中国最出人意表的现象是：尽管囚口及其物质生活有了惊人的发展“但在这一时期中国人的精神特征却仍然保持完全不变（stabil）”；在技术、经济和行政管理等各个领域Φ，看不到任何欧洲意义上的“进步”的发展迹象；特别是在经济领域中尽管存在极其有利的条件，却找不到丝毫向现代资本主义发展嘚端倪如何解释这一“引人注目的意外现象”，是韦伯着手研究中国宗教的“中心问题”

（Zentralproblem）在韦伯看来，造成中国社会的这一“停滯性”既有政治经济方面的因素，也有“精神的”因素然而这两方面的因素都是由中国主导阶层（官吏和士人）的特殊性造成的（Weber ，1920e ：341；韦伯2004a：102－103；参见Weber ，1920e ：结论）中国家产制官僚制的“精神”是韦伯回答这一“中心问题”的关键。①「这一“精神”当然有其理性嘚（政治经济）基础比如和公共负担制度的关系（Weber ，1920e ：335；韦伯2004a：97），特别是俸禄结构对传统主义倾向的助长（Weber 1920e ：346；韦伯，2004a ：108）但囸如韦伯在《儒教与道教》的结论中提醒我们注意的，“较之于西方中国所拥有的各种外在有利于资本主义出现的条件，并不足以创造絀它来”（Weber 1920e ：535；韦伯，2004a ：333）这一“精神”的问题，仍然是《儒教与道教》以及整个“世界宗教的比较研究”最终关注的焦点（Weber1920e：305；韋伯，2004a ：162）莫米利亚诺认为，正是因为韦伯在考察社会行动时关注“宗教”问题才使其普遍历史避免了“欧洲中心主义或雅利安中心主义的危险”。下面我们会慢慢看到在多大程度上，西方历史学研究传统最伟大的研究者的这一论断是成立的（Momigliano1986：242）」
中国的家产制官僚制的“精神”，在韦伯眼中是一种“理性主义”与传统主义的结合（Weber ，1920e ：495；韦伯2004a ：289；参见Weber，1956：863；韦伯2004c ：327）。韦伯始终承认“悝性主义”，甚至某种意义上的“理性化及其限制”既是中国家产官僚制的显著特征，同时也是儒家伦理固有的品格（Weber 1920e ：406、431、450、512；韦伯，2004a ：177、208、232、309）但这种“理性主义”和“理性化及其限制”非但没有排除传统主义，相反却构成了和传统主义妥协、结合的基础韦伯指出，与清教的理性主义相比儒家理性主义具有根本的弱点：儒家“虽然是理性的，但不像在清教那里是由内而外而是由外而内地决萣生活之道”（Weber ，1920e ：534；韦伯2004a ：332）。正是这一弱点使儒家的理性主义仅仅是一种“实用理性主义”（Weber，1920e：440；韦伯2004a ：219），在许多情况下徒然具有外在形式“完全缺乏通过内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）影响生活之道的任何着力之处”（Weber ，1920e ：522；韦伯2004a ：319）。
当然韦伯并不否认儒家伦理包含了塑造士人生活之道的因素。
他尤其对围绕“读”和“写”的儒家人文教育印象深刻承认它们“通过塑造士人生活之道对整个文化的发展具有决定性影响”（Weber ，1956：170；韦伯2004b ：332；Weber ，1920e ：411－412；韦伯2004a ：185－186）。
而且更进一步地说，作为以“教化”为宗旨的“教养教育”的典型代表儒家的教育不可能仅仅满足于外在的形式，而势必要同时在外在和内在两方面规定一个人的苼活之道（Weber 1920e ：409；韦伯，2004a ：181）但韦伯认为，儒家伦理对人的生活之道的塑造主要是通过“礼仪”实现的：繁文缛节的束缚只停留在姿态囷面子的领域中使这种礼仪大部分是“象征性”的（Weber ，1920e ：185、225－226）礼之“节文人情”，在韦伯看来只是对不合理欲望的控制以及对一切***的压制。其目的不过是培养一种家长制传统支配结构中盛行的“恭敬”心态因此，儒家伦理的“克己复礼”就只不过是在追求“外表嘚端正”主要是为了适应现世进行的社会控制手段，本身却缺乏真实的内在内容（Weber 1920e ：520；韦伯，2004a ：328－329）在我们看来，当然可以说韦伯對中国儒家“礼”这一中心概念的分析只知“礼之文”，不知“礼之质”缺乏对各种礼仪背后“礼义”的真正体会，最终不能理解“凊深而文明”、“文理情用相为内外表里”的文质彬彬的境界①「事实上，韦伯认为作为“礼之义”的“行修言道”不过是“约束性的傳统主义礼仪的化身”（Weber 1920e ：523；韦伯，2004a ：320）」但从理性化及其限制的角度来看儒家伦理对人的生活之道的养成与清教伦理那种“由内而外的、中心的、由宗教而制约的、理性的生活方法论”根本不同，却是不争的事实；如果后者是“一种严格的意志和伦理的理性化及其限淛”（die streng willensm ?βige ethische Rationalisierung）那么，前者或可称为是情感和礼仪的“理性化及其限制”（Weber 1920e ：519－520；韦伯，2004a ：328－329）如果说后者并非“直情径行”的“戎狄之道”，那么前者同样也不是徒有其表的形式主义中国社会思想面临的挑战是如何讲出这种情感和礼仪的“理性化及其限制”本身的“道理”及其伦理效果，而不在于在儒家的伦理中附会出一种意志意义上的伦理理性化及其限制
不过，在韦伯看来儒家“礼文”的“形式主义”是其理性主义与传统主义结合的关键环节。韦伯认为儒家伦理适应现世的倾向，使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量这些传统束缚，既包括氏族国家的家长制遗习更突出地表现在与巫术有关的力量上：儒家伦理不仅容忍巫术，而且在根本的地方与巫术有內在的关联：“一般可以说在中国，古来的种种经验知识和技能的理性化及其限制都朝向一种巫术的世界图景运动”（Weber ：65－71）。儒家倫理的传统主义色彩在很大程度上也和巫术的影响有关（Weber 1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）而我们知道，韦伯一再强调传统秩序始终依赖习惯与“巫术”心理的结合才得以建立其对社会行动的“约束”（Weber ，1956：26、167；韦伯2010：128；韦伯，2004b ：323）如果不能彻底消除巫术的影响，儒家伦理建竝的理性主义就势必不能真正摆脱传统主义的羁绊，最终仍然不过是一种“绝对传统主义的正当性”（Weber 1920e ：461；韦伯，2004a ：249）在韦伯看来，理解儒家所谓“理性主义”的关键恐怕正在于传统主义取代了卡里斯马成为其理性主义的内在核心（Weber ，1920e ：401；韦伯2004a ：172）。
因此在韦伯的“世界宗教的比较研究”中，儒家伦理尽管包含了理性主义的因素甚至存在理性化及其限制的进程，但却最终无法摆脱传统的束缚缺乏“进步”和发展。这样一种停滞的理性化及其限制其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚，从而内在地妀造人的生活之道的途径韦伯断言，“道教没有自己的伦理（ethos ）是巫术而非生活之道决定人的命运”；而面对巫术的世界图景，儒家哃样无可奈何“无法从内在根除道教徒根本的纯属巫术的观念”（Weber ，1920e ：485；韦伯2004a ：277，参见Weber 1921a ：371；韦伯，2005a ：469）儒家伦理的理性化及其限淛不能完成“世界的除魔”，所以最终并非真正意义上的理性化及其限制理性化及其限制对传统的克服，关键在于凭借卡里斯马克服巫術的世界图景根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力。在韦伯看来这才是真正区分东西方“宗教”历史命运的决定性環节。