关于西藏佛教研究的两个问题&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]央珍　　一、佛教传入西藏应在松赞干布时期
　　关于佛教何时传入西藏地区，民族史学界与宗教史学界都做了不少的研究。其中，一些论著认为公元2-5世纪的五赞王时期为佛教正式传入西藏之期。其主要依据是某些藏文史书中，关于&拉妥妥日年赞时期，天降装有金塔，经书、佛象之宝箧&的记载，《西藏宗教源流考》中所说的五赞王时期的赤扎朋赞就已&创造各种器具，并演说佛法，导人为善，佛教渐兴&等等。考察整个西藏政治、经济、文化发展的历史及佛教传入西藏的过程，我认为这种观点值得商榷。公元2-5世纪的五赞王时期实际上仍处于早期奴隶制社会，生产力水平低下，原始苯教占据整个社会的文化领域，印度佛教本身的向外辐射和传播也没有具备进入西藏地区的能力。只有到公元7世纪松赞干布统治时期，西藏的奴隶制达到鼎盛，吐蕃王朝与唐朝及周围国家与地区的政治、经济、文化联系迅速发展，才使佛教正式传入成为可能。在此，笔者试图就佛教正式传入西藏应在松赞干布时期的问题作一点探索。
　　＜一＞五赞王时期尚处于早期奴隶制时期，西藏的生产力水平，社会政治体制，文化发展，对外交流设有具备佛教传入的条件。
　　西藏进入奴隶制社会的具体时间，就目前的史料还很难确定，但是很明显，公元6世纪时西藏已进入奴隶制社会，所以一般可把五赞王时期看作是原始社会向奴隶制社会的过渡时期和早期奴隶制时期。这一点在史书中也是有据可查的。
　　如《西藏政教史略》一书中记载在五赞王时期&各王相继统治藏地，以福善祸淫感化黔黎，进而组织民众，设官治理，牧养牛马，以衣以食，人口繁殖，则广拓疆土，征服其他部落，因而常有械斗，于是征民为兵，发给刀矛弓矢，编为军队，军制粗备&②，可见当时统治者已开始有组织地统治人民，并且相互发动一系列战争，争夺土地、人口和财产，说明了这时已经是早期奴隶制社会，但是，从另一面看，那时的社会生产力水平仍然极低，还没有具体的固定的牧场，没有相对发达的农业，金属工具也没有广泛使用，原始游牧的残风极盛。
　　同时，各大小部落之间交往频繁，有时和平共处，有时因纠纷而大动干戈，整体的社会体制在很大程度上仍然是原始的分散的部落体制而没有形成统一的同盟，占据人们文化意识领域的也是原始的多神教&&苯教。
　　苯教，亦为苯波教，藏文史料记载中，认为它最早发源于象雄（今阿里地区南部），后沿雅鲁藏布江自西向东传入雅隆河谷地区。苯教相信万物有灵，&以崇拜天、地、日、月、星辰、雷霆、雪、雹、山川、陵谷、土石、草木、禽兽，乃至万物等幽灵巫鬼，祈福禳灾为事。&它将世界划分为天、地、地下三个部分，天是天神的居住地，地是人类的居住地，而地下则是神魔鬼怪凶煞的居住地。同时苯教又认为世界是由许多相联系的方格组成，无论天上的神，人类，还是地下的魔鬼都生活在此一定的方格之中。为了解决天神、人类、鬼怪之间的矛盾，使三者更好地相处，就必需一个能通&神鬼之路&的巫师，这个介于神鬼之间的巫师，乃被称之为&苯波&，&苯波&也就是指介于神鬼之间的人。当时最大的苯波叫&贤若普&，传说他不仅能通神鬼，经常以神的代言人的面目出现，而且还有役使精灵魔怪的本领。
　　原始的苯教在当时的社会中享有支配地位。因为苯教能上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅，施展各种巫术，并且还有&三百六十种禳拔法，八万四千种观察法&&八祈祷法、三百六十种超荐亡灵法，八十一种镇邪法&，&加上《黑病书》、《华寿书》、《白医书》、《黑禳解法》&等，故而在当时社会生活中，一切为&生者除灾，死者安厝，幼保关煞，上觇星相，下收地鬼&以至&招泰迎禅，求神乞医&&兴旺人财&③等事都仰赖于苯教。在西藏宗教史籍中的有关记载也提到了从聂尺赞普到朗日松赞的三十一代赞普均是以苯教治国，在五世达赖阿旺洛桑嘉措著的《西藏王臣记》中也记载有当时吐蕃宫廷中设有&敦那敦&④一职，是由苯教徒担任，专在赞普身边占卜吉凶的。他不仅享有很高的地位，同时还可借机参与部分政治决策事务。可见苯教在西藏的古代社会中一直起着参与政治和精神垄断的双重作用。