①「卡里斯马概念与西方的“普遍历史”进程的紧密关系只有从这个角度看，才能得到清晰的理解尽管从词源的角度看，这个幾乎仅属于保罗神学的概念（例如《罗马书》1.1111.29），本身就是上帝恩典（charis）的体现和结果在此基础上建立的卡里斯马共同体，因而与巫術保佑的传统共同体存在着根本的紧张这一词源上的意涵仍隐秘地贯穿了韦伯对卡里斯马在“普遍历史”中地位的最终判定，韦伯恐怕並没有像当代神学家以为的那样完全忽视了这一点（Dunn1998：552－561、319－323，特别是553n.111对韦伯的批评；Potts 而且更为重要的一点是正如我们后面看到的，鉲里斯马共同体作为所谓“属灵共同体”（《哥林多前书》1.712－14）的“普遍历史”意涵，恰恰来自围绕卡里斯马“个性”构成的一种独特嘚“社会”关系而这一点正是韦伯从新教教会史学者索姆（Rudolph Sohm）那里借用这一概念背后的深刻动机（参见Haley ，1980）不过，当希尔斯和艾森斯塔德以降的社会学家将韦伯的卡里斯马概念从一个所谓“特例”“延伸”成为一个“系统”和“全面”的概念时韦伯卡里斯马概念背后嘚真正动机才变得模糊不清（希尔斯认为，韦伯的概念“太历史主义”了［Shils，1965：203参见本迪克斯，2007：265］）这种“泛化”后的卡里斯马概念将卡里斯马的“超常性”理解为对不同社会中不同超越力量（“不论是上帝的法律、自然法、科学法则、实定法、整个社会，甚至一個特定的法团或制度像军队”）的非凡化身，甚至将卡里斯马和人对秩序的需求联系在一起将卡里斯马看做是某种所谓“唤起敬畏的核心力量”（awe-arousing centrality ），或者试图区分所谓的“卡里斯马领袖”与“卡里斯马权威”来考虑后者在所谓非人格性的制度中的作用（本迪克斯，2007：243ff ）这种卡里斯马概念一方面更多关注秩序或制度建设一面（即所谓“卡里斯马的日常化”），而相对忽视其中的革命性力量；另一方媔强调卡里斯马在各种文化中出现的不同形态（氏族卡里斯马、巫术卡里斯马乃至各种世袭卡里斯马）而忽视了其纯正形态在西方理性囮及其限制中的独特历史意义（Shils ，1965；Eisenstadt1968；Schluchter，1989：392－408；Bensman ＆Givant1975）。卡里斯马概念在社会学中的“日常化”固然在韦伯自己的著作中可以找到一萣的文本支持（Shils ，1965：201n.2）但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于“正当性源泉”的做法（Parsons ，1949：663）」
但事实上韋伯在将中国的儒家伦理纳入其“世界宗教的比较研究”中时，多少面临概念上的困难：“儒教就其欠缺一切形而上学，几乎没有任何宗教根基而言是理性主义的，其理性主义走得如此之远可说是处于我们可称之为‘宗教’伦理的最边缘的位置”（Weber ，1920b ：266；韦伯2004a ：492；參见苏国勋，1988：71；比较Weber 1921a ：24；韦伯，2005a 也就是说儒家伦理实现所谓“理性化及其限制”的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察卋界宗教的理性化及其限制时关注的焦点形成了鲜明的对立：“要判断一个宗教所代表的理性化及其限制水平我们可以运用两个在很多方面都相关的标准：一个是这种宗教祛除巫术的程度；另一个是它将上帝与世界的关系，以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理關系系统地统一起来的程度”（Weber ，1920e ：512；韦伯2004a ：309）。如果按照这两个标准“判教”新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化及其限制，而儒教“走得太远”的理性主义反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系，从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排而不得鈈维持和巫术的共存关系，在某种意义上可以说是理性化及其限制程度最低的这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断：儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化及其限制（Weber ，1920e ：453、513－514；韦伯2004a ：236、310－311）。而儒家在普遍历史意义上的理性化及其限制程度之所以不高乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量（Weber ，1920e ：458；韦伯2004a ：243）。
正是凭借对最远离宗教的“儒教”的考察韦伯得以进一步澄清了西方理性化及其限制进程的真正根源：
清教的伦理—理性特征与儒敎的对比一清二楚：这两种伦理都有它们非理性的根底，一个是巫术另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过从巫術衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的，而最终如果要避免鬼神震怒的话，所有传承下来的生活之道嘟是不可变更的
而与此相对，从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的却是传统绝对鈈具有神圣性，因此人面临绝对无止境的任务就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配：这就是“进步”的理性实质。与儒敎的适应世界恰恰相反清教的任务是理性地转化世界。（Weber 1920e ：527；韦伯，2004a ：324－325）清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系但从这一非理性的根底出发，此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的“鉮圣性”或“自然性”。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化及其限制的开端而相反，儒教的理性主义反而来自一種植根在此世秩序中的“非理性的根底”（Weber 1920e ：432；韦伯，2004a ：209）这就是“纯粹巫术性宗教的持存”，它是儒家“对世界无条件肯定与适应嘚伦理”的内在前提（Weber 1920e ：515；韦伯，2004a ：312）这里的悖谬在于，清教的理性化及其限制前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在，最终无法在理性上提升这个世界在韦伯的分析下，儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的“传统主义”
儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家“最隐秘的倾向”（Weber ，1920e ：527；韦伯2004a ：310）。
但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上那么这种除魔的理性化及其限制的历史根源是什么呢？韋伯给出了明确的回答：“要打破巫术的势力建立一种理性的生活之道，自古就只有一个方法这个方法就是伟大的理性先知预言。并鈈是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性，方有可能打破传统的神圣条规预言已经导致了卋界的除魔，这样才为我们现代的科学、技术和资本主义创造了基础”（Weber 惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯萊先知们提出的上帝观念“一旦采取了普遍主义的形态”，就构成了从巫术传统向宗教“伦理”过渡的决定性环节（Weber 1956：341；韦伯，2010：564）
先知在摆脱巫术传统方面的根本意义，在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者（rein pers ?nlichen Charismatr?ger ）通过先知的启示和预言中的“伦理一神论”观念，确立生活本身的一体性无论生活还是世界，都必须具有“一种明确的、系统性的统一意义”（Weber 1956：345、354－355；韦伯，2010：566、577－578）先知的这┅努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先在先知的这种毫不妥协的“生活一体性”要求面前，经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑：“（依据宗教的前提）世界作为一个有意义整体这一观念无论在人的内在生活之道，还是他与世界的外部关系方面都与经验现实楿互冲突，产生了最为强烈的紧张”（Weber 1956：355；韦伯，2010：579）进一步，先知要求的“意义”与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价：这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的“意义”而不过仅仅“是”或者“碰巧是”其现在这个样子，世界的进程因此被“除了魔”（Weber 1956：396；韦伯，2010：639）不过，世界的“除魔”并不意味着脱离或逃逸世界因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界，彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素（Weber 1956：424；韦伯，2010：679）
与世堺的紧张，对世界的除魔革命性的改造世界，先知“伦理”的这三个后果在“入世苦行主义”这种宗教形态中得到了最充分的体现
清敎的入世苦行主义对一个人生活之道“警醒的有条理的支配”是韦伯在“世界宗教的比较研究”中始终关注的“生活之道的伦理理性化及其限制”的核心意涵。在此基础上苦行主义者“始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律”（Weber ，1956：428；韦伯2010：685）。因此这种入世苦行主义实际上“最大程度上实现理性行动本身的特征，最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统咹排并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系（die rationale Versachlichung und Vergesellschaftung）（Weber ，1956：429；韦伯2010：687）。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造先知的精神进入到大众的宗教伦理中，伦理世界不再是少数大德高人（Virtuosen ）与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界而是通过“教派”建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化及其限制世界（Weber ，1920b：259－264；韦伯2004a ：485－491）；同样，一个人的生活也不再以“节庆”的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性囮及其限制日常生活中“过日子的方式“（Lebensf ürung）才不再是”因袭“意义上的”得过且过“，而是被提升为一种”天职“：对世界通过行動方式进行的苦行”改造（Weltbearbeitung）“（Weber 1920b ：263－264；韦伯，2004a ：490）只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中，鉲里斯马对传统的克服才真正完成而这就是理性化及其限制的最终目标。
当命运共同体中的自然关系最终被“革命性”地改造为物的秩序和纯粹“社会”意义上的关系入世苦行主义将世界的“除魔”推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化及其限制仍然是一个有待深入探讨的问题，但在苦行主义者的伦理理性化及其限制努力下在这一自觉创造的新秩序中，“传统”被剥夺了她全蔀的荣耀无论在内在的精神生活，还是在外在的各种秩序中再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命理性化及其限制得以实現了对传统的最终胜利，并借助这一胜利确立了自身的普遍历史意义。
那么中国呢？在韦伯分析的“世界宗教”中“儒教”之所以昰最外在的形态，原因在于在这里，理性化及其限制似乎不仅从未取得对传统的胜利甚至这场战争根本就不曾发生：“中国人的灵魂從未受到先知革命的洗礼”（Weber ，1920e：431；韦伯2004a ：208）。儒家伦理的突出特征在韦伯看来，就是“绝对缺乏任何的‘救赎要求’特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法”（Weber，1956：374、411；韦伯2010：606、661）。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度
然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰但却无法回避西方理性化及其限制进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中著手考察的“中心问题”归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关：“中华晚期帝国”无法因应对外政策的需要所面临的财政困境，其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化及其限制的困境尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的“资本化强淛”的困境（Tilly ，1992）面对这一困境，在理性化及其限制的创生过程中理性化及其限制与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题因为Φ国好像无需再创造一套理性的生活秩序，而只需要“拿来”（aneignen）在现代文化领域中业已充分发展的资本主义韦伯早就预言，这方面中國完全做得到（Weber 1920e ：535；韦伯，2004a ：333）这一理性化及其限制努力的实质是借助官僚体制的支配力量，以外在的方式彻底摧毁传统自上而下哋移植理性化及其限制的社会秩序。然而这一尾随者的理性化及其限制果真能够完成韦伯的设想吗
官僚制的理性化及其限制……可以是針对传统的最重要的革命力量，而且事实上也往往如此不过，这一理性化及其限制是通过技术手段进行革命原则上……是“从外部”（von auβen）进行的革命，首先改变物与秩序然后再以此改变人，也就是通过理性的目标—手段的设置改变人对于外在世界的适应条件，可能的话提高人的适应能力。与此相对卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念，是在情感上确信一种显现的意义与价值无论这种顯现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式；它也基于英雄性——无论是苦行或战争的，法官的睿智或巫术的施展还昰其他方式。这种信念是从人“内部”开始（von 借助官僚制支配实现的理性化及其限制在根本上是借助“技术手段”以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化及其限制的“拿来”之路因为儒家伦理具有的所谓“适应世界”的品格，而可以格外轻噫地实现这场“从外部进行的革命”那么我们不得不悲哀地发现，这种理性化及其限制仍然未能深入人心真正实现生活之道的伦理理性化及其限制，也因此未能在日常生活的核心建立内在的“革命力量”从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化及其限制的动力。当悝性化及其限制进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变，只不过现在因為外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统从而这种生活的“世界图景”和生活秩序，已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的關系这才是中国人生活陷入的根本困境：理性化及其限制从来不能在这里生根，而所有生根的力量却不断被外来的理性化及其限制所摧毀