　　综上所述，五赞王时期西藏仍处于部落纷争，生产水平低下的奴隶社会的初期，人们信奉各种各样的神而绝无信奉一个共同神灵的要求，客观上落后的生产力及与此相应的社会结构，没有也不可能给佛教传入西藏创造条件。
　　佛教在公元前6世纪起源于印度，经过与当时兴起的印度教（婆罗门教）进行长期的斗争后，到公元前3世纪阿育王时期，趋于顶盛。公元4世纪笈多王朝建立后，复兴印度教，印度教成为许多宗教的大集合，此后两教又经过几个世纪的争斗，最后佛教被击败，影响只残存于一些特殊的地区。据玄奘在《大唐西域记》中记载，到公元7世纪，佛教在印度北方和南方的多数地区已经衰落不堪了。由此，可以肯定，佛教之传入西藏不可能是受印度佛教的直接影响。当时，较早传入印度佛教的国家和地区有锡兰& （今斯里兰卡）、缅甸、尼泊尔及中原、于阗等。综观佛教传入这些国家和地区的途径，主要为两种，即：佛教传入锡兰、缅甸及中原是由于宗教使团或国际交往，传入尼泊尔、于阗则是由于征服和移民。而五赞王时期及其之前，西藏与印度之间既无邦际往来，更谈不上所谓宗教使团的进入，印度的对外扩张也没有波及到西藏。不仅如此，在松赞干布建立统一的奴隶制国家之前，西藏同中原、尼泊尔、于阗、锡兰等诸邻也几乎没有什么交往。因此，藏史记载中有关五赞王之一拉妥妥日年赞时期有佛经自天而降及有法器金塔等入藏之说只能说是一件极其偶然的事件。
　　＜二＞公元7世纪松赞干布时期统一的奴隶制王朝的建立与社会经济的发展对佛教有了主观上的需要，同时，文字的出现及邦交的加强为佛教传入西藏创造了条件。
　　到公元6世纪，朗日伦赞不仅兼并了&高原小王国&，而且派兵向塔布和后藏扩展势力。此时，吐蕃的疆域&南到雅隆、达波，东到工布、娘布，西到藏地、朱孤，北到苏毗&，出现了&赞普&及内外大臣，形成了以赞普为军之首领的奴隶制统治机构，为松赞干布统一西藏，建立吐蕃王朝奠定了基础。
　　松赞干布继位后，首先组织了由他自己掌握的军队，消灭了毒害他父亲的叛臣，平定了各地的叛乱，而后逐渐征服和兼并了其父在位时未能降服的其它大小部落，用武力控制了整个西藏地区。之后，他对属下功臣、贵族重新分封、订盟，以广大的封地和丰厚的财物笼络他们，以盟誓约束他们的思想行动，并利用新旧大臣之间以及王族内部的矛盾斗争来加强王权统治。不久，他迁都逻些（拉萨），建立了以赞普为吐蕃最高政治领袖的一整套职官制度和军事组织，宣布了朝中大小文武官员均由赞普任命的规定。同时，他也为发展经济制定了一系列措施，促进了经济的发展，使奴隶制进入鼎盛时期。
　　原始的苯教此时表现出了与中央集权的奴隶制王朝的相对抗性（或不相宜性）；它那崇拜多神，认为赞普与其他部落首领均为天神之子，是兄弟关系的观念，对于要加强王权统治的松赞干布带来了极大的不利，加之，苯教的深远影响在尚未巩固的吐蕃王朝中产生了一系列的骚动，使许多臣服于吐蕃的部落不断发生叛乱。《敦煌吐蕃历史文书》中记载&松赞干布之时，父王所属民庶心怀怨望，母后所属民庶，公开叛离，外戚如象雄牦牛苏毗，聂尼达保、工布、娘布等均公开叛变，父王朗日松赞被进毒遇弑而薨逝&。可见当时局面之混乱。如果赞普想集中权力，加强相互联系来结束这一混乱的局面，就必须得进行一套苯教仪式&&部落公盟，即&赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲；三岁一大盟，夜肴诸坛，用人、马、牛、闾为牲。凡牲必折足裂肠陈于前，使巫告神曰：&谕盟者有如牲&。&⑤值得说明的是，当时的&赞普&只是部落联盟对军事首领的称呼而并不代表最高统治地位，赞普参盟也只能作为普通的成员，实际权力则操纵在主持仪式的苯教巫师手中。涉及到有关诸部落共同利益的大事，也不能由赞普一人做主，而是要由各方面商讨决定。所有这些都是为松赞干布所难以容忍的。