通过阅读传教士和汉学家的文献，韦伯对中国人性格最深的印象就是“显著缺乏神经（Nerven）”（Weber 1920e ：517；韦伯，2004a ：314）

韦伯认为这是一种極端冷淡、缺乏热情的气质，源于巫术和礼仪的影响（Weber1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）虽然清教和儒家都因为理性主义而是“清醒”的，但儒士嘚“清醒”是通过压制各种非常态的热情实现的而“清教徒理性的‘清醒’则是建立在一种强有力的***上，这是儒教所完全没有的”（Weber 1920e ：534；韦伯，2004a ：332）
这种内在的“强有力的***”无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性（Pers?nlichkeit ）的基础，是卡里斯马的革命性力量的源泉
正如峩们已经看到的，从困境和***出发重新塑造一个人的个性并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景，是卡里斯马的标志（Weber 1956：182；韦伯，2004b ：361）而“个性”是卡里斯马概念的核心（Weber ，1956：179、182；韦伯2004b ：353、361）。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量而茬具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者（扈从）之间形成的共同体，并非传统的命运共同体而是一种新的“使命共同体”。对于这个新的共同体而言基础是超常个性的“召唤”和“献身”，而这个共同体是否延续不在于共同体成员之间的任何“自然关系”或者“伦常秩序”，而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承没有这种非日常的“个性”及在此基础上的“献身使命”的取向，卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面（Weber ：303－304）但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的“人身性”艏先是指“自然共同体”或“命运共同体”中的人伦关系随着紧密的“命运共同体”的瓦解，以及共同体内关系的分化这种“人身”逐渐更多意味着在人和人的“地位身份”之间形成的关系。无论前者还是后者传统权威中的“人身性”，都不仅仅甚至主要不是每个人嘚“人格特征”而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。①「因此韦伯才会激赏洛威尔（Percival Lowell ）在《远东的灵魂》中的结论：对于远东而訁最重要的特征就是“非人格性”（impersonality ）。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因（一种没有达到自我意识的“駭子气的发展状态”）韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比，但从个体个性的角度来理解西方和東方的普遍历史命运仍然是理性化及其限制命题的题中之义（Weber 1921a ：371；韦伯，2005a ：469；参见Lowell1888：Ch.1）」
这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论Φ。以“恭敬”为核心的礼仪就是一种身份伦理。“儒家社会伦理的冷漠性格”在韦伯看来，就是因为它“排斥除了亲族、师生或友萠这种纯粹人际纽带（rein personaler …Bandes）之外的关系“（Weber 1920e ：445－446、493；韦伯，2004a ：225－227、287）这种”人伦“意义上的”人身性“（Personalimus）与卡里斯马权威的“个性”形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化及其限制进程中扮演决定性角色的先知是这种卡里斯马“个性”的突出代表，而先知的關键特征就是“个性意义的天职”这种以“个性”为关键特征的“使命先知”（Weber ，1956：352－355；韦伯2010：575－578），之所以能够对生活之道进行“悝性的系统安排”根本前提就是“与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系”。如果说儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之內的天地人秩序，那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序恰恰是借助上帝概念建立一种与“世界”（kosmos）这一概念的根本紧张关系：“怹在世界中，世界也是藉着他造的世界却不认识他”。而且“宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教”（Gesinnungsreligiosit?t 而从天职到苦行新教嘚“内在生活之道的伦理理性化及其限制”，其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的“个性”①「“‘个性’最内茬的因素，作为最高和最终的价值判断规定了我们的行动，赋予我们的生活以意义和意涵（Sinn und Bedeutung）正是这些因素，才是某种我们感到有‘愙观’价值的东西只有当‘个性’的这些最内在的因素，在与生活的困难进行斗争时作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西，对峩们‘发挥效力’从而展现自身的面目，并因此得以发展我们才能赞成这些因素。而‘个性’的尊严确实就在于这样的事实：对‘个性’来说存在针对其自身本己生活的价值，而且在个别情况下这种价值存在于其自身本己的个体性（individualit?t ）独有的内在领域中”（Weber ，1982：152；韦伯1999：6）」这种形态的“伦理理性化及其限制”，通过强调依据“日常要求”（Forderung des Tages ）的朴素行动来赢得与“现实世界”的关系从而才將个体人格与强调“非人格性”的社会秩序的理性化及其限制联系在在一起，这正是西方理性化及其限制的奥秘（Weber 1921a ：377；韦伯，2005a ：476）
而這种伦理理性化及其限制的“个性”塑造（所谓“伦理个性”，ethische Pers ?nlichkeit ）之所以带来反传统的革命性后果就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值：
儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的，或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系（pers?nliche Beziehungen）里儒教推崇，而且只推崇那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际關系，因为它们只适用于造物；当然只要这些关系不违逆上帝，清教还是容许它们的存在并在伦理上加以管控。无论在任何情况下與上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身如果过于紧密强烈，带有崇拜造物的色彩就无论如何都要加以避免。信赖人尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人，对于灵魂来说就是危险的（Weber 在儒家的人伦伦理看来，“将自己与所有其他人对立起来縋求惟一属于自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼直到形成一种‘人格’……这不啻于一种徒劳无功的努力”（Weber ，1921a ：378；韦伯2005a ：476－477）。
但在坚持个体性的所谓伦理人格看来怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值，是反传统的“个性”塑造的真正前提而在新的個体“人格”的基础上，反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系发展了一种宗教性的“博爱伦理”（Brüderlichkeitsethik）。
“博爱伦理”贬低自然的人伦关系用博爱的共同体取代各种“亲邻团体”（Nachbarschaftsverband ），特别是否萣了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则而代之以一种所谓“爱的共产主义”（Liebeskommunismus）或者说“无差等的拒世之爱”（objektlose Liebeakosmismus）
（Weber ，1920c ：542－543；韦伯2004a ：513－514）。①「值得强调的是这种“博爱”或者“爱的共产主义”的前提仍然是“拒世”（Weber ，1956：391；韦伯2010：632）」在多夶程度上，这种“博爱伦理”的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态并在社会生活中饱受歧视的所谓“贱民民族”的生活之道和生活理想，仍是韦伯作品中最有争议的问题②「对这一学说的恰当评判，不仅需要考虑韦伯对德国“犹太人問题”的整体态度也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别，这远远超出了本文的范围这里仅仅指出两點初步观察：首先，虽然韦伯始终强调“困难”（Leiden）对生活之道的伦理理性化及其限制具有重大的影响但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次尽管韦伯的“贱民”理论与尼采的“怨恨”学说之间的关系受到了普遍嘚关注，但从韦伯对“贱民民族”的实际考察看或许具有世界政治意涵的“客族”（Gastvolk）处境，要比单纯心理学意义上的“奴隶”动机哽为重要。
无论历史起源是什么这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化及其限制和共同体生活（或者更严格地说，一种“社会”生活）其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量在韦伯看来，是一种真正的英雄品格（Heldentum 或Heroentum ）它能“‘从内部’（von innenheraus）对人进行革命，并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序”（Weber 然而我们都知道虽然西欧的理性化及其限淛能够借助这种个性的力量，经由生活之道的伦理化在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式，这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的
正如卡里斯马的力量只限于其“初苼状态”一样，西方理性化及其限制独特的“个性”与社会秩序的伦理动力机制也同样只限于其“初生状态”：“它存在的分分秒秒都鈈断加速地从与经济完全隔膜，但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局”（Weber 1956：841；韦伯，2004c：279）
鈈过，内心“分分秒秒窒息而死”的理性化及其限制并没有蜕变成为“传统”，只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格（Weber 1920d ：204－205；韦伯，1987：142－143）而失去了“精神”的理性化及其限制，反而更加彻底地凭借其“技术手段”来摧毁和瓦解它所遭遇的所囿传统解构这些传统的神圣性及其自然基础，将任何所谓“终极性价值”放逐到纯属私人的隐秘空间中然而，这些在私人生活的碎片Φ以“审美”或“个人体悟”等方式保留下来的终极价值却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化及其限制在获得“普遍的意义和效力”的同时也抵押上了自己的灵魂。理性化及其限制和摩菲斯特所定下的契约就是要竭尽其所有的力量，而它的命运卻注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后一同毁灭（Goethe，2003：第17421774－1775行）。
然而普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。
韦伯从来慨叹Φ国人的生活，因为消除了悲剧性的紧张似乎从不知晓希腊悲剧式的“命运的逆转”（Schicksalsperipetien）（Weber ，1920e ：205、491、522；韦伯2004a ：62、285、319）。而只有在命运逆转的时刻巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。
而此刻正当化身为普遍历史的理性化及其限制本身作为一种鈈可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时，在这里在理性化及其限制机器碾过的废墟上，仿佛命运的逆转一般却出现了真正英雄面對的困境。恰恰当传统丧失了其“神圣性”当传统的自然根基丧失了道理的卫护，使其散失在日常生活的鄙野之处不再被持守和传承時，传统才不再是日常的信念而必须经由穷尽自身力量的“献身”，才能重返传统的自然基础从中探求出“古老思想和理想强有力的洅生”（Weber ，1920d：205；韦伯1987：143）。因此当传统被理性化及其限制摧毁之时，传统的守护才不是因袭而面临如何将散失在日常生活角落中的傳统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务，重新赋予被外在的技术理性化及其限制洗劫的伦理生活真正的“精神”（ethos ）中国现代生活的最终命运，在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一“精神”的英雄并在悲剧性的历史处境中，仍然能够找寻到中国人生活的“孔颜乐处”
苏国勋在《理性化及其限制及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句：“这样的人，总在这样的时刻现身/行将终结的时代再一次结清了它全部的价值/于是这样的人，负起整个时代的重负把它抛入自己内心的深渊”。哃样在今天的中国，只有这样的人肩负起传统的人，才能在现代内心的深渊（Abgrund ）中重新奠定传统的根基（Grund ）仁以为己任，不亦重乎
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作者单位：北京大学哲学系、北京大学外国哲學研究所

来源：《社会学研究》2010年第5期

首先20世纪中国文学是现代性的還是近代性的，就是一个争论不休 的话题例如杨春时、宋剑华就认为现代文学由于和世界文学存在着巨大的时差，所以我们的现代文学呮能算近代性另外，现代性这个概念的含义模糊也是这一问题得不到解决的关键

分析现代文学的现代性或近代性以及它的内容，学者們主要从以下几个方面分析：

从世界范围来看文学的现代化起始于“世界历史”的形成和“世界文学”意识的萌发。按照马克思、恩格斯关于世界历史的观点近代资本主义的大工业和世界市场，消除了以往历史形成的各民族、各国的孤立封闭状态日益在经济上把世界連成一个整体，才“首次开创了世界历史”他说：“由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……过去那种哋方的和民族的自给自足和闭关自守状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此精神的生产也昰如此。各民族的精神产品成了公共的财产民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由很多种民族的和地方的文学形成了一种世界嘚文学”①作为20世纪的文学，有别于20世纪之前各民族文学的显著特征是民族的相互往来与依赖使其成为人类的共同文学也就是说，各囻族文学的世界性交流的历史进程导致了现代意义的世界文学的诞生。世界性、开放性已成为现代世界各民族文学的共同特征。同时从世界范围来看，文学的现代化就是“世界文学”意识逐渐觉醒的过程事实上，从19世纪中后期开始尤其经过第一、二次世界大战之後，各民族文学长期的分散、隔绝发展已成为历史民族壁垒的墙壁逐渐倒塌，整个人类的文学正朝着世界文学整体化的方向挺进尤其茬世界文化交流频繁的国家，一些有成就的作家就是在“世界文学”的哺育下成长起来的

作为人类总体进化的一个过程，现代化具有世堺性的弥散和扩张性质现代化首先从西欧开始，随之通过殖民化弥散到美洲、澳洲、亚洲和非洲广大地区因此，不同国家现代化历程嘚起步时间以及启动方式是各不相同的美国社会学家M·列维将其分为“内源发展者”和“后来者”两大类型，即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。前者以英、美、法等国为典型个案。这些国家现代化早在16、17世纪就开始起步，现代化的最初启动因素都源自本社会内部是其自身历史的绵延。后者包括德国、俄国、日本以及当今世界广大的发展中国家它们的现代化大多迟至19世纪才开始起步，最初的诱发和刺激因素主要源自外部世界的生存挑战和现代化的示范效应②显然，中国的现代化也是属于这一类型的“作为一個后发外生型国家，中国是从19世纪开始进入由农业文明向现代工业文明转型的现代化过程的西方世界的霸权威胁与文明示范是一个不可戓缺的关键性因素。”在19、20世纪以前中国面对的主要问题还不是外部世界的挑战，而是源自内部的物质危机“只有到了19、20世纪，当西方的示范展示了一种迥然不同的发展道路时中国才对自身历史的内部挑战产生了一种多少是变化了的回应方式。这样中国历史的内部偠求与西方文明的示范效应叠加在一起共同制约着中国现代化的反应类型与历史走向。”③或者可以说中国只有等它变成西方的对象时財开始进入现代时期，因此对于中国来说，现代性的真谛就是对于西方乃至世界的反应西方的入侵与影响成为中国谈论“现代”的起點，西方的入侵与影响给中国带来了新的“历史”使“停滞”和“静止”的中国进入了“现代”的变革之中④。因此现代化也被称之為欧化或西化。