　　统治阶级总是利用宗教为自己的统治服务。宣扬一神论的佛教认为佛是至高无上的，是普天之下唯一的神。于是，松赞干布从自己的统治利益出发，对这种宗教从主观和客观上都产生了很大的兴趣。这也就表明了专制统治在宗教上的表现就是由统一的神来替代多种多样的神这一必然的现象。因此，可以说在松赞干布时期，佛教进入西藏对于最高统治者来说是一种必要。
　　随着西藏各地方的统一、吐蕃王朝的建立，吐蕃得到了发展生产的安定环境，加之，松赞干布为发展生产制定了一系列措施，使吐蕃的经济出现了新局面。在农业生产方面，松赞干布命吞米桑布礼等人管理治田灌溉，&使高地蓄水为池，低地引水下河，旱灌涝排。&并提倡开拓荒地，扩大耕地面积，划分良田牧场，平均分配水流等。将西藏南部河谷地带开发成主要的农业区，种植青稞、荞麦、豆类等一些耐寒早熟的作物。在畜牧业方面，由于采取了春夏季遂水草游牧，秋冬季转到固定牧场的畜牧方法和严令禁止了大规模的杀牲祭祀，牲畜总数猛增了许多，畜牧业得到了很大的发展。
　　据《新唐书》记载，当时牲畜种类有牦牛，名马、犬、羊、豕等，出现了&牛羊繁殖，沿路成群&的繁荣景象。畜牧业的发展，也促进了农业的发展，牦牛和马都成了主要的耕作工具。在手工业方面也出现了专业的冶金和硝皮工匠之分。铁制的生产工具也已得到了较普遍的应用。生产力已达到成熟的奴隶制时代的水平，甚至已具有某些封建经济的因素。比较稳定的生活和较为发达的经济，使人们也感到了一种从未有过的安全感，趋向于统一，祈求一个强大保护者的庇护（赞普即为&强者丈夫&之意）的心愿日益强烈。因此，在一定程度上可以说：这个时期，佛教传入西藏已具备相当的物质基础和精神条件。
　　西藏文字也出现在这个时期，这是奴隶制文化得到迅速发展的突出表现，据藏文史料记载，吞米&桑布札等人领赞普旨意赴印学习梵文，在阿阇黎拉日巴桑格座前学成文字和梵语回到吐蕃后，由吞米参照西域诸国和天竺等国古文字形式，结合吐蕃的实际情况，创制了藏文四韵三十字母，同时还编著了《文法根本三十颂》和《文法添性用法》等语法书籍。藏文字的发明，为吐蕃文化发展提供了有利条件，也拉开了文字记载的藏族历史的序幕。并且，由于藏文字的形成是伴随着学习梵文同时进行的，这样也就对佛教传入西藏起了极大的促进作用，这一点集中表现在不少的佛教经籍被陆续翻译成藏文，介绍到藏族社会中的史实方面。同样，藏文化的发展，对加强藏族与邻近国家和地区的多方面的交往也起了很大的作用。&
　　吐蕃邻近的国家和地区都是信奉佛教的，印度是佛教的起源地，到7世纪佛教虽已衰落，但大乘和密宗仍有不少的影响；经过南北朝发展下来的唐朝对佛教也甚为推崇，佛教颇为盛行；西北的于阗也早已深受佛教文化的影响。吐蕃奴隶制王国强大的同时，加强了同四邻地区的联系，从藏历纪年前释迦灭寂1178年木马年吐蕃赞普朗日伦赞就曾遣使隋唐，到松赞干布时，又遣使向唐朝通好求婚，唐太宗也于同年派冯德避随同来使赴吐蕃建立直接关系。松赞干布还派人到印度学习梵文，同时向尼泊尔王朝求婚等等，诸如此类的史料可以见得，随着文字的出现，各国之间交流的频繁，为佛教传入西藏提供了有利的条件。
　　佛教的正式传入的途径就是与唐朝和尼泊尔的政治经济文化的交流，当然这是基于吐蕃奴隶制王国政治经济文化发展的基础之上的。因此佛教入藏的必要在这时已成为可能，而文成公主与尺尊公主的入藏就是佛教正式入藏的标志。
　　＜三＞松赞干布时期佛教也只能说是正式传入西藏，佛教仍然经历了一个相当长的艰难过程，止到赤松德赞时期才开始盛行起来。
　　文成公主和尺尊公主入藏时，带来了一些佛教经典和佛像，佛教寺庙也开始在吐蕃兴起，据《西藏王统记》记载，在松赞干布时，就巳建立了大昭寺、小昭寺，为提布郭庙，扎纳罗吉庙、叶尔巴寺、四如寺、四厌胜寺，四再厌胜寺等十二所寺庙。这时，也开始了佛教经典的翻译，当时的译师中有印度人古萨惹、尼泊尔人香达、汉人大天寺和尚等，据说仅译师吞米&桑布札一人就翻译了二十一种佛教经典，包括小乘佛教、密宗等典籍。当时松赞干布还下令将佛教的基本内容&十善法&写进法律条文。
　　但是，必须指出，在松赞干布时期，佛教传入的深度和广度还是十分有限的，当时出现的寺庙仅仅供奉几尊佛像外，并没有形成僧人出家，修习佛经等完整的体系。佛经的翻译工作也不很盛行，译出的经典也十分有限，而且当时佛教也遭到根深于吐蕃社会的原始宗教&&苯教的反对，以致在以后的吐蕃王朝历史上出现了几次大的佛苯之争。
　　二、佛苯之争及藏传佛教的形成
　　佛教传入西藏以后，经过长达二百年的与苯教的互相斗争，相互融合，最终形成了适应于西藏并流传至今的藏传佛教。论文的第二部分就主要论述佛苯之争的必然性、过程及最后结果，并且试图结合文化组合原理来说明两种不同文化的拼接。
　　＜一＞佛教的传入是一种历史的必然趋势，两种不同的文化必然发生冲突。
　　上文我们已经论述佛教在西藏的传入，对于松赞干布巩固自己的奴隶制王朝统治，具有很大的必要性。从政治上来讲，松赞干布要建立稳固的专制统治，就必须打击众多的分散的势力，更要打击威胁其地位的势力，具体说就是要打击苯教来反对专制集权的势力。从思想意识上来说，必须统一人们的思想，摧毁不利于具实现专制统治的传统习惯观念。当时的表现就是要压抑多神教的苯教。从当时的整个社会发展趋势来看，吐蕃社会的政治、经济都得到了较大的发展，它们一方面为文化的发展提供了前提，另一方面，对文化的发展也提出了新的要求。整个社会发展趋向于大一统的王朝，而&没有统一的君主，就决不会有统一的神。&⑥没有统一的&神&，也难以有真正统一的君主。所以可以说，佛教传入西藏是一种历史的趋势，但一种新的文化的传入和逐渐占据主导地位是要经过一个相当艰难的过程的。
　　松赞干布时期，佛教开始传入西藏，但它的规模，传播和所起的作用都是很微弱的。它只是统治阶级出于政治需要而有意吸取的一种外来文化，只限于少数上层分子圈内，广大的民间对它十分陌生，甚至由于陌生而反对。松赞干布以后的两代赞普，一直忙于对外战争，对佛教的吸收无暇顾及，释迦牟尼像一度被封闭在大昭寺秘室里，布达拉宫也毁于兵燹⑦，唐朝僧人惠超从印度回西安时途经吐蕃，看见的情景是&至于吐蕃，无寺无僧，国王百姓等多不识佛法&。⑧这种初期佛教发展的极端缓慢和停滞是与苯教的仇视和排斥是有关的。
　　苯教很早就是西藏原始社会生活的主宰，它紧紧地与人们的生活结合在一起，产生了一股巨大的社会传统势力，这股势力包括几个支流，一是无形地根深于整个社会的传统力量。二是依据苯教的观念而各自为尊的分散的诸部落的力量，这股势力随着王朝的统一而逐渐消亡。三是处于表层的势力，这里指王室中的贵族和王妃，这是一股十分有力的势力，几乎可以左右吐蕃王朝的政事。据史书所载：吐蕃的始祖聂赤赞普就是由十二个苯教徒发现后，&用肩头当作他的舆座&，抬下山并&推为藏疆之王&⑨的，那么辅助其管理政事的无疑是这些苯教徒。以后吐蕃的各赞普也都在朝庭内设立有苯教国师，即&孤苯&辅政。当时这些能左右政事的苯教巫师，均出身于几家借苯教起家的老贵族，他们又与王室世代通婚，逐渐形成了专权的外戚集团。在松赞干布的王妃中就有四人是苯教教徒，以后各赞普的王妃中近一半以上也是苯教教徒，史书上称之为&母族三臣&，&父族六臣&，代表人物如祭邦氏、琛氏、没庐氏、那朗氏。这个有相当势力的外戚集团，以苯教为纽带紧紧地抱成一团，在关键时刻往往让巫师以神的意志出现，打击赞普的权力，支持贵族集团。