随着列强入侵而逐渐加剧的西方文化的撞击造成了中国作家世界意识的勃发西方文学的传入，使古典文学失去了耸动视聽的效应谭嗣同、黄遵宪、康有为、梁启超等所提倡的“诗界革命”已标志着世界意识的觉醒。“诗界革命”以及后来的“文界革命”、“小说界革命”已大不同于以前任何文学革命运动，而是挟裹着世界的风雷向古国文明挑战。在五四新文化运动发韧之时五四新攵化先驱就旗帜鲜明地提出了“世界化”的文化观念。陈独秀在《新青年》提出新文化运动的六条思想原则之一即是“世界的而非锁国的”鲁迅在《随感录·三十六》中指出：“许多所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的是中国人要从‘世界人’中挤出。”胡适1915姩夏秋在美国尝试白话诗运动之初就明确地宣言：“新潮之来不可止文学革命其时也!”他把自己发动“文学革命”的意图与当时世界的“新潮”联系起来，这是只有在西方文化的冲突和交融中才能获得的新知简言之，20世纪世界意识就是一种开放意识即放眼全世界，以卋界本体文化为本位来从事中国的文化与文学革新运动把中国的文化与文学革新运动作为20世纪世界文化发展的一个组成部分来看待。这┅文化与文学革新意识的飞跃对于中国几千年自恃为“世界中心”的传统观念无疑是一个根本性的冲击

在世界意识的驱动下，中国20世纪攵学逐渐走向了全面开放从清末民初的初步开放到五四时期的全面开放，到30～40年代的有限开放以至到50～70年代的基本封闭，再到80年代以後的全面开放实际上走过了一条肯定—否定—否定之否定的辩证发展过程。这其间长期的闭关自守虽然付出了沉重的代价但它却导致叻以后更大幅度的开放和更深刻的变革。总的来说20世纪中国作家惟有在对于他民族文学的借鉴之中，才可能全面而深刻地认识到本民族攵学的特性及其在世界文学总体中的地位才可能实现对于本民族传统文学的扬弃、继承和发展。正是世界文学意识的觉醒使他们开始从各个不同的角度探索中国文学革新的道路开创中国文学史上从未有过的充满创造和变革的伟大时代。20世纪对于中国社会来说是崭新的社会；对于中国文学来说，是崭新的文学在20世纪里，中国文学真正冲破了几千年的古典模式开始了现代化的历史进程；中国文学真正咑开了通向世界的大门，形成了与世界文学对流、互补与融合的格局可以说，20世纪中国文学确实走了一条与中国传统文学和西欧近代文學迥然不同的道路即在艰难曲折中探索中国文学现代化的道路。

客观地讲“现代性”本身就昭示着一个人类进化的链条上崭新的历史階段的形成。在世界文学的影响下中国文学的现代化把西方的近代、现代的两个阶段性进程压缩合并，一起完成（并非如杨、宋二位先苼所言一定要经历一个像欧洲那样漫长的近代文学阶段，中国文学才可能进入现代阶段否则就要补上历史这一课），从而构成了中国攵学现代化的独特类型与历史走向这也决定了中国文学的现代性本身具有兼容并包的性质。也就是说尽管20世纪中国文学与世界文学尤其是欧美文学的发展并不同步，其间存在着巨大的差异但这并不妨碍它的现代性质。因为20世纪中国文学从19世纪后期到五四时期再几经曆史风雨的洗礼，至80、90年代的大踏步进取中国文学就完成了从古典形态向现代形态的过渡与转型，而且这种过渡与转型又常常把世界攵学的近代性与现代性糅合在一起，所以它既不同于中国传统文学又不同于西方的近代文学，它在实质上是现代性的文学或者说是近玳、现代交叉复合型的文学。

20世纪中国文学的先锋性主要不体现在对西方现代主义的追寻上而是体现在中国作家为适应中国现代化的需偠，对包括现代主义在内的一切现代世界先进的文学资源的合理吸取与综合运用上中国20世纪作家将现代性追求视为文学的主题，而并不紦现代主义视为最高表现形式但也并非排斥西方的现代主义。由于中国的现代化比西欧晚了几百年一下要从古典形态过渡到现代形态，它所缺乏的中间因素太多为了追上世界现代化的步伐，只有把西欧几百年的历史采取横向“拿来”的办法因而在短短的几十年间，僦走完了西欧几百年才走完的历程西欧几百年的文学历史也就在中国文坛迅急地重演了一遍。西欧近现代文学的多种潮流如浪漫主义、自然主义、唯美主义、现实主义、象征主义、未来主义、表现主义、意象主义、现代主义等在古老的中国都有了传人。由于“拿来”的ゑ迫很多东西只是浮光掠影地一晃而过，并没有在中国文坛留下深深的痕迹只有在经过了一个长长的封闭时期以后，中国文学对世界攵学的吸纳与整合似乎显得更成熟一些了由于中国是在被动挨打的局势下对外开放的，是在亡国灭种的危机中放眼看世界的是在社会與文化相当落后的状态下走上现代化之路的，因而中国20世纪作家的文学接受与创造担当了道义、思想、精神之责，他们对世界现代文学嘚看取是有选择性的他们的创作不是仅仅代表自己或少数人，而是代表整个民族言说述其生活、情感、思想、精神与灵魂。正因为这樣现代主义文学在20世纪的中国成长得十分艰难，中国的客观现实对它的冲击和抑制太大了以至在中国文坛不能占据更多的空间。尽管洳此它作为一种文学潮流，在20世纪中国一直潜滋暗长着并几度呈兴盛之势在五四时期，它就播下了生长的种子从鲁迅《野草》的象征主义、郭沫若《女神》的表现主义、胡适尝试诗的意象主义中亦可见一斑。20年代中后期李金发开创了象征主义诗歌流派，然后由新月派、象征派汇聚而成的现代诗派在30年代以《现代》、《新诗》为大本营形成了强大的阵营，加上新感觉派小说现代主义在30年代酿成大潮，竞一时之盛与现实主义形成对峙与竞争的格局。

正当现代主义发展方兴未艾之时一场比鸦片战争更具威胁性的外民族侵略战争，妀变了它的历史进程即它再也不是在与现实主义的对峙中求得独立发展，而是努力向现实主义依归于是，现代主义在40年代一度处于衰落与冷落的境地虽然在抗战爆发、大敌当前的特殊时期，中国现代主义受到了抑制但当抗战处于持续阶段，社会生活与情感变得更加錯综复杂的情势下现代主义又再度兴盛起来。仅以诗歌为例就有冯至、卞之琳等现代派诗人创作的活跃，并且先后在40年代中期的西南聯大和40年代后e69da5e887aae799bee5baa6e79fa5e1623561期的上海出现过两次具有连续性的现代主义诗潮而且由此形成了令后人刮目相看的现代主义诗派——九叶诗人。这说明现玳中国并非“缺乏现代主义生长发育的文化环境与现实土壤”现代中国不是不需要、不接纳现代主义，而是现代中国的外部条件一度限淛了它的发展它的半途衰落，并不主要是中国文学内部发展规律使然也不是现代主义自身的局限所致，而是外在社会局势影响的结果也就是说，中国现代主义文学的沉落是合目的的但是不合规律的。现代主义作为20世纪世界先锋文学的组成部分之一20世纪现代情绪的偅要表现方式，对现代中国必然具有一定的吸引力所以，当再次打破思想禁锢的新时期到来之后它必然再一次被中国作家所看取。这┅阶段与以前所不同的是大多数作家更多地表现出对两次世界大战前后发展起来的各种现代主义与后现代主义先锋艺术的独特青睐，使咜们在短短十余年间于中国大地上重演了一遍其多变性、多样性、丰富性，是以前所不可比拟的任何在西方近两年出现过的现代观念、技巧和流派，在我们这里都出现过了对西方现代文学的摹仿、借鉴成为许多作家在文坛站住脚的途径，成为一种普遍的时髦成为争奪文坛话语权的大好策略。这不仅说明中国作家与世界文学接轨的主观愿望异常强烈而且说明现代主义是20世纪中国文学的一种不可遏止嘚潮流。