　　一种新型文化的传入，对原有的文化必然产生一种极大的冲击，当这种新文化极富有朝气地渗入时，它必然遭到传统文化的仇视和排斥。佛教的发展使其自身逐渐从原始宗教中脱胎出来，其教义和思想日益系统化、理论化，基本上形成了一个比较周密的思想体系。而苯教只是人们对自然神灵的无助的崇拜和祈求，其教义非常简单。因而在佛教传入之际，必然遭到依侍苯教的传统保守势力的排斥。
　　佛教传入西藏时，苯教教徒把在神殿内供奉异族装束的陌生偶像，看成是对本族固有神灵的亵渎，而以信奉苯教为主，利用苯教巩固自己固有的地位，同时那些愚弄、控制广大民众的贵族、王妃等外戚集团，因为佛教触及到他们的自身利益，也同苯教巫师一起视它为异教，把一切天灾人祸归罪于佛教的传入⑩。同时，他们也极力反对赞普扶植佛教；《西藏民族政教史》中说，松赞干布提倡佛教引起了苯教徒的反感，苯教经典《香玛》中更是毫无掩饰地发泄了对松赞干布的怨气，幸灾乐祸地说：&松赞干布因仇恨苯教，只活了34岁&。除类似的言语中伤之外，他们还进行暗杀活动。又据史书记载，赤德祖赞的同父异母兄弟王子姜擦拉文信仰佛教，&因（苯教）咒师施放咒箭，王子中箭身亡&［11］，而赤德祖赞本人也遭暗算死于非命［12］。同时广大的下层平民群众，也往往把佛教认作是对民族神灵的渎犯和一种民族的灾难而本能地和旧贵族、苯教巫师站在一起来反对佛教的传入。
　　佛教的传播是历史的趋势，而传统势力却竭力地反对，这样终于爆发了延续二百余年的佛苯之争。这是两种文化冲突炽热化的必然结果。
　　＜二＞佛苯之争&&冲突的炽热化
　　佛苯之争，从佛教传入一直延续到朗达玛灭佛近二百余年，在这一时间里，佛教与苯教一直处于此起彼伏的斗争中。在此笔者试将这段时间划分为四个阶段：一是松赞干布时期佛数最初传入并有所推及，根深于吐蕃社会的苯教开始起来反对，但这时期苯教对佛教的反对主要是暗中进行的。二是赤德祖赞死后，赤松德赞年幼之际，母氏朗氏和大臣玛尚仲巴结掌权，苯教的反对转为公开化，爆发西藏历史上的第一次禁佛运动。三是赤松德赞成年，采取&抑苯倡佛&的政策，首次下令禁止苯教信仰，使佛教在吐蕃打开局面。四是朗达玛继位后，纠集反佛势力，发动第二次禁佛运动，吐蕃历史上出现近百年的&卫藏无法&时期。
　　松赞干布时期（这一阶段有关内容前面已多有论述，为避免重复，下面主要只补充一些必要的材料。），佛教传入西藏并有所推及，佛教在松赞的扶植下，略占优势，但苯教也已在暗中进行干涉，他们不仅在内心里反感倡佛的松赞，还在暗中倒毁新建的佛教寺庙。如《西藏王统记》中记载当时拉萨修建大昭寺的情形说：&昼日所筑，入夜悉为魔鬼所摧毁，不见余痕&，这里的魔鬼无疑是指被佛教徒视为&外道邪魔&的苯教教徒。白天所建在一夜功夫被倒毁，可见参加毁庙的人数相当众多，反佛势力相当强大。于是，松赞干布不得不&化为零八人守殿门，于内化梓匠百零八人持作木工&，同时在修建的大昭寺四门&画卍字（苯教标记），以娱苯教教徒，画方格（苯教符号），以娱平民。&当时佛教传入仍局限于王室的狭小圈子之内，对整个社会没有多大影响，在吐蕃思想意识领域内苯教仍占垄断地位。
　　松赞干布以后的两代赞普，忙于战争而无暇顾及佛教的发展，苯教教徒也开始公开地反对。据史书记载，这个时期佛教徒为保护文成公主自唐所带来的释迦牟尼佛像，而将其埋入地下两代人之久。直到赤德祖赞时期，金成公主入藏，才&始建谒佛之供&。此时期&自汉地迎请和尚多人，敬信佛法&［13］，同时又收留了从于阗、中亚新疆等地来避难的僧侣，使佛教在吐蕃得到一定程度的发展。修建了拉萨喀扎、扎玛郑桑、扎玛噶如、青浦那惹、玛萨贡等不少寺庙［14］，翻译的佛经也比松赞干布时期有所增加。但当时赞普的权力仍不足与苯教相对抗。以后他派人去请在岗底斯山朝圣的印度法师佛密和佛寂，派桑希到汉地取经都是背着苯教教徒暗中进行的。当这一事情被发现后，引起了贵族大臣的不满和疑惧，他们以此时期所发生的天花瘟疫为借口，谎称这是吐蕃境内鬼神对外来僧人的愤怒所引起，驱逐了这批僧人。到赤德祖赞死后，便发动了西藏历史上第一次禁佛运动。
　　赤松德赞年幼时，由他父王的大臣，信奉苯教的玛尚仲巴结掌握实权。掌权之际，他纠结朗氏等传统势力，发布了禁佛命令，即&第一次禁佛运动&大规模地向佛教发动了全面的进攻。他们驱逐了汉族僧人和尼泊尔等地的僧人，将文成公主带来的释迦牟尼佛像搬出大昭寺埋入地下，后来又取出送到芒域，又将大昭寺改为屠宰场，以前所建的寺庙也全部拆毁。甚至杀死了当时信奉佛教的大臣朗&蔑色和米&东曹。［15］曾被赤德祖赞派到汉地取经的桑希也不得不将所取经典藏入青浦山洞。赤松德赞成年后，尽管与一批主张发展佛教的大臣定计，活埋了传统势力的代表人物尚玛仲结巴，流放了达扎路恭，派巴&赛囊等人到长安取经并迎请汉僧。但经过禁佛以后，当时吐蕃境内的反佛势力仍很强大，巴&赛囊从内地返回拉萨不久就被贬到芒域，而应邀而来的印度著名僧人寂护只在吐蕃停留了几个月便被赶走了。佛教势衰的情况一直延续到莲花生入藏后才得以转变。
　　据藏文佛教史籍记载，寂护在回归印度时，曾表示只有迎请密宗大师莲花生来藏，才能&调伏群魔&。因此寂护回国后不久。赤松德赞便迎请莲花生和寂护一同到吐蕃传佛。莲花生入藏以后，一反过去的斗争策略，实行佛教西藏化的办法，既把他在途中所遇到的苯教的自然神宣布为佛教的神，同样进行朝拜。将苯教地方神祇纳为佛教的护法神。因此西藏宗教史上说他：&以神通降伏一切天魔非人，咸全立誓，改心问善，作正法护佑&［16］。此外，他还利用苯教驱魔摄鬼的一套宗教仪式，与佛教密宗中的巫术相结合，消除民众对佛教的陌生感，为佛教传入和扎根西藏社会开辟了新的途径。
　　莲花生入藏后，在赤松德赞的支持下，首先建立了佛教在吐蕃的根据地，即西藏第一座正规寺庙&&桑耶寺。出现了西藏历史上的第一批本地僧侣，藏史上称为&七觉土&［17］，以后人数逐渐发展到了三百多人。与此同时，赤松德赞还派人迎请了印度佛僧前来传佛。桑耶寺建成后，开辟译场，广译经论。保存至今的在《丹珠尔目录》中就有经论计二十七门，约六、七百种。然而，此时苯教的势力也还是比较大，以母后蔡朗氏为首的反佛势力仍在疯狂地进行反佛活动，使赤松德赞在一定程度上不得不屈服于他们的意志，表现在他以移花接木的方法，假处死遍照护，后来又将他和许多从印留学而归的藏僧流放到边远地区等。史记中同时，为了缓和佛苯矛盾，发展佛教，他又采取了佛苯并存的措施，首先从象雄请来了一位苯教法师香日乌金，在桑耶寺与佛教徒一起翻译苯教经典，并将流放在外的遍照护等召回，一同参加苯教的翻译工作。因此，此时印僧来者增多，译经规模扩大，佛教势力大大增加，以至于可以向苯教发动挑战。公元779年，在赤松德赞的支持下，两个教派在桑耶寺进行辩论，最后佛胜苯败。赤松德赞命令禁止苯教信仰。这是吐蕃历史上赞普第一次公开宣布禁止苯教，使苯教丧失了原来的优势地位，既使在地方上仍有些势力，但也不敢公开活动。