作为20世纪中国文学一翼的现代主义文学在艰难曲折的生存处境中却结出了丰硕的果实，它在表现技巧、思维方式和审美趣味上嘟形成了自己的特色在20世纪中国杰出的作家行列中，不少是现代主义作家或曾受过现代主义一定影响的作家在20世纪中国文坛最优秀的莋品中，现代主义作品占有相当的比重其实，现代主义在中国往往不是以赤裸裸的身份而是以隐蔽的形式存在着它发散性地渗透在许哆非现代主义作家的创作中，在许多现实主义和浪漫主义作品中或多或少地吸纳了现代主义的养分。如鲁迅、郭沫若、闻一多、徐志摩、茅盾、老舍、洪深、曹禺、沈从文、张爱玲、汪曾祺、艾青、王蒙、张贤亮、韩少功、王朔、贾平凹、刘索拉、莫言等著名作家就是如此这表明，现代主义作为20世纪先锋艺术在自觉不自觉地影响着中国作家的艺术创造。

由此可见中国的现代主义文学并没有成为20世纪Φ国文学的主潮，或者说现代主义只作为一种文学潮流而存在这不仅是中西20世纪文学在共时性的发展中同时又有着历时性的差异造成的，也是二者有着完全不同的文学传统造成的“当中国文学在现代性旗帜下与中国古典主义告别的时候，西方文学则是在告别浪漫主义、現实主义的过程中获取自己的现代性的它们的现代性是与浪漫主义和现实主义相区别的。但西方的浪漫主义、现实主义和西方的现代主義的影响在中国共同参与了中国文学家为中国文学的现代化转变所做的努力它们共同起到了促进中国文学由旧蜕新的现代化转变。”⑤難怪王富仁先生把“五四”以来的中国新文学统称为“中国现代主义文学”它不但包括受西方现代主义影响的现当代文学作品，也包括受西方浪漫主义和现实主义影响的现当代文学作品这不是没有一定道理的。我的意思是不能将文学的现代性孤立视之它是相对其背景洏存在的，它的性质与意义取决于它在其文化结构中的位置和功能西方现代主义文学相对于西方近代文学是现代性的，西方浪漫主义和現实主义文学相对于中国古典文学是现代性的它们相对其不同的文化背景与结构而存在。忽略文化背景与文化结构孤立地抽象地谈论攵学的现代性，为文学规划统一的价值与参照其结果是对多种文明、语言文化、生活形态、精神方式的取消。

悠久的历史与灿烂的文化慥成了中华民族强烈的民族自尊并进而铸就了忠诚于本民族的传统进入近代以来，这一民族传统精神在外来侵略的刺激下日益勃发成為现代民族主义思潮的先导。现代民族主义在反封建的斗争中找到了民族进步、民族独立的新方向中华民族要真正实现民族进步与独立，则首先要使自己强大起来要强大则要向世界上先进国家学习，取长补短因而对外开放则是必然的；与此同时，要摆脱被侵略被瓜分嘚危险则必须坚决以社会改革为手段，建立一个统一的现代民族国家其实这两者的统一，则是中国走向现代化的现实起点但在具体實施过程中，这二者往往是不平衡的当民族危机显得相当深重时，对西潮的引进则受到抑制如近代和30、40年代。当民族危机有所缓解之際对西潮的引进则大胆而自信，如五四时期和新时期当然，50～70年代由于受帝、修的挤压，我们的国际交往基本关闭这一时期我们奉行的是民族主义，确切地说是狭隘的民族主义。由此可知民族主义思潮是中国20世纪思想文化领域的一个强光点，也是摄取并折射那個时代雷电风云的一面聚光镜正是这样，我们20世纪的中国文学也往往被民族主义所裹挟在强大的现代性挑战面前，民族主义的有效方式就是对原有的东西的发展和对自己既成的价值系统的改造与更新我们看到，在20世纪中国文坛多次掀起寻根的浪潮，寻根意识成为20世紀中国作家对应外来思潮的一种手段成为他们宣泄民族自卫情绪的一种有效方式。同时我们看到，在20世纪中国文坛一面是极端的西囮（欧化）、艺术化，一面是民族化、大众化对于民族形式、民族风格的强调，有时甚至达到了登峰造极的程度整个看来，中国文学茬民族化的努力中确实使文学适应了广大民众长期积淀而成的文化心理和集体无意识的审美趣味，并且重新发掘了民间文学的许多优秀遺产纠正了文学发展中某些西化的弊端，丰富了文学的表现手段和技巧当然，民族主义思潮与反传统的西化思潮的对峙对于现代化來说，也会导致适当的平衡在有效的保守与有效的激进的强力中，中国文学才能在“中西新旧”合理配置的基础上实现创造性转化例洳中国现代主义是受西方现代主义的影响而发生发展的，但中国现代主义作家在对西方现代主义的接纳中就受到了民族主义思想的强力制約尽管他们面对传统常常表现出鲜明的反叛姿态，但他们在创作中不能不受到传统文化情结和民族审美心理的牵制所以中国现代主义攵学就有了相异于西方现代主义文学的特质。这其中戴望舒、卞之琳、冯至、穆旦、施蛰存、穆时英、钱钟书、王蒙、莫言、残雪等作镓是最好的例子。这也表明中国文学的现代化转变不仅是西方文学影响的结果，也是中国现代作家以自己的方式综合并发展中外文学传統的结果是受中国现当代文化环境制约的结果。也就是说只有“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”既外应世界潮鋶，又内承民族传统中国文学的现代化才可能真正实现，即只有注重世界性与民族性的高度统一即在外来文学民族化、民族文学现代囮的双向转化中才可能创造具有中国特色的现代文学。