　　赤松德赞以后的几代赞普仍继续倡佛，使佛教得到极大的发展。佛教内部也出现了顿渐之争，使印度佛教在吐蕃扎根。牟尼赞普在桑耶寺举办供养佛、法、僧三宝的法会。其弟继位后，让内僧桑波干预政事，开创了佛僧直接参政的先例。到赤祖德赞时，便强令每七户平民供养一个僧人，甚至下令骂僧人者割其舌，恶指僧人者断其指，恶视僧人者剜其目等法。［18］这些倡佛的措施不仅进一步触及了贵族利益，而且也触及到了广大平民和奴隶，此时，保存下来的苯教势力借此时机又一次抬头向佛教反扑。他们用谗言流放和杀害赞普周围的佛教徒，乃至最后缢死了赤祖德赞本人后，推其兄朗达玛为赞普，由苯教势力代表人物韦民达那巾任大臣，发动了第二次禁佛运动，这次禁佛以佛教所谓&三宝&&&佛、法、僧为开刀点，封闭桑耶寺、大昭寺等寺庙，甚至将小昭寺变成牛圈，将许多佛像丢入河里，或埋入土里，焚烧佛经，逼迫佛教信徒改变信仰，甚至进行杀害。其范围之广，打击之沉重这比第一次禁佛运动厉害。加之阶级矛盾激化，奴隶起义四起，吐蕃王朝的分裂，使吐蕃历史上出现了近百年的&卫藏无法&时期。
　　佛苯之争，延续时期很长，规模也较大，从其表面来看，是信奉佛教与苯教之间的斗争，但在实质上则是统治者内部的政治斗争，是外来的新文化与传统的旧文化之间的斗争。西藏的佛教与苯教在这些斗争中相互吸收，相互发展，相互融合，最后交融成为西藏化的佛教，即藏传佛教。
　　＜三＞藏传佛教的产生是两种文化交融的必然结果。
　　正如前面所论，政治、经济的需要使佛教得以广泛传播，并进而取代传统的苯教的统治地位是历史发展的必然趋势。佛教与苯教相互斗争，相互融合，形成了西藏化的佛教，即一种以传入西藏的印度佛教为主，同时又包含许多苯教成份的藏传佛教。这是佛教与苯教两种不同文化下行拼接的结果。下面就从佛、苯历史本身的发展（相互斗争中的发展）和藏传佛教的两个基本特点来论述这一观点。
　　苯教的演变过程可从他的三个派系，即笃苯、洽苯、觉苯的发展变化来看。［19］
　　笃苯是聂赤赞普时期的苯教教派，属于原始的苯教，主要以进行一些祭祀、禳祓、遣送役使鬼神的法术为主，既无教义，也无经典。到止贡赞普时期，相传三位分别来自克什米尔、勃律和象雄的苯教巫师带来了一套苯教教义，结束了原来藏地重巫术而无理论的历史，这个时期的苯教教派叫洽苯。佛教传入以后的苯教教派称为觉苯，觉苯意为搞翻泽的苯教派别，顾名思意，这时的苯教也已开始翻译经典。究其原因，其实也非常简单，因为，具有周密思想体系的佛教的传入，使原始神灵崇拜的苯教无法与之抗衡，要想保住其原有的统治地位，就必需得走改进与发展的道路。从文化学角度讲：一种新文化的传入，必然影响其原有的旧文化，使其有所变化。这一点清楚地表现在佛教对苯教的影响上，首先是苯教模仿佛教翻译大量的经典，为其创造理论基础。但值得注意的是，苯教徒翻译的经典大部分是对佛教经典的改头换面。如《康勒》是从佛经《般若十万颂》改成，《康务》是从《般若二万五千颂》改成，《苯经》是由《瑜伽师地论》的《决择分》改成，《白、黑龙经》由五部《大陀罗尼经》改成。其次，苯教模仿佛教修建寺庙，一反过去无经无寺的现象，使他们也有了训练教徒的场所。［20］除了译经、修庙以外，苯教还模仿佛教创造了苯教的&释迦牟尼&&&先饶米沃且。在记述先饶米沃且一生大事的经典《色尔尼》中，许多方面与佛主释迦牟尼的一生相似，可见，苯教的发展特点是向仿照佛教的方向演变的。而佛教作为一种新文化的传入，它所面临的是如何解决与传统文化的矛盾，如何使佛教更适应于西藏的任务，因为&在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量&。同样，一种新思想传入以后，也&总要包含某些传统的材料&［21］才可能适应新的环境，进而成为一种新的信仰。佛教传入西藏后，它的发展过程也就是佛教西藏化的过程。
　　根据史书可知，佛教西藏化的第一步是由印度著名僧人莲花生完成的。至到西藏佛教后弘期时，许多佛教教派也都仿效莲花生吸收了很多苯教神祇和宗教仪式。如宁玛教派寺庙中的&世间三部&即：&差遣非人&，&猛咒咒诅&，&世间供赞&等神像都是从苯教中移植而来，&差遣非人&的&非人&原是苯教的&玛魔&神。所吸取的莱教仪式更是举不胜举。