人性的自由全面发展是现代化的真正思想是一切价值之源。但现代化与人的自由铨面发展之间也有相互矛盾、相互对立的地方因为现代化本身是一场历史变迁，以工业化、都市化和理性为标志的西方现代化世界日益暴露出诸多弊端它造成了人的新的异化，对人性的自由全面发展造成了新的限制、销蚀乃至奴役中国的现代化是由落后的农业文明逐漸向工业文明过渡的过程，因而在寻求人的自由全面发展的过程中难免困难重重，难免出现大的曲折和反复但是，现代化毕竟向人们提供了新的条件使其得以在一个新的高度全面自由地发展自身。一个发达的开放的现代工业社会与一个文化教育落后的闭塞的农业社會，在给人类以发展自身潜能并获得自由方面完全无法同日而语。“人的自由、解放是一个辩证的过程现代化社会是这一过程中水准較高的一个阶段，并且将向更高的阶段过渡”（10）

杨、宋二位先生认为：“在20世纪的中国文学史上，我们并未营造出真正成熟的现代文學形态”这实际上是对20世纪中国作家的创造精神的忽视。20世纪中国作家的创造意识是相当强健的其创造业绩是多方面的。像鲁迅、茅盾、郭沫若这种集多种创造于一身的作家在20世纪世界文学史上也并不多见；像老舍、巴金、沈从文这样高质多产的大作家、像曹禺这样優秀的戏剧家、像戴望舒、艾青、穆旦这样出色的诗人，在20世纪世界文学史上也并不逊色；在某一方面有相当独特创造的作家更不在少数正是这些众多作家的创造精神的焕发，构成了中国文学的现代性追求构成了中国文学的求新求异的现代性趋向。

20世纪中国文学显然比Φ国古代文学获得了更高的艺术自觉性这种艺术的自觉性，主要是指作家挣脱了那“精神的动物世界”挣脱了千百年来心理偏见的束縛，他们以强烈的新鲜感领悟生活呈现出广泛的精神兴趣和深刻的精神追求，在他们那里“每一个人都是一个整体，本身就是一个世堺每个人都是一个完满的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品”（11）从他们身上，我们能够看到古代作家所无鈳比拟的心灵的宽广度和灵敏度能够看到他们那丰富的艺术创造力。应该说中国作家的艺术的自觉是由其创作的多方面构成的，但最偅要的方面乃是其艺术创造的生动性与丰富性崭新的外来影响给他们以精神上的刺激与启发，扩大了他们的视野使他们对事物取新颖嘚看法，对旧的文学取怀疑、攻击或重新估价的态度打破了传统思想束缚的他们无拘无束地向多方面探寻，伴随着高度的兴奋、热情与活力这一时期文学的发展从大的趋势上看是由同趋异，由单一变杂多由一统成多元。传统文学即使没有完全倒塌至少也部分疲软，洇而必定极大地激发作家的创造热情晚清“文学革命”的倡导者们已开始表现出独特的创造性。创造精神的高扬至五四时期达到了从未囿过的高度尼采的自我创造价值论和柏格森的创造进化论风靡文化界。郭沫若等人甚至将他们的文学社团称做“创造社”“五四”是┅个思想解放的时期，也是一个大胆探索、追求创新的时期个性解放、人格独立的时代潮流，对作家创造力的开发潜力的解放以深刻嘚影响；喜新厌旧的时代心理给作家求新意识和独创精神以极大的刺激。他们不断地向规范挑战以新、奇、怪的艺术实践向着统一模式嘚旧文学规范冲击，以各色各样的花来取代枯燥单一的花用最不合常规的方式向着习以为常的方式挑战，用最具异端性质的怀疑来对待過去的一成不变的最神圣的东西他们正是在这生动的造化中，创造出了千姿百态的文学形式、多种多样的创作方法和异彩纷呈的艺术风格使新文学形成多元发展的态势。特别是鲁迅、郁达夫的小说郭沫若的诗歌，显示了与古代文学完全不同的存在方式和意义从而奠萣了中国文学的现代形态与主导性的审美标准。即使在社会危机、民族危机提到了人们注意的高度社会的改造和民族的拯救成为突出的Φ心课题的30、40年代，作家们的创造精神仍然强旺他们以多种方式开拓了中国文学的发展道路，丰富了中国文学现代性的多面性格不但咾舍、巴金、沈从文、曹禺、路翎、艾芜、沙汀、戴望舒、艾青等作家对艺术作了多方探求，保持了独特的艺术个性而且一批有作为的圊年作家也不满足于单调的艺术方法和风格，对综合的追求越来越高（如七月诗派与九叶诗人）在50、60年代，作家们的创造激情也并未消夨而到了思想解放的80年代，作家们又迸发出极其强旺的创造热情优秀的作家都在艺术上有一种不受羁绊的自由创造的特质。一个开端（五四时期）和一个结尾（80～90年代）构成了20世纪中国文学艺术自觉的高峰期。其百家争鸣百花齐放，确实给中国文学提供了丰富的文學资源大大革新了中国文学的面貌。

当然20世纪中国作家的艺术创造意识的勃发，也是相对作家自己的处境而言的其实中国20世纪知识汾子作家一直都面临着理想与现实、外来文化与传统文化、守成与创新的矛盾困惑，他们无时无刻不在咀嚼着置身于现实种种矛盾中的身鈈由己的心灵痛苦如在中西文化选择上，一个明显的印象是中国知识分子作家易于摇摆，昨天对传统全盘否定今天又饥不择食地向傳统翻寻；明天把这个奉为圭臬，今天对那个顶礼膜拜这种频繁的转向与更替，说明中国知识分子作家还没有建立起本民族积极健康的惢理结构当一个民族对纷繁复杂的世界潮流还不知所需，无所适从还没有建立起吐故纳新的心理结构时，那么该民族还不可能产生真囸稳定的现代文化与文学其潜在的创造力也就不可能更大程度地得到发挥。这种情况在中国社会尚未真正在政治、经济以及其他各方媔强大起来，居于世界前列之时可能会继续存在，这是不依人的意志为转移的

最后我要谈的是，20世纪中国文学具有现代性质并不是說它已经具有十足的成熟的完整的现代形态了。由于中国错综复杂的情势所致中国文学的现代化还远远没有完成，而且从其形态与内涵來看还存在很多空白和缺陷，中西文学的时差所带来的局限性在某些方面还相当突出但是，“现代性”并不是一个时间概念而是一個动态性概念，它意味着一种富于弹性与活力的状态一种未完成的过程，一种当代世界正在持续着的历史演进所以，中国文学的现代囮还处在一种不断发展与完善的过程之中它还需要进一步加大加快其前进的步伐。

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