　　藏传佛教的两个基本特点中，也可以看出佛教与莱教的融合。首先藏传佛教注重密教，这是因为密教本身的真言仪轨近似苯教，其巫咒幻术仪式也比较符合原有&重鬼右巫&的传统信仰心理；此外藏传佛教还具有尊奉多神偶像的特点，这使它能和苯教结合并适应西藏社会。还有藏传佛教盛行的活佛传世制，也与苯教的万物有灵论和天神与人君合一论&&天人相通相契合。&自天神而人主&这种天人相通论作为古代西藏传统的信仰，到佛教将天神、佛、现世君主统治者合而为一，从化身发展到活佛转世，并加以盛行。
　　当然，藏传佛教的产生并不仅仅是两种不同文化相互斗争，相互融合的结果，它与西藏历史是紧密联系的，它所形成的原因也是多方面的。限于篇幅，这里就不再一一论述。
　　注释：
　　①据说在五赞王时期的拉妥妥日年赞时，某日正当其在&雍布拉岗&宫的房顶上静坐时，突然从天上降下一个宝箧，内盛金塔、经书、佛象等，因当时无人知晓此物有何用处，加之苯教徒敬奉上天，故将从天上降下之物视为神物，称之为&宁布桑哇&供奉起来。以此作为西藏佛经、佛塔、佛寺之始。如布顿大师著《佛教史大宝藏论》第169页，索朗坚赞著《西藏王统记》第36页，萨迦仁钦德著《雅隆尊者教法史》第33页，蔡巴&贡噶多吉著《红史》第31页，土观&罗桑却季尼玛著《土观宗教源流》第27页，五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措著《西藏王臣记》第17页等著作中均有同样的记载。
　　②土观&罗桑却季尼玛著《土观宗教源流》第194、第195页。
　　③索南坚赞著《西藏王统记》第35页。
　　④根敦群佩著《白史》中认为&敦那敦&即古代藏王身边称为&孤苯&的那个职位。
　　⑤《新唐书&吐蕃传》
　　⑥恩格斯致马克思，《马恩全集》第27卷，第65&66页。
　　⑦班钦&索南扎巴著《新红史》第23页。
　　⑧惠超《往五天竺国传》
　　⑨五世达赖喇嘛《西藏王臣记》第13页
　　萨迦仁钦德著《雅隆尊者教法史》第28页
　　布顿大师著《佛教史大宝藏论》第168页
　　⑩见《莲花生遗教》中关于赤松德赞正妃蔡朗氏反佛言语的记载。
　　［11］蔡巴&贡噶多吉著《红史》中载：&江擦拉东被大臣害死，&萨迦仁钦德著《雅隆尊者教法史》与五世达赖著《西藏王臣记》中认为是因为没有聘娶尼族女子，故尼族酋长赤让扬敦生怒而杀之。而巴俄&祖拉陈瓦所著《洛扎教史》中载：&因（苯教）咒师施政咒箭，王子中箭身亡&综上所述，可以肯定姜擦拉文是被苯教势力所害。
　　［12］《巴协》、《雅隆尊者教法史》、《洛扎教史》认为他是从马上摔下而死。作为一个以畜牧为主的民族，骁勇善战，不可能是单纯骑马所致。联系其子之死，必与当时苯教徒的反对有关。
　　［13］廓罗&迅鲁伯《青史》
　　［14］萨迦仁钦德《雅隆尊者教法史》
　　［15］见于《巴协》
　　［16］索南坚赞著《西藏王统记》王沂暖译本
　　［17］布敦大师著《佛教史大宝藏论》。索南坚赞著《西藏王统记》及其它史书中关于&七觉土&的名称写法不完全一样。
　　［18］见于《巴协》
　　［19］参见土观&罗桑却季尼玛著《土观宗派源流》第二章，雪域藏地宗教源流，第四节，略说苯教的源流。
　　［20］索南坚赞著《西藏王统记》第35页载；&建立日幸，大定、格定、安察喀、桑日、约塘等苯教寺院。&
　　［21］恩格斯《路德维希&费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》4卷235页。
　　［作者简介］央珍，现在西藏大学政史系任教。
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